论章学诚的“人心营构之象”

○章朋



论章学诚的“人心营构之象”

○章朋

章学诚提出的“人心营构之象”在中国意象理论发展史上具有重要地位，它使纯美学的“意象”带上了浓厚的道统意义。但章学诚的“道”是一种经世致用的实用之“道”，体现于普通生活之中。其中文学创作是体现道的重要途径，他认为“道”通过两种“象”外化，“物象”和“心象”。“心象”即“人心营构之象”，是创作主体对“物象”的再次提取而获得的，它体现了章学诚对文学创作中主体建构“意象”的主观功能，突出了人“心”所包含的世界大“道”。“人心营构之象”是一种以“道”为哲学根基的，以人为本，濡以情志，通过对人世“自然之象”的再次“观物取象”，最终超越物象而与形而上的“道”合为一体的“人伦日常之道”之“象”，也是万物与我为一，以人为本心并彰显人伦日用之常的文学之“象”，且“道”—“物象”—“心象”三位一体，不可分割。

一、文史理论的哲学基础：“道”

（一）“道”的外化

“道”是章学诚文史理论的核心，“学问所以经世，而文章期于明道，非为人士树名地也”①。章学诚点名史学和文学的主要功用就是要“经世致用”。但“道”是不可见的，“可形其形而名其名者，皆道之故，而非道也。道者，万事万物之所以然，而非万事万物之当然也”②。所谓“万事万物之所以然”，就是说“道”是事物之所以然的原因。“道”体现在人们的实际生活中，体现在古代典籍中，比如“六经”。先王所作各种经典都是“道”的体现，《诗》《书》六艺皆是载道之书，其目的是“教人”。后人学先人之道，并以致用。章学诚论述道：“盖以学者所习，不出官司典守，国家政教；而其为用，亦不出于人伦日用之常。”③“道”在传统哲学那里多少有些玄乎，不可把捉的，俗眼所见，皆是道之幻象。章学诚将“道”落实到具体的“官司典守，国家政教”“人伦日用之常”，体现了他一贯的经世致用的实用主张。正是基于这一思想，他的“道”更接近于人们的日常生活，更接近于人之本性、人心，世间万物都是“道”的具体外化，将“道”外化到日常伦理的具体生活中，类似于黑格尔“理念”的外化，或一种“实现”。

章学诚的这一观点注重现实和实用，其根本在于从人的实际生活出发，发展了传统“以人为本”的理念，他的思想与这一理念一脉相承，也与泰州学派的哲学观念遥相呼应。泰州学派从陆王心学发展而来，后来具有极大的叛逆意识，他们发现了人的“本心”，将人本意识发挥到极致，冲破了传统的伦理道德，肯定人欲的合理性，主张人与人之间的平等，并把这些理念上升到“道”的哲学高度。泰州学派王艮说“百姓日用即道”；李贽说的更通俗，认为“穿衣吃饭，即是人伦物理”。在他们看来，无论是“官司典守，国家政教”还是“人伦日用之常”，都是“道”的体现；都是围绕着人之生活而展开，并服务于人的，其核心是“人”。

章学诚的经世致用之“道”显然也是以“人”为本的一种哲学观。“道”即是围绕着人们的“人伦日用”而发挥功用的，但“道”是看不见的，它是通过“器”来体现的；“道不离器，犹影不离形”④，“器”就是体现形而上之道的可见之物。章学诚基于此的文学观就是“文贵明道”，“文”即谓之“器”，在他看来，“六经皆器也”。“道”必须通过不断外化或在日常的伦理生活中实现出来，才能使自身具有意义，它呈现为“物象”，在经文学作者的再次取象创造出融合了“物象”和人伦日常之情志的“心象”之后，重新与“道”合一，从而“心”“道”一体，“道”即是“心”，而“心”即是主宰外物的“大道”，恰如王阳明说“心即道，道即天。知心则知道、知天”⑤。所以文学创作要体乎“道”，就要察乎“心”。

