心外无理新解

摘 要：阳明“心外无理”的思想在近现代受到科学主义者的严厉批判，认为 “心外无理”是用主观内在的心吞没了客观外在的理，阳明因此也被当成了一个主观唯心主义者。实际上，“心外无理”包含有元认识论意义，而且阳明并不是一个所谓的主观唯心主义集大成者，相反他是一个唯物主义者。胡塞尔现象学表明，认识论的起点在于纯粹的自明性，也就是纯粹思维的绝对被给予性，客观外在的理总是由主观内在的心所直观到的，因此，“心外无理”不仅不应该受到批判，而且更有利于中国文化吸收胡塞尔现象学之后的西方认识论成果。

关键词：心外无理 内在性 直观 心

中图分类号：K092 文献标识码：A 文章编号：1000-8705（2016）02-17-24

一

阳明子“心外无理”的命题本来明白晓畅而且渊源有自，是对大程“天理乃自家体贴出来”的进一步发挥。可是西学东渐之后，在科学主义等观念的冲击下，却受到了很大的质疑。有学者质疑如下：

在朱熹哲学中，所谓物理包含着必然和当然两个方面，必然指自然法则，当然指道德法则，王守仁的心即理或心外无理说只提出了对当然的一种解释，而对于事物中是否存有必然之理，这一类物理能否归纳为内心的条理，格此心能否穷尽此类物理，都没有给以回答。从而，在一般宋明理学的理解脉络中，“心”通常包含的知觉意义及“理”通常包含的规律意义，使得“心外无理”说在令人接受方面遇到很大的困难。1

这样的质疑还是抱有很大同情心的，问题就在于“心外无理”不能解释必然意义上自然法则，因此令科学昌明时代的人们难以接受。而侯外庐等主编《宋明理学史》则认为：

所谓“天下无心外之理，无心外之物”，从反映论的角度看，就是把认识中能动的作用“片面地，夸大地，过分地的发展（膨胀、扩大）为脱离了物质、脱离了自然、神话了的绝对，从而否认有不依人的意志为转移的客观事物和规律的存在，用主观精神（吾心）吞并了客观世界（物理）。2

这就是说，在科学主义者看来，科学意义上的客观规律是不以人的意志为转移，阳明子“心外无理”的说法就是用主观内在的心吞没了客观外在的理。因此，需要在科学认识论的意义对阳明子的新“心外无理”给予新的解释。

“心外无理”是阳明子龙场悟道之后提出来的命题，是阳明思想的核心内容之一，从元认识论1的意义上是对朱子“格物致知”认识论的进一步发展。唐宋之际，原为《礼记》之一章的《大学》受到了格外的重视，朱子《四书章句集注》又将《大学》放置于四书之首，朱子《大学章句》开篇说：“子程子曰：‘大学，孔氏之遗书，而初学入德之门也。于今可见古人为学次第者，独赖此篇之存，而论、孟次之。学者必由是而学焉，则庶乎其不差矣。”2这就是说程朱理学将《大学》视为初学入德之门径，而且仅就为学次第而言，其重要性竟然在《论语》、《孟子》之上，于是《大学》就成为了儒学的纲领性文献。但就为学次第而言，《大学》又有明显的不足，“大学之道，明明德，在亲民，在止于至善”的三纲领之后，关于知本的问题，传有：此谓知本，程子曰：“衍文也，”在“此谓知之至也”之后，朱子注：“此句之上别有阙文，此特其结语耳。”于是朱子就在《大学》的三纲与八目之间补了格物致知传。其文曰：

“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”3

朱子的“格物致知”是循序渐进，今日格一物，明日格一物，而后求其豁然贯通，最后达成“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣”的效果，其落实处仍然是吾心之全体大用。这一方法属于“渐法”，本来无甚大差错，只是世人执定了看，便有许多流弊，这才有阳明“心外无理”思想的出现。阳明反其道而行之，创立儒家之“顿法”，先立乎其大，当头直入，强调首先要从心上做功夫。朱子之“渐法”与阳明子之“顿法”，当合而看之，不同根器之人可择而用之，无须议论纷纷，这是先要说明的。

