从杨芳“自叙家谱”看边缘族群的“内化”

2016-08-13沈宏格唐百成

西北民族大学学报（哲学社会科学版） 2016年3期

关键词：杨芳族群文化

沈宏格，唐百成

(1.湖北大学中国思想文化史研究所，湖北武汉 430062；2.山东师范大学山东省齐鲁文化研究院，山东济南 250014)

从杨芳“自叙家谱”看边缘族群的“内化”

沈宏格1，唐百成2

(1.湖北大学中国思想文化史研究所，湖北武汉 430062；2.山东师范大学山东省齐鲁文化研究院，山东济南 250014)

明末清初，湘黔边地腊尔山一带还是“化外”之地；雍正时，这一地带被拓疆设厅；道光时，松桃杨芳在“自叙家谱”中通过祖先记忆，建构了一个源于关中、精忠报国的先祖体系，为自己的正统文化身份找到合理的解释。杨芳的这一行为，既是其所处时代个人的需求，也是对中原文化的认同与借用，更是湘黔边地社会历史与社会发展的反映，它从一个侧面展示了边缘族群“内化”的历史。

杨芳；边缘族群；内化

明末，在楚、黔、蜀万山之交还有一个“化外”的边缘族群——红苗，他们集聚于腊尔山方圆数百里之地。据(清)方显《办苗纪略》载，其地域四界为：“北至永顺、保靖土司，南至麻阳县界，东至辰州府界，西至四川平茶、平头、酉阳土司，东南至五寨司，西南至贵州铜仁府……经三百里，纬百二十里，周千二百里。”[1]即今之湘西凤凰、花垣、吉首三县(市)与贵州松桃县。清雍正时在此“化外”之地设置松、乾、永、凤四个直隶厅，实施文化同化政策。如在永绥(今花垣)“乾隆二十四年奉文，额取文童岁科两试、武童岁试八名……乾隆二十五年设立学校，一时民苗蒸蒸向化”[2]，教育的实施就是为了达到“文教诞敷，则熟苗可化为民，而生苗可化为熟”[3]的目标。在国家由外而内的文化同化政策之下，这些边缘族群为着自身的生存与发展，亦表现出由内而外的文化认同现象。清道光时，杨芳在纂修《杨氏家谱》中的“自叙家谱”即为这一现象之典型。

一、祖先记忆：正统文化身份的建构

道光三年(1823年)，杨芳任湖南提督时，组织参与纂修杨再思派下族谱，并“自叙家谱”称：“杨氏系出汉太尉伯起公震，世居关西……再思公以唐懿宗咸通十年己丑岁生……卒于后周世宗显德四年丁巳，寿八十九，葬今黎平府长岭岗亥山巳向。”[4]《杨氏族谱》中更具体说是淮南北沙县杨盛帐之曾孙，杨盛帐之子杨林牒生杨居本，杨居本生杨再思。在此杨芳明确了杨氏源自汉太尉杨震及杨再思的生卒等详细情况，从而完成了其远祖的历史记忆，构建起其正统文化身份。不过以关中为族源地、以杨再思为栖息地先祖的这种构建并非始于杨芳，早在明永乐十八年邛水(现三穗县，隶属黔东南苗族侗族自治州)《杨氏族谱》载：“杨氏乃汉杨宝(杨震之父)之后，至再思，于先代奉命征伐古州八万，收复彝人，树功受爵，世守古州之地。”[5]康熙五十九年江口县(贵州省东北部，与松桃县相邻)《杨氏族谱》亦云：“予故遵之，以绍我关西夫子(杨震)之遗意。”[6]由此可见，杨震、杨再思是湘黔苗区杨姓共同的祖先记忆，杨芳主要是将杨再思的生卒时间及事迹具体化，更有可信度，再加上杨芳为湘黔边封侯第一人，《杨氏族谱》影响遍及五溪地区。通过与中原汉族名人杨震联宗，形成杨震—杨再思—杨芳一脉相承的汉族正统文化身份。

