论张载的宗教观

马鑫焱

(陕西师范大学 哲学系，陕西 西安 710062)



论张载的宗教观

马鑫焱

(陕西师范大学 哲学系，陕西 西安 710062)

北宋五子张载作为理学的奠基者，力图恢复儒学的正统信仰，树立起士大夫阶层的儒学自信和学术自信，不得不面对当时盛行的佛道两家。张载同当时其他理学家一样，有强烈的儒学担当和学术使命，为了重振儒学张载辟佛老，对传统的鬼神观念、儒家的祭祀之神附以义理的解释，形成了独具特色的宗教观。

张载；辟佛说；排老说；宗教观；儒学

鬼神观念在中国古代民间传统信仰中往往同祖先崇拜交揉在一起，在传统习俗和祭祀活动中均有体现。孔子也有“敬鬼神而远之”说，据记载，孔夫子因为尊崇周礼，也对巫傩表示恭敬之情，“乡人傩，朝服而立于阼阶。”朱熹注“傩：乃多反；所以逐疫，《周礼》方相氏掌之。阼阶，东阶也。傩虽古礼而近于戏。亦必朝服而临之者，无所不用其诚敬也。或曰：‘恐其惊其先祖五祀之神，欲其依己而安也。’”[1]朱熹认为，虽然巫傩近于戏，但因其属于古礼，也必须穿着朝服迎接，表现了孔子对巫傩古礼的尊崇。但朱熹也保留了另外一种解释，认为孔子这样做的原因是“恐其惊其先祖五祀之神”，说明孔子的鬼神观念可能也是有的。

在北宋，民间普遍信仰佛老，包括少数士大夫阶层。作为理学奠基者的张载，要确立儒学的根本，反击佛老在意识形态领域的影响，首先要破除传统的鬼神观念，只有如此才可以将人们从宗教的束缚中解放出来。从文献看，张载是不相信有鬼神存在的。张载说：“范巽之尝言神奸物怪，某以言难之，谓天地之雷霆草木至怪也，以其有定形故不怪，人之陶冶舟车亦至怪也，以其有定理故不怪。今言鬼者不可见其形，或云有见者且不定，一难信；又以无形而移变有形之物，此不可以理推，二难信。又尝推天地之雷霆草木，人莫能为之，人之陶冶舟车，天地亦莫能为之。今之言鬼神，以其无形则如天地，言其动作则不异于人，谓人死之鬼反能兼天人之能乎？”[2]可见，张载的弟子范巽经常谈论鬼神物怪，张载认为鬼神之说不可信，理由有二：一是鬼神无定形且无存在的内在原理，表示难信；二是如果鬼神能以无形而变为有形，以理推之，表示难信。鬼神具备无形与有形的能力，活人尚不能如此，反倒死后便有了如此这般“兼天人”的能力，张载认为不可信。张载哲学“以《易》为宗”，借《周易》对其中的“鬼神”进行重新解读与诠释。

一、鬼神之全新界定

“鬼神”在《周易·易传》中已有呈现，如乾卦《文言》说：“与鬼神合其吉凶”，谦卦《彖》云：“鬼神害盈而福谦”，丰卦《彖》说：“日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息，而况于人乎？况于鬼神乎？”《系辞》中有“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”“天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神也。”《周易》本为卜筮之书，卜筮者须向鬼神占卜祸福、吉凶，因此《易传》中的“鬼神”应属于古人的原始信仰，有鲜明的人格意义。

张载哲学的目的在于扫除世人对佛老的迷误，恢复儒家的“正统”信仰。因此，对传统的鬼神观进行一番改造就成了张载的主要任务。张载把世间万物的运动、变化通归于气，属于气化一类，气的奇特运行能力，张载称之为“鬼神”，张载说：“成变化(而)行鬼神”，成行阴阳之气而已矣[3]。鬼神者，二气之良能也[4]。张载对鬼神的界定超越了佛老宗教的神秘主义解释，鬼神属于阴阳二气的运行，是气的两种不同属性和能力，标明何谓“鬼神”，除了与佛老的“鬼神观”作一区别之外，还可以把人们从对“鬼神”的敬畏感中解脱出来，真正做到“正心诚意”。

鬼神属于气的“良能”，其表现是怎样的《系辞》有云：“曰往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒署相推而岁成焉。往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉。”张载借鉴了《系辞》的“往来屈伸”之说，提出鬼神属于气化，其表现就是“往来屈伸”，气的“往来屈伸”表现为三个方面，表现为天就称之为“神”，表现为“地”就称之为“示”，表现为人就称之为“鬼”。