朱子的“补格物致知传”就成了此后儒家学者耳熟能详，且践之履之的重要结论，年轻时候的王阳明就依此格物致知之法去格庭前翠竹，结果七日不得，反而致病，阳明年谱载：“是年为宋儒格物之学。先生始待龙山公于京师，遍求考亭遗书读之。一日思先儒谓‘众物必有表里精粗，一草一木，皆涵至理，官署中多竹，即取竹格之；沉思其理不得，遂遇疾。先生自委圣贤有分，乃随世就辞章之学。”4如何理解朱子的格物致知就成了萦绕在阳明心头的一个难题。破解这一难题的关键就在于，物理与吾心为二，请看年谱记载：“先生自念辞章艺能不足以通至道，求师友于天下又不数遇，心持惶惑。一日读晦翁上宋光宗疏，有曰：‘居敬持志，为读书之本，循序致精，为读书之法。乃悔前日探讨虽博，而未尝循序以致精，宜无所得；又循其序，思得渐渍洽浃，然物理吾心终若判而为二也。沉郁既久，旧疾复作，益委圣贤有分。”（《全集》第1124页） 这表明，循序渐进之法仍然可以遵循，而难题就在于“物理吾心终若判而为二”。

直到阳明被贬贵州龙场驿，在艰难困苦之中，才明白格物致知的道理，阳明年谱载：“忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，不觉呼跃，从者皆惊。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。”5这就是说，阳明子龙场悟道就是悟出了一个“心外无理”的道理。阳明子说：“虚灵不昧，众理具而万事出。心外无理，心外无事。”（《传习录上》）并进一步推扩到“心外无义，心外无善”，阳明子在与王纯甫的第二封书信中写道：

“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善。吾心之处事物，纯乎理而无人伪之杂，谓之善，非在事物有定所之可求也。处物为义，是吾心之得其宜也，义非在外可袭而取也。格者，格此也；致者，致此也，必曰事事物物上求个至善，是离而二之也。”（《与王纯甫》《全集》第156页）

阳明龙场所悟之道就是“心外无理”，《传习录》有两次提到早年“格竹子”的事情，明确说明了阳明通过格竹子明白了什么道理，阳明说：“众人只说格物要依晦翁，何曾把他的说去用？我着实曾用来。初年与钱友同论做圣贤要格天下之物，如今安得这等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。钱子早夜去穷格竹子的道理，竭其心思，至于三日，便致劳神成疾。当初说他这是精力不足，某因自去穷格。早夜不得其理，到七日，亦以劳思致疾。遂相与叹圣贤是做不得的，无他大力量去格物了。及在夷中三年，颇见得此意思，乃知天下之物，本无可格者；其格物之功，只在身心上做。决然以圣人为人人可到，便自有担当了。这里意思，却要说与诸公知道。”（《全集》第120页）

阳明依朱子格物致知说实地用功，刨根问底，遭遇困难而明白“格物”只在心上用功，也就是阳明悟得了“心外无理”的道理，从下面一段对话还可以看出阳明通过格竹子悟出为学以及为人的大道理。

问：“良知，一而已；文王作《彖》，周公系《爻》，孔子赞《易》，何以各自看理不同？”先生曰：“圣人何能拘得死格？大要出于良知同，便各为说何害？且如一园竹，只要同此枝节，便是大同；若拘定枝枝节节，都要高下大小一样，便非造化妙手矣。汝辈只要去培养良知。良知同，更不妨有异处。汝辈若不肯用功，连笋也不曾抽得，何处去论枝节？”（《全集》第112页）