(一)族属之争与华夏化

按杨芳家谱自叙及《杨氏族谱》，杨再思为中原汉人，他“与李克用同受昭宗绢诏征兵，道长梗阻，众奉为诚州刺史”[7]。对此，吴荣臻先生结合《宋史》《绥宁县志》《靖州志》《靖州乡土志》等分析认为杨再思应为诚州的一位少数民族首领[8]。廖耀南先生“从杂史、方志搜集的资料，结合正史中和他有关的记载以及人们祠祀他的由来，探讨他的历史、族别”[9]，最后认为杨再思与侗族密切攸关。除上述两位所用史料外，葬俗也是有力证据。据唐代《朝野佥载》云：“五溪蛮，父母死，行鼓踏歌，亲属饮宴、舞戏一月。尽产为椁，饰临江高山半，凿龛以葬。山上悬索下柩。弥高者，为至孝。”[10]即实行崖葬。这与《湖南省城步苗族自治县古墓葬调查目录表》中所载相吻合。墓葬“名称：飞山部首领杨再思墓；地点：清溪乡十里树枝竹枝坡；墓地环境：墓地在县城北六公里处的竹枝坡，以悬棺式葬于高祖山山腰龙开口岩页内”[11]。葬式是一个民族比较稳定的文化认同，如果杨再思是汉人而被“众奉为诚州刺史”，没有理由实行崖洞葬。再看流传于松桃地区杨芳祖母安葬的故事：

杨芳出生在一个农民家庭，祖辈家业尚殷实，父亲好赌，祖父死后，家境日衰，真是日无鸡食之米，夜无鼠耗之粮。祖母仙逝后，竟无钱安葬，他父亲实在无法，就到舅公家去借了三块光洋，途中把光洋拿去参赌，又输得一干二净。回来后，只有将母亲用稻谷草裹起，扛在肩上，带上锄头，扛上山去埋。当走到一个山坳时，稻草包从肩上滑下来，恰好落在一个滚牛凼里。他去背起来，又落下去。如此几次，累得筋疲力尽，汗如雨下。他显得不耐烦了，就说：“妈呀，你老人家是想在这里安身吧，那就成全你老人家了。”于是，就挖了几撮泥巴把母亲草草安葬了。见坟周围还露出一些稻谷草，他又用火镰打火把露出的稻草烧掉才磕了三个响头，回家去了。再说舅公是个阴阳先生，当杨芳的父亲借钱走后，又收拾了一番，准备第二天去看看怎样埋。一路上观看山势龙脉走向，欲寻一块好地穴。当走到这滚牛凼处，审视良久，觉得这里是一块盘龙卧虎的风水宝地，可惜已经埋了一座新坟，朝向也不错。他叹息了几声：“是哪位先生眼力这样高明，这家人一定要发迹，可惜我来迟了一步，让他们把地穴占了。”舅公来到杨家，杨芳的父亲连忙说他母亲已经安埋了，生怕遭到责备，诚惶诚恐，不敢说出实情。在舅公的再三追问下，他才将埋母亲的经过、地点据实以告。舅公说：“埋是埋着了，要用黄金草(谷草)仆起埋(尸身向下)，再用火嫖下更好。”杨芳父亲连忙说：“是这样办的呀。”舅公高兴极了，说：“你今后不要再去赌了，好好持家，你家今后必定要出贵人。”后来杨芳父亲成了家，生下了杨芳。[12]

据乾隆时段汝霖《楚南苗志》所记丧俗：“苗性虽愚，亦知吊死问疾之义。当病笃时，亲友多负米、送鸡子相探问。亡故之后，以木板架床间，畀尸其上，不知殡殓……择危、成二日，以竹架扛尸山中……掘地为坑，四围镊板，置尸其中，用板掩之……惟每年用火燎去茅草。且云坟热易发子孙。”[13]从《楚南苗志》几乎可以看到杨芳祖母故事的原型，不用棺木、扛尸山中、掘地为坑、火燎去草等两者是如此的相似。杨再思及杨芳祖母的葬式都与当时所记苗蛮葬俗非常相似，充分说明了无论是杨再思还是杨芳都是苗蛮的少数民族，而非中原汉族。由此可以看出，杨氏祖先杨震、杨再思的建构是湘黔边缘族群杨氏通过结构性失忆，即有意忘却部分祖先(如杨再思第三代孙杨光僭，曾不愿为汉民*据《宋史诚徽州传》记载。)和特别记起或虚构部分祖先(如汉族杨震、杨再思)而建构的宗族历史记忆，以建构起正统的华夏文化身份。“华夏边缘人群华夏化的普遍策略，那就是寻得或假借一个华夏祖先传说。而对于华夏而言，‘寻回失落的先人后裔’是认可这种华夏化的办法。透过这样的互动过程，华夏与新进入华夏的人群共同建立新的历史记忆。”[14]