“鬼神，往来、屈伸之义，故天曰神，地曰示，人曰鬼。”[5]这里有两层含义，其一表明了天地的演化过程，气化生成天、地，最后生成人。张载说：“物之初生，气日至而滋息，物生既盈，气日反而游散。至之谓神，以其伸也；反之谓鬼，以其归也。”[6]天即为“物之初生”，气的伸张、滋养谓“神”。“物生既盈”，天地万物生成，气“反而游散”，归之于太虚之气，人亦归谓“鬼”。有时张载也“人鬼”并称。

依据《系辞》，张载对“鬼”“神”做了细致、具体的讨论。张载说：

“精气为物，游魂为变”，精气者，自无而有；游魂者，自有而无。自无而有，神之情也；自有而无，鬼之情也。自无而有，故显而为物；自有而无，故隐而为变。显而为物者，神之状也；隐而为变者，鬼之状也。大意不越有无而已。物虽是实，本自虛来，故谓之神；变是用虚，本缘实得，故谓之鬼。此与上所谓神无形而有用，鬼有形而无用，亦相会合。所见如此，后来颇极推阐，亦不出此[7]。

“鬼神”的情形是这样的，“神”是太虚之气“自无而有”生成天地万物，是无形显为有形，此时气当为“精气”。“鬼”是万物消散复归于太虚之气，是有形变为无形，是“自有而无”的过程，此气当为“游魂”。“神”无形但“有用”，其有用在于生成；“鬼”有形但“无用”，因为消散而不生成，所以“无用”。所谓“人鬼”，是说明人也同万物复归于太虚之气。其二表明了儒学的价值落实，“人曰鬼”，人自无而有，最终要归于太虚，是天地人三才的价值落实所在。张载说：“游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊；其阴阳两端循环不已者，立天地之大义。”[8]“游气纷扰”如“反而游散”，气生“万殊”之“人物”，阴阳两端循环不已，作为人最终要确立天地的终极意义。

太虚之气，阴阳一物也，然而有两(体)，健顺而已。又(亦)不可谓天无意，阳之意健，不尔何以发散和一？阴之性常顺，然而地体重浊，不能随则不能顺，(少不顺即)有变矣[10]。

造化所成，无一物相肖者，以是知万物虽多，其实一物，无无阴阳者。以是知天地变化，二端而已[11]。

天道不穷，寒暑也；众动不穷，屈伸也；鬼神之实，不越二端而已矣[12]。

虽然鬼神出于阴阳两端，除了表明鬼神属于气化，气之运行，张载主旨不全然在此，“鬼神”作为气之“良能”，重点要体现出“良”字的含义，所以气化所成才是最主要的。太虚之气、人、物，凡此种种，皆二气“良能”也，由此可见“鬼神”之妙用，这其中包含一定的“理”。张载说：

物无孤立之理，非同异、屈伸、终始以发明之，则虽物非物也；事有始卒乃成，非同异、有无相感，则不见其成，不见其成则虽物非物，故一屈伸相感而利生焉[13]。

若阴阳之气，则循环迭至，聚散相荡，升降相求，絪蕴相揉，盖相兼相制，欲一之而不能，此其所以屈伸无方，运行不息，莫或使之[14]。

张载认为，物与事都因屈伸相感而生成，无不相互作用，不存在孤立的物或事。阴阳之气相互作用、相互兼制，才可以无所不至，永不停止，这是事物内在的规律。虽然“鬼神”在气化过程中扮演了重要角色，但张载有种重“神”轻“鬼”的倾向。“神”参与了气化生成万物的过程，“神”不离气，气不离“神”，“神”仅仅作为气之“良能”还是不够的，还需要气受之于太虚的“性”，只有“神”与“性”的结合，万物才能相感发生作用。张载说：

气之性本虚而神，则神与性乃气所固有，此鬼神所以体物而不可遗也[15]。

凡物能相感者，鬼神施受之性也；不能感者，鬼神亦体之而化矣[16]。

张载对《周易》“鬼神”的重新注解具有十分重要的意义。张载说：

鬼神常不死，故诚不可掩；人有是心在隐微，必乘间而见，故君子虽处幽独，防亦不懈[17]。

对于君子而言，懂得了“鬼神”无形化有形、有形化无形的道理，就要始终正心诚意，不可自欺，在独处之时要提防“是心”(意指佛心)隐微，佛心虽隐微必乘机而显。

二、辟佛说

(一)批评佛教轮回之说

张载对佛教轮回说进行批评的理论依据是佛教不明“鬼神”。“浮屠明鬼，谓有识之死受生循环，遂厌苦求免，可谓知鬼乎？以人生为妄见，可谓知人乎？天人一物，辄生取舍，可谓知天乎？孔孟所谓天，彼所谓道。惑者指游魂为变为轮回，未之思也。”[18]