（二）“道”与“象”

“道”之不可见，需要通过“器”的中介，而“器”又需要呈现出具体的形态——“象”，那么取象就成为一个关乎“道”之传达明晰与否的关键所在。老子说“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。”⑥

章学诚在《文史通义》中发挥了老子的“道”。在他看来，“道”隐而不显，即便圣人之道也不是真的“道”，而不过是附着于“道”之上的，圣人也要服从“道”。这种说法类似于古希腊哲学中柏拉图所说的“代神立言”的意思。圣人并不是自身多么富有智慧，而是因为他“替天行道”，或者说“道”必须通过圣人才能得以彰显，圣人们只能服从，是谓“不得不然也”。而圣人之能体“道”又在于他可以把握天地万物的变化规律，普通人则不能，这是“道”在圣人那里得以体现的原因。然圣人之不等同于“道”，圣人只是合乎“道”而已。章学诚说：

道有自然，圣人有不得不然，其事同乎？曰：不同。道无所为而自然，圣人有所见而不得不然也。故言圣人体道可也，言圣人与道同体不可也。圣人有所见，故不得不然；众人无所见，则不知其然而然。孰为近道？曰：不知其然而然，即道也。非无所见也，不可见也。不得不然者，圣人所以合乎道，非可即以为道也。⑦

前文说过，道“惟恍惟惚”，只有圣人才能得以把握。圣人凭借什么本事可以把握“道”？老子认为“惚兮恍兮，其中有象”；章学诚说“万事万物，当其自静而动，形迹未彰而象见矣。”⑧“象”是体悟“道”的钥匙，所以把握了“象”，就把握了“道”。“象”为何故？《易传·系辞上》有言：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”《易传·系辞下》又说象通过“仰观于天，俯察于地”“近取诸身，远取诸物”而得，是对客观世界的观照、概括而来，此“以通神明之德，以类万物之情”，从而“以行其典礼”，即用来推行典章制度。故“象”等同于“大道”。

“象”虽简单明了，却能彰显万物，以一总多。章学诚说“《易》以天道而切人事”⑨，其“象天法地”“盖包政教典章之所不及矣”⑩，几乎囊括了世间一切。圣人通过对自然物理的观察，用易卦来显示天下事物的繁杂现象，并且用适当的象征来比拟它的形态，体现出事物的特性。圣人就是通过卦象来察看天下事物运动的规则的。所以“象”具有符号象征意义，它并非“道”本身，但体现“道”，世间万物都是“道”的衍生物。既然如此，“象”就是虚的，不真实的，比较而言，它具有可变性、虚构性和极大的自由性；这使得“象”具有了一定的美学特征。《易传·系辞下》言：“作《易》者，其有忧患乎！”说明《易》象区别于具体事物的“物象”，一定程度上体现了作《易》者的内心活动。“《易》中‘象’的概念，不仅具有审美意识，而且具有了对客观事物模拟、象征、反映、比喻的性能”，“具有具体感性的特点”⑪，这是人的主体意识的强烈体现，带有深刻的情感色彩。此情感皆心声也！

章学诚与此思想相通，深受《易》之影响，将“象”分为两类，带有审美特征的一类为“人心营构之象”，以突出主体意识的作用以及个体思想情感对“象”的投射，类似于我们讲的“意象”。另一类为“天地自然之象”，它是不受主体意识影响的客观“物象”，同时也是前者的根基。

二、“道”之“心象”：“人心营构之象”

（一）“心”与“物”的比兴

章学诚认为体现“道”的两种“象”是“物象”和“心象”。“心象”也就是“人心营构之象”，它超然于“物象”之上与“道”同。但没有“物象”就没有“心象”，它必须经过对“物象”的再次提炼，才能有体现“道”的内容。

具体到“心”的观物取象来说，章学诚十分注重比兴。比兴手法的运用最早出现在《诗经》中。但是文学创作同时也受先前《老子》和《易》之“立象以尽意”的影响，在取象上，它们有相通之处，都是以“象”来表达主体的思想情感和意志。“《易》象比起老子所说的‘象’，在内涵上有了演进，从而更接近于艺术形象或意象。”⑫所以《易》对文学的影响更直接。