(二)华夷之辨与正统化

杨芳之所以与中原名门联宗，这与古代中国“华夷观”有密切联系。早在商周时期，华夏先民就按地域方位将族群划分为华夷。《礼记·王制》载：“东曰夷、西曰戎、南曰蛮、北曰狄。”[15]《周礼·夏官司马·职方》载“九服”制为：“方千里曰国畿，其外方五百里曰侯畿，又其外方五百里曰甸畿，又其外方五百里曰男畿，又其外方五百里曰采畿，又其外方五百里曰卫畿，又其外方五百里曰蛮畿，又其外方五百里曰夷畿，又其外方五百里曰镇畿，又其外方五百里曰蕃畿。”[16]这种以中原为中心的华夷观一直延续到清代，清乾隆年间所修《皇朝文献通考》曰“中土居大地之中，流海四环，其缘边滨海而居者，是谓之裔，海外诸国亦谓之裔，裔之为言边也”[17]，就是这种华夏文化中心地理观念的体现。

华夷族群区分的另一重要标准是文化风俗的异同，“从先秦直到清末，以华夏一汉族为主体的中国人用以区分民族的主要标准是文化的异同，而不是血统或种族，因此传统的民族主义与其说是以民族利益为基础的，还不如说是以共同文化为界定和认同的原则的”[18]。董仲舒在《春秋繁露·竹林》中解释晋楚邲之战时“今晋变而为夷狄，楚变而为君子”是华夷文化观的典型，“夫庄王之舍郑，有可贵之美，晋人不知其善，而欲击之。所救已解，如挑与之战，此无善善之心，而轻救民之意也，是以贱之。而不使得与贤者为礼”[19]。晋国的行为不符合儒家礼义而被称为“夷狄”，楚从当时的地理位置上属于蛮夷，却因其行为符合礼义而被称为“君子”。这种文化上的华夷观一直延续到清末，已成为士大夫的族群思维定式，如《永绥旧志跋》称：永绥“因水陆险阻、艰于饷运撤去镇守，遂为红苗窃踞，与内地间隔，声教不通……等诸荒服”[20]。“声教不通”即为蛮夷，属于“化外”之地，“此为传统中国以文化、风俗为辨别依据的一种概化的族类观”[21]。

华夏—夷狄身份的差异带来的直接结果是华尊夷卑，这种“尊卑”是儒家“大小不踰等，贵贱如其伦”伦理道德的一部分，如在称呼上“小夷言伐而不得言战，大夷言战而不得言获，中国言获而不得言执，各有辞也。有小夷避大夷而不得言战，大夷避中国而不得言获，中国避天子而不得言执，名伦弗予，嫌于相臣之辞也”[22]。唐太宗曾自豪地说：“自古皆贵中华，贱夷狄，联独爱之如一。”[23]正因为华夷之间存在地位高低和尊卑关系，居处苗蛮之地的少数民族就需要借助结构性失忆，构建具备中原、文化二重属性的华夏祖先，以提高自己及家族的身份地位，这也是杨芳及湘黔边缘族群建构华夏文化身份的根本原因。为了得到正统文化的认可，族谱“必请当世名公或科第元老相与求序，始足征信以垂世”[24]。道光二十一年(1841年)，贵州锦屏贡士龙绍讷利用京城会试之机，请当时的军机处官员王积顺为之作序。实际上他们都是为了在文化上获得中原儒家正统文化的认可，并作为自己正统华夏世胄身份的证明。