佛教讲死后成鬼，主要吸取了中土人士的鬼神观念，张载称之为“此外学素所援据以质成其论者”，认为死后成鬼，要受生死轮回，循环不已，人陷于痛苦、厌倦之中而以求解脱。佛教真的知道什么是鬼吗，佛教认为人生为虚幻、幻妄，真的知道什么是人生吗？天和人本来一物，这样独断轻率的取舍生命，是真的知道什么是天吗，儒家讲的天即是佛教讲的道。还有人把《周易》中气的“游魂为变”变为人鬼的轮回，是未深思熟虑的缘故。所以，知昼夜、阴阳的变换、更替，便能知鬼神，鬼神只是气的不同变化而已，张载说：

大率知昼夜阴阳则能知性命；能知性命则能知鬼神，知圣人。彼欲直语太虚，不以昼夜阴阳累其心，则是未始见易；未始见易，则虽欲免昼夜阴阳之累，末由也已。易且不见，又乌能更语真际！舍真际而谈鬼神，妄也。所谓实际，彼徒能语之而已，未始真解也[19]。

太虚含有阴阳变化之道，“一阴一阳之谓道”，“易以道阴阳”，不知易便不知真理，舍真理而谈鬼神只能陷于虚妄。这里张载主要从天道性命的角度去批评佛教，儒家的天道性命都体现在《易》中，“生生之谓易”，昼夜阴阳、性命的变化是天道使然，不是简单的死后变为鬼的轮回、循环过程。知阴阳变化之道，即知鬼神乃气的变化状态，性命是随气而变化的，不是佛教讲的不可转移的循环，所以张载说“能知性命则能知鬼神，知圣人”，圣人懂得阴阳变化之道，能顺时而行、与时偕行。故张载认为，“大学当先知天德，知天德则知圣人，知鬼神。”[20]

(二)批评佛教认为山河大地为虚幻之说

张载认为，“鬼神”是气从无形而有形、从有形而无形的两种状态。批评佛教视有形为幻妄、视无形为寂灭的观点。气与太虚的关系，张载用冰和水作了比喻，他说：“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气则无有有无。故圣人语性与天道之极，尽于参伍之神变易而已。诸子浅妄，有有无之分，非穷理之学也。”[21]气如冰，冰有形，亦可融于水而无形，不能以无形、有形来论气之有无，这里对王弼等人的“有无论”进行了批评，所谓“大易不言有无，言有无，诸子之陋也”。物有有形与无形，因此不存在消失或虚幻，张载批评说：“彼语寂灭者往而不反，徇生执有者，物而不化，二者虽有间矣，以言乎失道则均焉。”[22]张载对佛道两家都作了批评，佛教讲寂灭，追求往而不返的大涅槃，道教讲魂魄长存，追求长生不死。此两家均不知阴阳变化之道，太虚实有，是气之发生与气之归宿，“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔”，气之变化不离太虚，是为气之本体，太虚主气之运行，气之变化，气随太虚，为变化客形。对有形与无形，张载用《周易》中的“幽明”予以说明，幽不可见，无形实有；明可见，有形有象。佛教不知幽明，以真空寂静为本性，视地风水火、山河大地为妄见，性真形妄，性内性外，性形为二，虚实不相资。张载说：“若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。”[23]

《易》讲幽明，幽明为气之无形与有形之状态，气聚而有形为明，气散而无形为幽。张载说：

气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形。方其聚也，安得不谓之客？方其散也，安得遽谓之无？故圣人仰观俯察，但云“知幽明之故”，不云“知有无故”。盈天地之间者，法象而已；文理之察，非离不相睹也。方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故[24]。

佛教未达到穷理尽性之澄明，不知幽明之故，则误以为乾坤世界为虚幻、枉然，张载批评其是“妄意而然”，“明有不尽，则诬世界乾坤为幻化。幽明不能举其要，遂躐等妄意而然。”[25]