一园竹子都一般有枝节，便是大同，犹如人的良知，每个竹子的枝节都高低大小不同，恰是造化妙手，就像先圣先贤对良知的言说各不相同，学问之难就在于，通过先圣先贤之不同甚至相互抵牾的言说，而求其大同处，明白了此良知大同处，便找到了为人之根基，用功就在此处用功，这也表明，儒家的“为学”即是学为人。

当然，阳明子的“心外无理”主要是就道德伦理方面说，且看阳明先生自己的解释：

爱问：“至善只求诸心，恐于天下事理有不能尽？”先生曰：“心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎？”爱曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其间有许多理在，恐亦不可不察？”先生叹曰：“此说之蔽久矣，岂一语所能悟！今姑就所问者言之。且如事父不成，去父上求个孝的理；事君不成，去君上求个忠的理；交友、治民不成，去友上、民上求个信与仁的理：都只在此心，心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友、治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”

爱问：“闻先生如此说，爱已觉有省悟处，但旧说缠于胸中，尚有未脱然者。如事父一事，其间温清定省之类，有许多节目，不亦须讲求否？”先生曰：“如何不讲求？只是有个头脑：只是就此心去人欲、存天理上讲求。就如讲求冬温，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂；讲求夏清，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂：只是讲求得此心。此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要去求个温的道理；夏时自然思量父母的热，便自要去求个清的道理：这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来。譬之树木，这诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶。须先有根，然后有枝叶；不是先寻了枝叶，然后去种根。《礼记》言：‘孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。须是有个深爱做根，便自然如此。”（《传习录上》《全集》第2-3页）

孝敬父母不是从父母身上去找关于孝的理，而是应该从对父母孝敬之心上弄明白孝的道理，接下来的一段，阳明子又讲明了伦理准则的礼仪节文仍然是根植于人心的，只有孝子有深爱父母之心，才会有和气、然后再有愉色，有婉容。

阳明子的“心外无理”是通过对“物”与“事”的内在收摄，然后思索物与事之间的道理，从而将“理”在人类的意义世界中建构起来，下面这段话就说的很明白：

爱曰：“昨闻先生之教，亦影影见得功夫须是如此。今闻此说，益无可疑。爱昨晓思格物的‘物字即是‘事字，皆从心上说。”先生曰：“然。身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。《中庸》言‘不诚无物，《大学》‘明明德之功，只是个诚意；诚意之功，只是个格物。”（《传习录上》《全集》第5页）

这里的“意之所在便是物”是说，当人类的意识打量某物，则此外在之物便在人的内在意识中的呈现出来，从而进入人类的意义世界，进一步，此“物”也可以当“事”字讲，“如意在于事亲，即事亲便是一物”，“事”是指人类世界的实践活动，实践活动也仍然是像“物”一样在人的内在意识中呈现出来。总而言之，物、事、理等等都是人类的内在意识中呈现出来的物、事、理，属于人类意义世界的事情，如果它们不在人类的内在意识中呈现出来，人类就无法认识它们，所以说，心外无物、心外无事、心外无理。

应该指出的是，阳明子所讲的“心外无理”不只是就道德伦理方面说，还可以推扩到一般意义的学习方面。《阳明年谱》有如下一段文字：

官署中蓄纸数箧，先生日取学书，比归，数箧皆空，书法大进。先生尝示学者曰：“吾始学书，对模古帖，止得字形。后举笔不轻落纸，凝思静虑，拟形于心，久之始通其法。既后读明道先生书曰：‘吾作字甚敬，非是要字好，只此是学。既非要字好，又何学也？乃知古人随时随事只在心上学，此心精明，字好亦在其中矣。”后与学者论格物，多举此为证。（《全集》第1222页）