章学诚认为“《易》之象也，《诗》之兴也，变化而不可方物矣。”“《易》象虽包六艺，与《诗》之比兴，尤为表里。”⑬《易》象之变化无穷，以特殊推导普遍，以普遍囊括特殊，以少总多，与《诗经》之比兴有着同样的效果，通过具体的“象”比喻、概括、象征更多意义，起到联类不穷的作用。又言“物相杂而为之文，事得比而有其类。”⑭文之杂不可尽，若尽之，需得其分类。“比”即将事物通过相似性的比拟而分类，是谓“引类譬喻”。王逸说的很具体：“善鸟香草，以配忠贞；恶禽臭物，以比谗佞；灵修美人，以托君子；宓妃佚女，以譬贤臣。”⑮这里“比”的作用首先就将同类事物分离开来。“善鸟香草”与“忠贞”一类；“恶禽臭物”与“谗佞”一类；“灵修美人”与“君子”一类；“宓妃佚女”与“贤臣”一类。在此分类中，本体在前，喻体在后。本体即为象，取象在文学创作中的地位就是“比兴”，首先就是“引类譬喻”，通过比喻、象征等方法找到与喻体相符合的本体，故章学诚言：“深于比兴，即其深于取象者也。”⑯“比兴”手法的运用体现了作者主体思想情感（“心”）在文学创作和接受过程中的贯穿作用。其主要有以下两方面表现。

一是“心在物先”。所谓“比”就是“引类譬喻”，前文已有论及。在章学诚的命题“人心营构之象”中，“象”即分类后的“譬喻”物，是喻体。以喻体比本体，因为本体难以捉摸，只有通过象征、暗示、比拟才能感知。而“人心”即是那难以捉摸的本体。先有对本体的表达和认知的欲望，才有了“取象”的动机。所谓“心在物先”是故。

刘勰对“比”的解释为“比者，附也”，“盖写物以附意，扬言以切事也”⑰。何为“附”？就是他说的“触物圆览”和“拟物取心”。将一己之心附着于客观事物。这里一方面突出了创作主体的精神，一方面体现了文学创作中“心在物先”的理论特征。章学诚“人心营构之象”一句，从语法上来看，也正好体现了该理论：即先有心，后有象。这是文学创作的基本阶段。

二是“物在心先”。如果说“比”是文学创作论，那么“兴”就是文学接受论。章学诚在《文史通义》中十分重视《诗经》的比兴。故而“兴”也是其文论的一个重要环节。通常情况人们将“比兴”一起而论，这是两个紧密相连的环节，就“比”而言，必然同时也能“兴”。然而就“比兴”各自的主体而言，它们又是有着微妙的区分。“比”为作者“托物言意”；而“兴”是“起”的意思，从读者角度来说，恰如钟嵘的“文已尽而意有余”。这里的区别是，前者由创作主体情意生发而取象以托意，乃由心到物，是创作论；后者由读者从“象”而入，进而体味作者之“心”（思想情感），是读者接受论，故“物在心先”。

（二）从“物象”到“人心营构之象”

章学诚十分重视《易》对后世的教育作用，尤其是对文学的影响。《易》与文学创作一样，都是通过“象”来传达主体的思想情感和意志。可以说，没有《易》最初的“观物取象”就难得有众多文论家对文学意象的论述。从某种程度上来说，它们是一以贯之的。章学诚认为：“《易》象通于《诗》之比兴。”“深于比兴，即其深于取象者也。”⑱从这里来看，章学诚更注意的是文学创作的主体性特征。在《易》中，需要认真发掘才能看出其情感的痕迹，其“观物取象”的命题中就包含了这样一个意思，主体通过对物的观察才选择恰当的“象”以表达其义，重在一“取”字。《易传·系辞下》说：“《易》者，象也；象也者，像也。”所以“象”是主体经过自己的观察，而对现实事物的模拟，没有主体的参与，就没有象的生成。在文学作品中，如果没有主体的参与，同样也没有文学形象或意象的生成。