佛教《楞严经》曰：“心生种种法生，心灭种种法灭”，是“以心法起灭天地”。佛教主张心当不执著于外物，心无挂碍，心无、心空，认为“心性本净，客尘所染”，要求心与外界划清界限。张载认为，人与物的关系是紧密联系的，物在心中，通过体物而达到穷理尽性。心偏于物，至于见闻，或心执于无，都是心小的表现，因此当“大其心”。“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。”[26]由耳目等产生的见闻之知，由于耳目等器官的局限性使得见闻之知也有限，这样会造成穷理的困难，限于见闻会造成“有外之心”，而“有外之心”无法达到天人合一的认识。因此，张载认为，“见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。”[27]主张应当有见闻之知到达德性之知。佛教的认识论与儒家的认识论是截然相反的，张载批评说：

释氏不知天命，而以心法起灭天地。以小缘大，以末缘本，其不能穷，而谓之幻妄，真所谓疑冰者与！[28]

释氏妄意天性而不知范围天用，反以六根之微因缘天地。明不能尽，则诬天地日月为幻妄，蔽其用于一身之小，溺其志于虚空之大，所以语大语小，流遁失中。其过于大也，尘芥六合；其蔽于小也，梦幻人世。谓之穷理可乎？不知穷理而谓尽性可乎？谓之无不知可乎？尘芥六合，谓天地为有穷也；梦幻人世，明不能究所从也[29]。

三、排老说

(一)批评道家虚无之说

道家主张虚空、虚无，老子《道德经》有云：“天地之间，其犹橐钥乎？虚而不屈，动而愈出。”张载说：“若谓虚能生气，则虛无穷，气有限，体用殊绝，入老氏有生于无自然之论，不识所谓有无混一之常。”[30]

道家有无论，无指的是虚无、虚空，是空无一物的空间，认为在这样的空无中生出了万有。张载认为道家混淆了无限与有限的关系，无生有即是虚空无限而气有限，犯了“体用殊绝”的错误，应当是体无穷而用亦无穷。道家认为无是虚空、空无，把无形而不可见认为是虚空、空无，虚不能等同为无。“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”[31]

这样一来就把虚和太虚进行了区分，张载有时也讲“虚”，如“合虚与气，有性之名”，因为张载批评了道家的“虚能生气”之说，所以这里的“虚”指的是太虚。太虚之“虚”无形不可见，太虚之中充满了无限不可见的气。虚空不空，“虚空即气”，道家割裂了虚空和气的关系，把虚空与气看成是生成关系，其实是虚无无限，气无限，虚气相即，体用一源。佛家不知幽明的缘故，故认为一切为幻妄。道家不知虚气关系，故认为无能生有。“大易不言有无，言有无，诸子之陋也。”[32]

张载认为有无为一，浑然一体，所以《周易》以幽明来说明有形与无形的关系。有无、虚实是合二为一的，不存在截然分明的界限。张载所要做的是把它们统一起来，“有无虚实通为一物者，性也；不能为一，非尽性也。饮食男女皆性也，是乌可灭？然则有无皆性也，是岂无对？庄、老、浮屠为此说久矣，果畅真理乎？”[33]

徐必达解释，“‘太虚无形’，‘至静无感’，所谓无与虚也。‘其聚其散’，‘有识有知’，所谓有与实也。无即性之本体、渊源，而有即性之客形、客感，所谓‘通为一物’也。无必对有，虚必对实，故曰‘是岂无对’？”[34]按徐必达的注解，张载认为任何一物皆有太虚之性，都是有无虚实的内在统一。当然这里的有无虚实不同于佛、老两家的有无虚实，是有儒家形上内涵的太虚性体。太虚性体是“合两之性”，“合两之性”成就了气化之道，不是道家讲的“无为之道”。如张载弟子范育所言，“老子以无为为道，故正蒙辟之曰：‘不有两则无一’。”

(二)批评道家以无有用之说

在《道德经》中老子说：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。蜒埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”张载反驳说：“物形乃有小大精粗，神则无精粗，神即神而已，不必言作用。譬之三十辐共一毂则为车，若无(毂)〔辐〕与(辐亦)〔毂，则〕何以见车之用!”[35]

张载认为，有为无的存在根据，不能夸大无而否认有的作用，正是因为有才使无可以显现。老子虽然讲“有无相生”，但是无比有更为重要。如神与人身，神与身合，不能说神比身更为重要，身、神有各自作用，所以不必单独言神之作用。

道家追求长生不死，如张载弟子范育所说，“或曰‘久生不死’，故正蒙辟之曰：‘太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。’夫为是言者，岂得已哉!”[36]人既然为太虚之气气化生成，就不得不散而归于太虚，因此不存在什么长生不死之说。