书法学习显然不关乎人伦，尽管中国文化中有“字如其人”的说法，但也绝不能说，好人都能写好字，坏人就不能写好字，比如蔡京，道德人品很差，史有定论，然仍不失为北宋“苏黄米蔡”四大书法家之一，从欣赏角度看蔡京的书法作品堪称佳作。像颜真卿那样人品书品如一的楷模有之，人们也可以通过书法来修身养性，孔子说：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《论语·述而》）但书法艺术属于技艺一类，相当于今天的人们所谓的工具理性，工具理性也需要从心上来说，所以常用学习书法的例子来解释自己格物论。

这也即是说，“心外无理”本身就含有元认识论的意义，从更深的层次上来说，这一命题就涉及到中国文化能否接纳科学的问题，也就是新儒家所谓内圣能否开出新外王的问题，新儒家的解决方案就是牟宗三先生著名的“良知坎陷”说。牟先生认为，在伦理道德方面，良知也就是道德主体本身就是道德客体，道德是自证自成、自我完善，所以是无执的存有轮。而科学认识论问题是人这样的认知主体对外在的客观世界的认识，需要对外在的客观世界有所执，属于“执的存有论。”所谓“执的存有论”就是：

“西方的存有论大体是从动字‘是或‘在入手，环绕这个动字讲出一套道理来，即名存有论。——因此，范畴亦曰存有论的概念。范畴学即是存有论也，此种存有论，吾名之曰‘内在的存有论，即内在于一物存在而分析其存有性也，康德把它转为知性之分解，因此这内在的存有论便只限于现象，言现象之存有性也，即就现象之存在而言其可能性之条件也；吾依佛家词语亦名之为

‘执的存有论。”1

人们在进行科学认知的时候，要由道德主体也就是良知坎陷出认知主体来，牟宗三先生用“良知坎陷”的办法以图解决这个问题。由此可见，良知坎陷是主客二分的认识论，也就是心与理二分的认识论。“良知坎陷”实际是康德所谓“知识为信仰让地盘”的一个翻转，康德是在工具理性优先的前提下，给道德的实践理性让出一块地盘来，而牟宗三是道德理性优先，然后良知主动“坎陷”出工具理性，以接受科学和民主这样的新外王。

这就是说，从表面看来，“良知坎陷”似乎能够处理工具理性和道德理性之间关系的问题，但问题的关键还在于，科学认识论意义上的所谓不以人的意志为转移的客观规律是不是内在于人心之中，简言之，就是科学之“理”是否也在“心”中吗，这样的问题在“良知坎陷”是没有彻底解决的，仍然有主客二分认识论模式的残余。这就需要从科学认识论的角度来谈谈“心外无理”的问题。

二

近代西方科学认识论起始于笛卡尔以普遍怀疑的方式对认知主体的确立，笛卡尔认为，所有的东西都是可以怀疑的，唯独我在怀疑这一点无可怀疑，由此得出了著名的“我思故我在”的命题，胡塞尔说：“笛卡尔的怀疑考察方式为我们提供了起点：在体验的过程中和对体验的素朴反思中，思维（Cogitatio）和体验的存在是无可怀疑的；直观地直接把握和获得思维就已经是一种认识，诸思维（Cogitationes）是最初的绝对被给与性。”2

这就是说，胡塞尔通过对笛卡尔“我思故我在”的反思，重新确立了认识论的起点，胡塞尔认为，我思之我是意识活动构造的结果，这种自我感知的意识活动只能是某时某地或者当下地被给予，但永远无法全时空地被给予。我思故我在就意味着某种超越在里面，我思所拥有的只是自我的当下瞬间的，而“我在”所要求的却是作为总体的、全时空的自我的存在。因此，笛卡尔由我思推出我在的做法是不成立的。自我是意识活动构造的结果，在认识论上并不具有优先地位。