但只有主体意识的参与是不够的，人的意识不是凭空的。它总要有所依托。“心”的意识是虚无的，看不见的，正如“道”是一样的，它必须借助于物。客观物为主观思想提供依附，那么意味着，主观思想反映了客观事物，但客观事物的变化又引起主观思想的变化。章学诚说：“心之营构，则情之变易为之也。情之变易，感于人世之接构，而乘于阴阳倚伏。是则人心营构之象，亦出天地自然之象也。”⑲人心营构之象出于天地自然之象，故天地自然之变化必引起人心之变易。人心之变易乃即“意”之变。“意”作为一种心意和意向，附着于客观事物，但又不以客观事物为目的，文学之“象”是大大超越于客观事物之“象”的。“故言者所以明象，得象而忘言；象者所以在意，得意而忘象。”⑳象是意的载体，但不是目的，一旦主体的心意得到抒发，即可忘掉“象”，即庄子“得鱼忘筌”之意。“物象”于是成为“人心之象”，后者具有一种无限性的特征。故“心”与“物”是相互依附相互嵌套的，同时也是一种开放式的趋于无限的结构形式，这种无限即是对“道”的无限趋近。

但无论是“心象”还是“物象”，都产生于“道”。“道”之不可见，只能在万物的运转过程中外化显现出来，故一切“天地自然之象”都体现了“道”的痕迹；并且一切物象之所以如此皆因“道”之缘故。不管是高官贵族，还是贫苦百姓的日常伦理，都渗透着“道”的影子。它以各种“物象”得以彰显。“是天着于人，而理附于气，故可形其形而名其名者，皆道之故。”㉑“道”以象明，不仅以客观不变的“物象”得以明，也以主观多变的“心象”得以明。“心象”来自于“物象”但却比“物象”更广大。“是则人心营构之象，亦出天地自然之象也。”“天地自然之象，《说卦》为天为圜诸条，约略足以尽之。人心营构之象，睽车之载鬼，翰音之登天，意之所至，无不可也。”㉒“天地自然之象”是客观的物象，它是具体不变的。而“人心之象”不仅能够反映客观物象，更能超越于具体而达到抽象无限的境界。“道”—“物”—“心”体现了三种不断衍生的层次关系，同时又是三位一体的，颇有老子说的道生一，一生二，二生三，三生万物的意味。

“心象”最是“道”的体现，源自其所承载的无限天机，也是最庞杂丰富的。因为具体事物是可尽的，所以“天地自然之象”是有限的，“约略足以尽之”；虽然“人心营构之象”出于其中，但由于人的主体能动意识和丰富多变的情感，使得此象变幻莫测，亦无所不能，具有无限性。愈是具有无限性，愈是接近“道”，一切“大道”皆出于“人心”并非虚言。于是主体情意与客体的交融，从而达到“天地与我并生，而万物与我为一”的境界，此时，“道”便在心与物中，心所营构之“象”便是“道”之“象”。因此章学诚的“人心营构之象”是一种以“道”为哲学根基的，体现了万物与我为一，以人为本心并彰显人伦日用之常的文学“心象”。

三、人心之“象”的“营构”与“虚构”

需要注意的是，章学诚所谓的“人心营构之象”，重在“营构”二字。尽管章学诚十分重视“道”在文学创作中的根本作用，但从这一命题中，我们能够看到他对文学创作的认识并非是一种僵化的被动反映论或决定论的态度，而是尤其重视文学创作主体的能动意识。

“象”乃是由创作主体通过选择恰当的事物以寄托胸中情意，情意是虚幻而不可见的，必须要有所附着。附着之后的“物象”不再是原来的物象，而是“心象”。“心象”大于“物象”。创作主体通过对“物象”的精心剪裁，以及主体情感的投射，使得心物交融，融为一体。而具有无限生发作用的“心”超越于具体的客观事物，又达到了无限丰富的效果。章学诚所谓“人心营构之象……意之所至，无不可也。”胡雪冈解释说：

