性善论的精神哲学意义*1

许　敏



性善论的精神哲学意义*1

许敏

内容提要社会的急剧转型、伦理方式的根本转向解构了中国伦理认同的精神基础：“性善论”。“性善论”作为真理亟需获得新阐释使本身已是合理的内容获得合理的形式。以精神的方式把握“性善论”，使之成为解决当前中国问题的精神资源。为此，本文以黑格尔的精神哲学为理论资源，呈现性善论中“四心”与伦理客观化自身的环节之对应、同一与同构关系，表明“性善论”内蕴单一物与普遍物统一、伦理向道德自然转承的精神逻辑。性善论预设了个体获得自由的伦理能力，这是当前中国社会建构伦理秩序与个体生命秩序的精神前提。

性善论伦理精神

“性善论”是中华民族的文化基因：中国文化传统的精神基础和中国人安身立命的精神起点。近年来中国社会频发的人性冷漠、冷酷、甚至残暴的事件，使之遭遇猛烈冲击，人与人之间、诸群体之间呈现为高度戒备与防范。然而，相互提防捍卫自身权利的人与群体，并没有因此获得安全感和自由，它正演变为一切人对一切人的战争。“社会生活中的信任危机本质上是道德危机，是由道德危机引发的信任危机。”①中国社会正发出振聋发聩的呐喊，“我们能否在一起？”在中国伦理型文化中，性善论信念是社会重建伦理秩序，个体真正获得自由和解放不可或缺的精神资源和精神根基。随着社会变迁，从精神领域中真理发展的规律而言，“性善论”亟需获得新阐释和新发展，即被理解并使本身已是合理的内容获得合理的形式。②在这种资源的发掘和转换中，以黑格尔的精神哲学理论为分析工具，系统呈现“性善论”的精神哲学意义，彰显其对建构和谐社会秩序与个体获得自由和解放的意义尤为必要。

“性善论”与伦理的内在精神逻辑

伦理是人类超越自然有限性所创造的体现类本质即自由的精神世界，它作为自由的理念和活的善，是替代抽象善走向定在的环节和形式，是真正影响人们现实生活的伦理力量。这些环节和过程是，“通过作为无限形式的主观性而成为具体的实体。具体的实体因而在自己内部设定了差别，从而这些差别都是由概念规定的，并且由于这些差别，伦理就有了固定的内容。这种内容是自为地必然的，并且超出了主观意见和偏好而存在的。这些差别就是自在作为地存在的规章制度。”③具体地说，中国儒家伦理的体系作为中国人成熟自觉的民族性格之表达，从设计主旨到礼仪规范各环节都是伦理客观化自身的生动呈现。伦理通过无限形式的主观性而成为具体的实体：家——国——天下，它们是体现伦理必然性的差别性实体，这些实体内部又通过各种规章制度，如“伦”、“份”与礼仪，使伦理必然性得到落实。

“伦”是中国人的实体自觉。孟子曰，“人之有道也，饱食、煖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别。长幼有序，朋友有信。”④父子、君臣、夫妇、兄弟、夫妇为五种基本的人伦关系。五伦设计原则是人伦本于天伦，父子、兄弟为天伦，君臣、朋友为人伦，夫妇介于天人之间，君臣对应父子，朋友对应兄弟。这五种基本的伦理关系隶属于三大伦理实体：家、国、天下。儒家对伦理实体的设计逻辑是家国一体，由家及国至天下。家、国、天下是既有内在逻辑关联又相互区别的伦理实体。“五伦”涵盖了家、国、天下三种差别性伦理实体中最基本的人伦脉络，是社会建构伦理秩序和个体生命秩序的基本内容。“伦”之精神旨向是“和”——“家齐、国治、天下平”，超越自然状态的矛盾与冲突，建构起属于人的自由世界。

差别性的实体又通过各自内部不同的规定，将伦理必然性落到实处。这种规定包括两环节：一是“伦”向“份”的细化，不同伦理实体内部伦理关系和伦理角色不同，进而又有不同的份，即“伦”与“份”是相对应的，“为人君，止于仁，为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信”。⑤后被发展为父慈子孝、君惠臣忠、夫义妇顺、兄友弟恭、朋友有信。父子、君臣、夫妇、兄弟、夫妇为“伦”，父“慈”子“孝”、君“惠”臣“忠”、夫“义”妇“顺”、兄“友”弟“恭”、朋友有“信”为各自伦理角色所承载的伦理义务——“份”。二是“份”向“礼”的转化。“份”既定，如何付诸于实践？这是“礼”的伦理使命。相对于“份”，“礼”作为伦理普遍物客观化自身的最后环节，具有更大的直接性、具体性，它把“份”的要求具体化为规范与准则，并由此衍生出一系列形式化的礼仪，直接付诸人的道德实践。家、国、天下三种不同伦理实体中都有详尽的礼仪制度。儒家伦理的设计以“惟齐非齐”、“和而不同”为原则，以发端于家庭血缘关系中自然的不平等和神圣性，体现“和”的伦理必然性。在儒家伦理中，“整个社会仿佛一队交响乐团，不同人处于不同位置，有不同角色规范，然此等不同，并不引致矛盾和冲突，而是彼此补充，构成谐协的整体。”⑥个体安伦尽份，社会和谐有序，“家齐、国治、天下平”。总之，在中国儒家伦理中，伦理通过主观形式逐步完成了自身的客观化，家——国——天下，伦——份——礼，共同构成建构社会秩序、调整个人生活的永恒正义和必然性力量。