胡塞尔认为，对笛卡尔的“我思故我在”需要进行现象学还原。所谓现象学还原是说：“所有超越之物（没有内在地给予我的东西）都必须给以无效的标志。即：它们的存在，它们的有效性不能作为存在和有效性本身，多只能作为有效性现象。”3所以胡塞尔说：“笛卡尔的思维就需要现象学还原。在心理学的统摄和客观化的心理学现象并不真正是一种绝对的被给与性，只有还原了纯粹现象才是绝对的被给与性。体验着的自我、客体、世界时间中的人、诸事物中的一事物等等不是绝对的被给与性，因而也不是对他的体验的体验。”4胡塞尔说：“我们承认纯粹思维的被给予性是绝对的，然而外部感知中的外在事物的被给与性不是绝对的。”5

胡塞尔通过笛卡尔对明白清楚的感知的考察，得出的结论是：“思维的‘存在通过它的绝对被给与性而得到了保证，通过它在纯粹的明证性中的被给与性得到了保证。”6这表明，认识论的起点在于纯粹的自明性，也就是纯粹思维的绝对被给予性，简言之，就是内在性，因此，要想解决认识论问题，必须归本于心。

这就必须要说到，超越的双重意义，胡塞尔说：

如果进一步考察一下，那么超越显然具有双重意义。它或者可能是意指在认识行为中对认识对象的非实项含有，以至于“在真正意义上被给予”或者是“内在地被给予”被理解为实项地含有；认识行为、思维具有实项的因素，具有实项的构造性的因素，但思维所意指的、所感知的、所回忆的事物却只能作为体验，而不是实项地作为一个部分，作为真实地在其中存在着的东西在思维自身之中被发现。因而问题在于：体验如何能够超越自身？在这里，内在是指在认识体验中实项地内在。

但还有另一种超越，它的对立面是完全另一种内在，即绝对的、明晰的被给予性，绝对意义上的自身被给予性。这种排除任何有意义的怀疑的被给予的存在是指对被意指的对象本身的一种绝对直接的直观和把握，并且它构成明证性的确切概念，即被理解为直接的明证性。所有非明证的，虽然指向或设定对象，却不自身直观的认识都是第二种意义上的超越。在这种认识中，我们超越了真实意义上的被给予之物，超越了可直接直观的把握的东西。1

胡塞尔认为，超越具有双重意义，有内在超越与外在超越，从个别到一般是一种内在超越，这种超越是认识论可以利用的。而另外一种超越，即外在物理时空中实体相对于内在性而言是外在超越，对外在为有效性现象，人们通常所说的客观外在之物，就是在这个意义上说，个别直观对本质直观的超越可以获得科学的认知，个别直观所把握的是特别的个体对象，特别的个体的被给予性。如果要想得到普遍有效的本质的确定性，那就需要本质直观。下面就接着谈谈胡塞尔的本质直观。

传统的认识论认为，我们的感性只能把握个别的东西、现象，而理性（知性）才能把握现象后面的一般、本质。直观属于感性的，因而它也只能有对于个别的、感觉中的、实在的对象的直观。由于概念不属于感性范畴，所以，对于概念、范畴我们只能去思维，不能对其进行直观。也就是说，只有感觉体验是唯一给予意识的，而思维的概念是不能通过直观直接给予我们，因为它是属于理性（知性）范畴的。但是，胡塞尔不同意这一论断。胡塞尔认为直接给予我们意识的不仅有感觉体验，而且还有一种理智的体验也一同被给予我们。也就是说，当我感知一个对象时，我们同时具有“个别的看”和“一般的看”两种直观：感性直观和本质直观。通过感性直观，个别被原初的给予，通过本质直观，本质（艾多斯）也被原初地给予。这两类直观分别构成两类科学的起源：感性直观是经验科学的基础，而本质直观是本质科学的基础。