此“意”指人的思想情感活动，“‘天地自然之象’与‘人心营构之象’，即反映与被反映的关系，《易》象就是最早的‘人心营构之象’”，“‘人心’指思维活动，而‘象’的‘营构’是由‘情之变易’所生发的，即作者通过思想情感的意蕴而构成为感性之‘象’。它与客观事物的实象不同，是‘意’与‘象’的结合，是‘意’中之‘象’”㉓。

此段话说明了几个问题。首先说明了“心象”大于“物象”，这是因为它无限丰富了“物象”，并将主体的情感投射其中，使其具有了更多的内涵，而不仅仅是没有生气的物体表象。其次说明人心之“象”是由外在事物的变化而影响到主体的情感，通过思想情感的意蕴而构成感性之“象”。再次，突出了情感在“象”之构建中的作用。“神用象通，情变所孕”神思与物象感通，是情思变化所孕育的，意象归根结底是在情感的孕育和传达中创造出来的。

（一）“营构”

章学诚“人心营构之象”的最重要贡献就在于特别强调了主体在创作“象”的过程中的主观能动性。“营构”一词足以说明其良苦用心。在这里“营”应该有两个意思。第一个意思是“谋求、谋划”。所谓“谋求、谋划”意即创作者运心别裁，调动一切主观心理感受，充分体验情感的同时选择恰当的事物以寄托情思，谓“取象”也。并不是任何客观事物都能体现情感，并不是任何事物都能准确无误地表达出人心。这个过程就需要创作者的精心谋划，并使用一些独特的文学表达技巧。“营”的第二个意思是“构造”“建造”。这里涉及到在选择了恰当的“象”后如何恰当地表达而不至于“辞不达意”，另外就是文章的结构问题。一篇好文章不仅在立意上要超群，结构与表达是文章效果得以绚丽多彩的重要手段。章学诚在此所论，触及了文学创作的表达技巧问题。也即是说，要精心经营文章，如琢如磨地仔细推敲，再用心建构出一个完整的形式框架来。再者，一“构”字突出了章学诚对文学作品的明确认识，文章并非是单一的情感或具体物象，或者是它们简单的组合、叠加，而是各种主观与客观的要素的有机交融，文学作品是用作者的思想情感和生活经历建构起来的“有机体”，少了其中的任何一个要素，都不能称为文学作品。

“营构”一词突出了创作主体在文学创作中的重要作用，不仅发挥了主体的情感意识功能，更强调了文学创作的“精细与艰辛”，任何一篇文章都并非一蹴而就，而是需要经过长久的酝酿和经营才能贴切地表达出主体的思想情感。章学诚也明确提出了“心之营构，则情之变易为之也”，把一切“心象”之建构都建立在人之情感的基础上。故“营构”一词，既意在要深于“取象”，又意在要精于“构象”；而此二者，若无“心”之人，均得不偿失。

（二）“虚构”

作为人心营构之“象”乃是人心所幻，故又是虚构的不真实或者说无法目睹只可意会的形象。人的主体思维活动是不可把捉的，其变幻无穷，“精鹜八极，心游万仞”不可阻挡。其自由想象，如刘勰所言“寂然凝虑，思接千载；悄焉动容，视通万里”㉔。可谓神通广大。这些前人的文论思想都论证了文学创作中艺术思维的虚构功能。这一功能唯有心灵敏捷活泼、多思善感的创作者才具备。章学诚写道：“然而心虚用灵，人累于天地之间，不能不受阴阳之消息。”㉕倘若一个创作主体没有如此敏感的内心，何以能“受阴阳之消息”？