(三)祖先构建与文化借用

明代大臣杨士奇在《甄氏家谱序》中谈到修谱牒时尊祖敬宗的谨慎态度：“古者宗法行，人皆尊其祖敬其宗，而俗化以厚。后世宗法废，人犹不忘其尊祖敬宗之心。不沦于薄俗者，则赖谱牒之行也。故谱牒可以系人心、敦化本，而仁人君子必至谨于斯焉。然更世多故，迁徙不常，传历既远，统系之不明，代序之不知，亦理势之所有，惟仁人君子则著所可知，而缺其所不可知，又谨之至也。数百年来士大夫著谱可范世者，庐陵之欧阳氏、眉山之苏氏。欧阳谱凡二十世祖，而缺其中七世，苏氏自高祖以上失其传，谱录始于高祖以下，此皆著其所可知而缺其所不可知。其心固以为，一家之中其事孰有重于尊祖而敬宗者，其可以不谨乎!故曰仁人君子之心也。岂如薄俗夸大喜高而冒昧无实者之所为乎。”[25]然而随着明代宗族制的发展，著其先世华显闻达，以耀于人成为当时的普遍现象，“今之人之为谱者，往往藉是以著其先世华显闻达，以耀于人。人即其先世未尝华显闻达，则旁求远掇，谓他人父，谓他人昆，若拜郭汾阳之墓之类，以务张其声光，若是谱无作可也”[26]。又说：“吾观后世作谱，无援引矜诞之弊者鲜矣。”[27]从这个角度看，杨芳追述杨再思、杨震为其先祖，是采用了当时汉人修谱的通用做法，借用“华显闻达”的祖先，以证身份之正统。而以文化、礼仪而非血统、民族为标准的族类观在客观上为其塑造正统身份提供了一个开放的渠道与空间。“为了保持或获得中心地位及正统性，文化的策略性操作一直都是中国历史上族群关系及其变迁过程的一个恒常现象。”[28]杨芳正是借用这一渠道，完成其祖先的构建。

二、祖先功业：忠君报国形象的塑造

杨芳在“家谱自叙”中，对杨再思忠烈事迹进行了“创造性”叙述，对先祖身份正统性进行了创造性建构：“至昭宗朝，值世乱，马殷据长沙，虎视滇黔。公先由淮南丞迁辰州长史，结营靖州飞山，扼要拒之，屡战屡捷。与李克用同受昭宗绢诏征兵，道长梗阻，众奉为诚州刺史，威名日著，称令公焉。历五代，天下多遭涂炭，独公奉唐政朔，保障滇黔，民赖以安。民思其德，为之立庙日‘飞山宫’祀之。溯伯起至再思公，二十四世。宋开宝八年乙亥，继嗣入贡，追封英惠侯。生子十二，受土分镇滇黔，派衍日繁，各就家焉。”[29]族谱还有一首湖广宣抚使张浚赞杨再思的诗(其实该诗为赞扬宋代杨家将的诗篇)：“忠义曾将帝业扶，英灵犹自倒强胡，超群轶类真王佐，千古流传几丈夫。”[30]

经过杨芳的叙述，杨再思成了“奉唐正朔，保障滇黔”，力扶“帝业的忠臣良将”，后来还被追封为“英惠侯”，“生子十二，受土分镇滇黔”，杨再思忠君报国的形象就这样树立起来了。而实际史实并非“结营靖州飞山”拒马殷、唐亡后杨再思犹“奉唐正朔”，而是杨再思以地附楚。故胡长新在杨再思墓表的话耐人寻味，“是虽私家谱碟，然果勇侯当代大人，谈书博恰，能文章，其言当可信”[31]。

如果我们看看这一地带其他家族的族谱，我们就会发现英雄祖先戍边几乎成为湘黔边少数民族家谱通用的历史叙事模式。如贵州(锦屏)龙氏家谱记载，其先祖龙禹官于宋神宗时荆湖南路安抚招讨使，平息黔楚苗民叛乱。其子宗麻自黔阳扫清边界，禹官、宗麻父子殁后俱谥封王爵。两者相较，如出一辙：神话祖先，塑造忠君报国英雄形象；通过确认“汉人”身份，他们划清了自己同当地原居民之间的界线。这一类型的祖先记忆正好与王朝推行的“用夏变夷”政策契合，成为推行礼治、化民成俗的宝贵题材。王朝地方官不仅不反感，反而积极配合。当龙氏请军机处官员王积顺为之作序时，序言所记曰：“披阅之，见其规模制度井井有条，谱牒分明，尊卑不混，而于远支从略，于本支则独加详焉。夫龙氏之先，代有显宦。”[32]这也反映了杨芳等原处“化外”之地的苗蛮在思想文化上对当时王朝正统文化的认同，清前期的文化同化政策收到了成效。