本质直观作为胡塞尔哲学的基本方法，在其前后的叙述中有着显著的变化，在《纯粹现象学和现象学哲学的观念》第一卷中所论述的本质直观较为简单，其基本方法可以概括为：以一个或几个个体直观作为基础，然后通过目光转向，可以直接的把握观念之物。但是，具有明见性的本质直观并非是一种简单的看，目光转向也并非仅仅是一种意向，在胡塞尔的后期著作中，本质直观的方法变的更加完善的，有别于前期较为简单的本质直观的抽象。在后来的《经验与判断》一书中，胡塞尔对本质直观的具体操作方式做了比较详尽的论述，大致可以概括为，在一个个体直观的基础上，还必须通过想像力的变更创造出众多的变项，然后在对众多变项的递推中去把握常项。这种具体操作的方法可以称为通过“本质变更”进行本质直观。

人们对胡塞尔本质直观有不同看法，倪梁康说：“本质直观方法可以说是唯一一种贯穿在胡塞尔整个哲学生涯中的方法。……无论是在胡塞尔一生对此方法的操作运用中，还是在胡塞尔运用这种方法所得出的结果中，我们都很难发现这种方法本身曾产生过何种变化。”1然而，《现象学运动》的作者，施皮格伯格却不以为然，他说：“最重要的直观就是那种被大肆自吹自擂的，经常被滥用的，并且常常收到嘲笑的本质直观（Wesensschau）”。2

本质直观蕴含着科学认识论之谜，而对本质直观本身的研究又是很困难的事情，但是不管怎么说，胡塞尔成功地批判心理主义，开启了科学认识论迷宫的大门。科学规律的发现是人类心灵本质直观的结果，科学认识论直接归本于心。

通过胡塞尔现象学，可以很好地理解阳明子“心外无物、心外无理”的命题。因为阳明对“物”的理解就是：“意之所在便是物”，下面进一步分析阳明学的认识论意义。

先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”（《传习录下》《全集》第107-108页）

而胡塞尔在论及对“红”直观的时候说：“我们直观它，它便存在于此，我们意指的是它，便是红的性质，就是一种神性、一种无穷的智慧，除了总的直观这一切之外，能够得到更多关于红的本质吗？”3

对照胡塞尔的现象学，可以从认识论的角度理解阳明这段话，我们直观花，花便存在于此，花就在内在意识之中呈现，我们就知道意指的是花，然后通过一种总的直观去把握它，这是一种无穷的智慧，除了总的直观这一切之外，我们又怎么能够得到更多关于花的本质。因此，阳明子“心外无理”的说法没有什么问题，而是我们的理解和阐释有问题，尤其是对所谓外在的不以人的意志为转移的客观规律的理解出了问题，某位科学家通过直观认识了某个客观规律，学习这个客观规律的人同样也可以直观它，然后理解运用它，如何客观规律都离不开内在直观，客观外在的理总是由主观内在的心所直观到的，所以说“心外无理”。

在王阳明这里并没有否认花的客观存在，他说的是，“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。”这里的“寂”指的是一个实体兀然自存，未被人所关照、打量的情形，也就是认知主体与认知对象没有发生关联，它们同归于寂。“你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”当你的意向指向认识对象时，认知对象的种种特性就呈现在你的内在意识之中，这种呈现是认识对象自我呈现于人的意识之中，是自身所与的。

曾几何时，王阳明被认为是唯心主义的集大成者而横遭批判，其实阳明根本不是什么唯心主义，请看：

先生曰：“你看这个天地中间，什么是天地的心？”对曰：“尝闻人是天地的心。”曰：“人又什么教做心？”对曰：“只是一个灵明。”“可知充天塞地中间，只有这个灵明；人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了；我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此，便是一气流通的，如何与他间隔得！”（《全集》第124页）

在这里，阳明子明明白白地说“我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明”，人心这一点灵明是不能离开天地万物而存在的，由此可以看出，王阳明并不是一个所谓的主观唯心主义集大成者，相反他是一个唯物主义者，这也说明在西方反宗教启蒙思潮中出现的唯心与唯物这样的框架并不适用于中国文化。