伦理最终必须以个体为载体获得显现的形态和现实性。同样，个体也必须分享、凝结伦理普遍物才能获得实体性的自由。因此，伦理必须走向道德。但如何走向道德？黑格尔认为，“充分认识伦理性的东西与个体内在的关系同一是属于能思维的概念的事。”⑦换言之，伦理向道德转化应该是概念的逻辑展开。所以黑格尔说，“关于德的学说不是一种单纯的义务论，它包含着以自然规定性为基础的个性的特殊方面，所以它就是一部精神自然史。”⑧即德的形成是个体微缩再现类获得自由的历程。个体与伦理实体、伦理普遍物之间具有内在必然的同一性，以证明伦理性的实体是个体的真正本质，它对个体来说不是陌生的东西，相反地个体在其中感受到没有任何区别的同一性，“这是一种甚至比信仰和信任更其同一的直接关系”。⑨

“性善论”是儒家伦理中伦理与道德内在同一性的体现。它从实体、“普遍物”出发，缜密呈现伦理普遍物与个体内在的同一性与同构性，表明无论从内涵还是实现方式上，个体与伦理普遍物都是完全同构的对应关系，这里已经蕴含了单一物与普遍物统一、伦理向道德自然转承的精神逻辑。

人性与伦理的精神统一

性善论预设了人性与伦理内在的精神同一性，即个体先天具有获得自由的伦理能力。回归实体性，建构并践履与他人的实体性同一关系，是个体由自在走向自由的全部使命。“恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心”，作为“仁、义、礼、智”四端与伦理的精神统一性体现为，恻隐之心：伦理实体感——羞恶之心：伦理敏感性——恭敬之心：良能，分别对应于伦理客观化自身的环节，伦：实体——份：义务——礼。是非之心：良知是涵盖个体的伦理实体感、“义”之伦理敏感性、“礼”之良能，由形上——形下——形上螺旋式上升，最后复归于伦理实体，知行、思维与意志统一的能力萌芽。“性善论”表明个体自在地分享了伦理的全部基因，内含隐而未发的道德种籽。

1.恻隐之心——伦理实体感

“恻隐之心”的伦理实体感表明个体能够在不同境遇下，针对不同对象，按照相应的伦理实体超越矛盾与冲突，实现“和”的能力。反之，无恻隐之心意味着缺乏实体感，没有伦理实体的归属意识，也意味着同一性能力的缺失，这将陷入与他人、他物对立冲突中，自由亦无从谈起。所以以人的类本质——自由为参照，无恻隐之心的确不应是“人”的存在，孟子曰“无恻隐之心，非人也。”我们每个人内心最为柔软之处，就是与生俱来的怜悯同类的“恻隐之心”，是蕴藏在每个人心中引导个体从“我”走向“我们”，最终获得自由和解放的能力。

2.羞恶之心——伦理敏感性

“羞恶之心，义之端也。”何谓“义”？“义者，宜也。”“义”是个体对伦理应当的敏感性。

在儒家伦理中，伦理秩序的“和”是以“差别”为其实现方式即“和而不同”。具体说来，在立体的人伦网络中的不同节点，不同的伦对应不同的份，即不同的伦理权利与伦理义务。每一个体必须按照其所处的伦理角色履行其伦理义务，这是伦理作为普遍物对个体的必然要求。“份”，即“分”、区分和区别，明确规定了个体行为的伦理应当。它是伦理在客观化自身的重要环节，以规律和原则的形式体现普遍物。在黑格尔看来对伦理的直道而行就是伦理的正直、儒家的“义”。

具体来说，“份”与“义”的精神同一性表现为，义务通过限制个体的自然意志和主观任性，规定个体行为之应然，而个体自身具有以“份”为普遍内容的伦理自觉。

3.恭敬之心——良能

4.“是非之心”——良知

“是非之心”作为“智之端”，表明个体自在地分享类所具有的超越分的世界，以实体感消弭冲突，以“义”为路径，以“礼”为践履，再复归于实体达于澄明之境，最终获得自由的能力。

“性善论”的现代意义

①樊浩：《当前中国伦理道德的“问题轨迹”及其精神形态》，《东南大学学报》(哲学社会科学版)2015年第1期。

④《孟子·滕文公上》。

⑤《大学》。

〔责任编辑：吴明〕

许敏，东南大学人文学院哲学与科学系副教授。南京，210096

*本文系江苏省“2011计划”“公民道德与社会风尚协同创新中心”、“道德发展智库”承担的全国哲学社会科学重大招标项目“现代伦理学诸理论形态研究”(项目号：10&ZD072)、江苏省哲学社会科学一般项目“现代中国家庭教育的伦理风险研究”(项目号：15ZXB001)、江苏高校哲学社会科学研究重点项目“‘后伦理时代’道德教育的文化形态研究”(项目号：2012ZDIXM038)的阶段性成果，并受“中央高校基本科研业务费”专项资金资助。