正因此，章学诚非常注重主体的内心，尤其重视想象力或虚构在文学创作中的作用。他认为“心虚用灵”，使得心理世界变得丰富多彩，可以想象鬼怪蛇神，“至于丈六金身，庄严色相，以至天堂清明，地狱阴惨，天女散花，夜叉披发，种种诡幻，非人所见，儒者斥之为妄”㉖。章学诚认为儒家所批驳的这些虚假幻象的意义重大，“不知彼以象教，不啻《易》之龙血玄黄，张弧载鬼。是以阎摩变相，皆即人心营构之象而言，非彼造作诳诬以惑世也”㉗。他进一步举例指出了虚构、想象在文学创作中的作用，“《庄》《列》之寓言也，则触蛮可以立国，蕉鹿可以听讼；《离骚》之抒愤也，则帝阙可上九天，鬼情可察九地。他若纵横驰说之士，飞钳捭阖之流，徙蛇引虎之营谋；桃梗土偶之问答，愈出愈奇，不可思议”㉘。此中所列幻“象”，皆由人“心”而生，也映证了他所说的“意之所至，无不可也”的论断。可见之章学诚重视心灵的虚构和想象作用，此亦是其“心”学的重要内容。

作为一个精通文史的学者，章学诚比一般的文学家和文论家在论述文学时具有更广阔的视野和独到之处。首先他重视“道”的潜在作用，认为《易》“象”是“道”的表现。“道”不可见只能体现在自然万物的运行之中，即事物发展的规律，它只能通过“象”外化呈现出来。于是章学诚把“象”分为“天地自然之象”和“人心营构之象”，而后者出于前者，且是通过“感于人世之接构，而乘于阴阳倚伏”㉙而得以实现的。

与此同时，章学诚也“以‘情志’为衡文标准来建构其纯文学史体系”㉚。其“文贵明道”的宗旨，并不拘泥于“道”对文学形象的严格控制。而是非常突出和重视创作主体的主观创造。他主张文学创作要充分发挥主体思想情感，让“人心”凭空漫游，张开想象的翅膀自由地虚构各种文学形象，精心“营构”文学情感，不偏不倚，既不因文害道，也不因道损文。这种创造力的无限性最终趋向于在“道”的无形中合二为一。他将“人心”之论提高到哲学高度，使得文学创作中的“心”学具有了区别于其他文论家的一般论述，呈现出“道”—“物”—“心”三位一体不可分割的特点，“物象”和“心象”不仅是“道”的显现，更是“物象”和“心象”的根基。

章学诚的“心象”论建立在“道”的哲学基础上，使平实无奇的“心象”成为包揽宇宙的丰富意象，从中能体味到“心”即“大全”的恢弘，这正是章学诚“心”学理论的精辟之处；它对后世意象理论的发展具有重要的推动作用。

（作者单位：华东师范大学中文系）

①②③④⑦⑧⑨⑩⑬⑭⑯⑱⑲㉑㉒㉕㉖㉗㉘㉙仓修良编注《文史通义新编新注》［M］，杭州：浙江古籍出版社，2005年版，第226页，第94页，第101页，第100页，第95页，第16页，第18页，第1页，第16页，第16页，第17页，第17页，第16页，第94页，第16页，第16页，第17页，第17页，第16页。

⑤王阳明《王阳明全集（一）语录·文录》［M］，陈恕编校，北京：中国书店，2014年版，第19页。

⑥文若愚编著《道德经全书》［M］，北京：中国华侨出版社，2013年版，第135页。

⑪⑫㉓胡雪冈《意象范畴的流变》［M］，南昌：百花洲文艺出版社，2002年版，第27页，第29页，第32页。

⑮转引自黄霖《原人论》［M］，上海：复旦大学出版社，2000年版，第95页。

⑰㉔王运熙，周锋撰《文心雕龙译注》［M］，上海：上海古籍出版社，2012年版，第241页，第183页。

⑳楼宇烈《王弼集校注》，北京：中华书局，1980年版，第609页。

㉚张富林《章学诚的文学发展史论及其现实意义》［J］，《文艺评论》，2015年第10期，第29页。