总而言之，阳明子“心外无理”的命题，到今天为止，仍然是成立的。这一命题并没有否认有不依人的意志为转移的客观事物和规律的存在，也不是用主观精神（吾心）吞并了客观世界（物理）。科学主义者用科学规律的客观性来批评阳明子的“心外无理”是没有道理的，因为无论客观世界的物理还是精神世界的伦理都是人类用心发现的，是人类的心灵内在超越的结果，所以说“心外无理”不仅不应该受到批判，而且更有利于中国文化吸收胡塞尔现象学之后的西方认识论的成果。从涵盖道德和科学的元认识论的角度，心外无理就是希望人们用心直观精神之人伦与自然之物理，然后遵循这些理，运用这些理，而不是说，人心可以任意歪曲改变这些人伦与物理。“心外无理”的道理告诉我们，应该积极运用人类心灵的智慧，努力探索真理。

A New Perspective of No Rations outside Mind

Si Yongzhi

Abstract：Yangmings idea of “ Heart outside the unreasonable” got serious criticism by Scientists in Modern society， they thought that “Heart outside the unreasonable”is some objective outside reasons over mouthed by the subjective inner mind ， therefore， Yanming became a subjective idealism.In fact， “No rations outside our mind ”includes some matalcongnitive meaning in it， and Yanming is not a so-called great subjective idealism，but he is a materialism.Hu Searles phenomenon showed that ：The beginning of Cognition is a pure self-consciousness， which is also the absolutely given thought of pure thinking， the objective outside ration is also observed by the subjective inner mind.Therefore， we should not criticism “No rations outside our mind ”，but it is also beneficial for us to absorb the western cognitive achievements by Chinese cultures towards Hu Searles phenomenon school.

Key words：inner heart， direct observation， mind

作者简介：石永之，生于1969年，男，山东社会科学院国际儒学研究与交流中心副研究员，主要从事儒家思想研究。

1陈来：《宋明理学》，华东师范大学出版社，2004年版，第204页。

2 侯外庐等主编《宋明理学史》，人民出版社1987年版，第212—213页。

1元认识论是指一般意义上认识论，就是解决人类的认识从何而来的问题，既包含人类对人类自身的认识，也包含人类对自然界的认识。

2朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第3页。

3朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第6—7页。

4王守仁：《王阳明全集》，吴光等编校，上海古籍出版社，1992年版，第1223页。以下标全集和页码。

5王守仁：《王阳明全集》，吴光等编校，上海古籍出版社，1992年版，第1228页。

1牟宗三：《圆善论》，台北：学生书局，1985年初版，第337页。

2胡塞尔：《现象学的观念》，倪梁康译，上海译文出版社，1986年版，第8页。

3胡塞尔：《现象学的观念》，倪梁康译，上海译文出版社，1986年版，第11页。

4胡塞尔：《现象学的观念》，倪梁康译，上海译文出版社，1986年版，第11页。

5胡塞尔：《现象学的观念》，倪梁康译，上海译文出版社，1986年版，第45页。

6胡塞尔：《现象学的观念》，倪梁康译，上海译文出版社，1986年版，第12页。

1胡塞尔：《现象学的观念》，倪梁康译，上海译文出版社，1986年版，第33-34页。实项（reell），原文译为“实在的”，后来改为“实项的”。这是因为，“实项的”一词在日常用语中和在哲学文献中的意义与“实在的”（real）相同。但在胡塞尔现象学中，这个词有其特殊的术语框架。“实项的”在这里是指意识生活的意向活动内涵的存在方式。见倪梁康：《胡塞尔现象学概念通释》，北京三联书店2007年版，第405页。

1倪梁康：《现象学及其效应》，北京三联书店，1994年版，第75页。

2施皮格伯格：《现象学运动》，王炳文 张金言译，商务印书馆，1995年版，第165页。

3胡塞尔：《现象学的观念》，倪梁康译，上海译文出版社，1986年版，第50页。