三、联谱归宗：区域社会发展的反映

“在明清族谱中众所周知的虚构世系和攀附贵胄现象，就不应只视为地方势力炫耀其社会身份和权力的手法，而可以放在特定的地方社会历史过程中去讨论，并从中读出其历史和文化意义。”[33]杨芳在家谱自叙中攀附贵胄、塑造英雄的做法既是特定环境下自身的需要，也反映了当时湘黔边原“化外”之地社会历史及清设厅拓疆之后社会的发展。

(一)宦海沉浮——正统身份之需求

杨芳(1770年—1846年)，贵州松桃人，自幼家贫，16岁从戎，镇压乾嘉苗民起义起家，曾被封为一等“果勇侯”(后被降为二等)，戎马生涯57载。宦海沉浮，仕途坎坷(见杨芳仕途沉浮表[34])，在他第一次受封(1801年)时就以其村野武夫身份受嘲。在当地流传的“羞辱群儒”的故事充分说明这一问题：“杨芳受封，文武大臣多忌妒不服，认为他是村野武夫，一定没有文才，想当面奚落他一番，便叫他当朝吟诗。杨芳深知其意，圣上准许后，随口吟道：少习兵戈未习辞，诸君逼我苦吟诗。剪发接缰嘶战马，割袍抽线补旌旗，朝中爵禄公同享，塞外风火我独知。三千战马临城下，请君吟诗击退之。文武大臣一个个目瞪口呆，面红耳赤，想不到杨芳有如此文采。”[35]这一故事虽是褒扬杨芳的文采，但我们能感受到一个来自贵州苗蛮之地贫苦家庭的青年所受到文化上的鄙夷。1821年，杨芳受权贵嫉妒调任古北口提督，武略被闲置，1823年龚自珍为其写下《寄古北口提督杨将军芳》，诗云：“绝塞今无事，中原况有人。升平闲将略，明哲保孤身。莫以同朝忌，惭非贵戚伦。九重方破格，肺腑待奇臣。”[36]鼓励杨芳不要因为朝廷的权贵大臣嫉忌而自觉轻贱，以为不能同贵戚们相比。同年，杨芳任湖南提督，《杨氏家谱》自叙为其任上所写，对一个出身低微、没有皇亲国戚所靠、经历宦海沉浮的杨芳来说，此时应该感受到一个正统华贵的出身是多么重要。施琅、孙士毅袭爵后改入旗籍[37]，说明了官员对身世的重视。因此，他所建构的其先祖杨再思正统英勇事迹不只是写入族谱，并载入《靖州志》《靖州乡土志》等方志。道光五年(1825年)，杨芳以湖南提督的身份到靖阅兵，谒庙行礼毕，自云为侯31代孙，并为庙题额“原本于此”。由此可以感受到杨芳是多么急迫地想让世人知道他的正统身份。