四、对儒家祭祀之神的义理解释

张载曾官授同知太常礼院，在关中也倡导“以礼为教”，对于儒家祭祀礼，张载主张沿用正统的古礼，反对民间存在的一些荒诞不经的迷信活动。《宋元学案》称他“患近世丧祭无法，期功以下未有衰麻之变，祀先之礼袭用流俗，于是一循古礼为倡。”(《宋元学案》卷十七《横渠学案上》)《宋史·张载传》又说，“其家婚丧葬祭，率用先王之意而传以今礼。”[37]熙宁十年，朝廷祭祀，张载认为礼官不循古礼而争论反对，意见不合，遂辞官西归，寒冬间因久患肺病死于路途。

对儒家祭祀之神，张载说：“祭社稷五祀百神者，以百神之功报天之德尔。故以天事鬼神，事之至也，理之尽也。”[38]

古代儒家祭祀的神有种种，但张载认为祭祀的核心是天，以报答上天滋养万物、生生不息的功德。所以从事理上说，祭祀是有必要的，其目的性还在于“神道设教”。对儒家的鬼神和佛教的鬼神，张载做了辨别和解释说明。

所谓山川门霤之神，与郊社天地阴阳之神，有以异乎？易谓“天且弗违而况于鬼神乎”！仲尼以何道而异其称耶？又谓“游魂为变”，魂果何物？其游也情状如何？试求之使无疑，然后可以拒神怪之说，知亡者之归。此外学素所援据以质成其论者，不可不察以自祛其疑尔[40]。

可以看出，张载对儒家传统的祭祀之神并不反对，无论是山川门霤之神还是郊社天地阴阳之神本质上是一样的，均属阴阳自然之神。但其称呼不一，究其原因要细加考察。另外，对于容易引起误解的“游魂”等，要认真辨别，如此才可以真正做到抵制一些神怪之说。他认为佛教正是在其理论中引入了一些神怪之说，才可以迷惑世人。

对于当时具有迷信色彩的一些祭祀活动，如给山川五岳之神塑神像这种人神同形论，张载表示反对，认为这样做必然会违反儒家祭祀的初衷，“山川之祀，止是其如此巍然而高，渊然而深，蒸润而足以兴云致雨，必报之，故祀之视三公诸侯，何曾有此人像!圣人为政必去之。”[41]对于祭祀祖先神，张载说：

至于鬼只是鬼飨之，又非《孝经》所谓鬼飨也。此言鬼飨，既不在庙与坛墠之数，即并合上世一齐飨之而已，非更有位次分别，直共一飨之耳，只是怀精神也。鬼者只是归之太虚，故共养之也。既曰鬼养之，又分别世数字次，则后将有百世之鬼也。既是坛，则其礼必不如宗庙，但鬼养之耳。鬼养之者，血毛以为尚也。孝经言“为之宗庙而鬼养之”，又不与此意同。彼之谓鬼者，只以人死为鬼，犹《周礼》言天神、地袛、人鬼[42]。

张载认为，所谓祖先神是归于太虚的，他说的鬼与《孝经》《周礼》所讲的人死为鬼是不一样的，气聚为万物，气散归于太虚，因此，世人在祭祀祖先神时可以合并上世一并祭祀，不必设立位次，祭祀的目的在于“怀精神”，如孔子所说“慎终追远”之意。

理学家张载对儒家传统经典中的“鬼神”做了合义理的解释，他从阴阳二气和太虚的关系出发，提出“鬼神者，二气之良能”观点，从气的运行、流转出发批评了佛教的轮回、虚空、虚幻之论，道家的虚能生气、有无之论，有力地捍卫了儒家信仰，澄清了一些儒者在思想深处的迷误，增强了对佛老的分辨能力，有助于增强学者的学术自信和信仰自信。在儒家祭祀中，张载对祭祀鬼神并不反对，但他反对一些增添了迷信成分的祭祀活动，他认为祭祀神的目的是要彰显天德，祭祀鬼的目的在于追怀祖先精神，因此，张载维护儒家祭祀的真正目的还是“神道设教”，在于教化。

[1]四书集注·论语集注[Z].长沙：岳麓书社，2004.137.

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[34]林乐昌.正蒙合校集释[Z].北京：中华书局，2012.922.

[35][36][38][39][40][41][42]张载.张载集[C].北京：中华书局，1978.200，259，386，60，184，295，295.

[37]宋元学案[Z].北京：中华书局，1982.899.

(责任编辑杨士宏责任校对肇英杰)

1001-5140(2016)03-0028-06

2016-03-13

马鑫焱(1980—)，男，宁夏吴忠人，副教授，博士研究生，主要从事中国哲学研究。

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