(二)区域社会—社会“内化”之反映

1.从杨芳族谱自序事件本身看，反映了当时湘黔边地腊尔山区社会的变化。清初，松、永、乾、凤厅还是生苗的化外之地，尚无宗族组织。“生苗各分寨落在松(桃)、永(绥)、乾(州)、凤(凰)交界者，有部落无酋长，其俗不以人命为重，寨中有父子兄弟数人或数十人，强梁健斗或能见官府讲客话者则寨中畏之，共推为寨长，如寨中再有一户一人，则又各自为党，故一寨一长或一寨数长，皆以盛衰强弱迁变更易，不能如他部之有酋长世受统辖也。”[38]各个寨落首领是靠实力或者是靠技能被大家公认为首领的，不是靠血缘的出身去传承的，而且各个寨落的首领具有可变性。到雍正时，湘黔边地改土归流及直隶厅的设置，儒家文化得以推行。再加上清政府利用宗族制度推行孝治，清代编修族谱遍及穷乡僻壤，包括边地少数民族。清至民国，仅湘西苗族土家族现存的族谱就超过了17种[39]。这说明湘黔边这些“化外”之地的社会结构发生了变化，因为“宋代以后的家谱，由魏晋南北朝时期修谱主要为选官、婚配服务，变革为主要是‘尊祖、敬宗、收族’‘尊尊亲亲之道’的道德教化功能”[40]。“宗者总也，族者聚也，宗族而有谱，正以总聚其原本也。虽宗有大小，属有亲疏，时有远近，屋有迁徙，总之一体所分，使无谱以聚之，几同陌路矣。”[41]宋代以来，家谱的主要功能是尊祖敬宗，也是宗族建设的主要内容之一。杨芳及其家族族谱的修订，反映了湘黔边地的边缘族群社会结构由原来的部落制开始向家族制转化，在文化上开始以中原文化为标准，向中原文化靠拢。儒家文化强调的是由“亲亲”而及“尊尊”，具有家国同构的特点，清王朝极力推崇的汉化宗族制度就是以儒家伦理思想为核心，其目的是以此作为重构边疆社会秩序的重要工具。在政府与边缘族群知识精英共谋与互动下，湘黔边地腊尔山区社会终于由“化外之地”逐步纳入国家的文化大一统之中。

2.从祖先记忆看，每一类型的族群都有基本相似的祖先记忆，如刘志伟先生的珠江三角洲宗族考察，其先祖基本都是迁徙型的故事，同时也证明“自称珠玑巷移民的先世不是本地的土著……作为他们的户籍有来历的证据”[42]。而湘黔边地族谱中的祖先记忆基本上都是军功型故事，杨芳家谱自叙中的祖先也是如此，他们反映了唐宋时期湘黔边地的社会历史。如“众奉为诚州刺史”，反映唐末李唐王朝已不能控制西南少数民族地区，蛮酋分据其地的历史史实；“保障滇黔”，反映唐宋时期苗疆长期不稳、三苗叛服无常，虽然政府采取剿抚结合的手段，但苗疆问题一直没有得到彻底解决。

杨芳在杨氏家谱自叙中的英雄祖先历史叙事，其事迹本身的历史真实性已为史家所否定，这已是不争的事实，然其本身所折射出来的他们身处其间的区域社会发展过程与历史现实却值得我们探讨。以杨芳为代表的湘黔边缘族群文化精英，当他们进入华夏儒家文化为核心的统治集团后，或受中原文化的歧视压力，或受中原文化的吸引，或兼有之，他们运用修撰家谱时“中原”“忠君”先祖记忆的文化策略，把自己与他们所想象的“中心”联系起来，最终取得一个被认为是主流文化的标记。随着王朝疆域的扩展，对非汉族的教化过程“不是通过自上而下强令推行的，而是本地人自下而上利用国家秩序的语言，在地方社会中运用以提升自己的地位”[43]。因此，边缘族群的“内化”过程是国家、族群、个人多方相互作用的复杂过程，更是边缘族群对中原汉文化认同的过程。

[1][民国]何可澄，杨恩元.贵州通志·土民志[Z].刘显世，谷正伦修.贵阳：贵阳文通书局，1948.

[2][20][38]董鸿勋.中国地方志集成·湖南府县志辑·宣统永绥厅志[M].苏州：江苏古籍出版社，2002.73，149，115.

[3]吴起凤.光绪靖州直隶州志·艺文(卷十一)[Z].

[5][6][24]杨维森.弘农杨氏族史[M].香港：香港闽南人出版有限公司，2000.220，230，230.

[8]吴荣臻.古苗疆绥宁[M].成都：四川民族出版社，1993.13-14.

[9]廖耀南.杨再思的史实及其族别初探[J].贵州民族研究，1983，(1).

[10][明]沈瓒.五溪蛮图志[M].长沙：岳麓书社，2012.75.

[4][7][11][29]杨再思氏族通志编写组.杨再思氏族通志[Z].2002.34，35，36，36.

[12][35]廖延林，周洑生.桃源铜仁·故事卷[M].北京：北京师范大学出版社，2010.141-142，143.

[13][清]段汝霖.楚南苗志[M].长沙：岳麓书社出版社，2008.169.

[14]王明珂.华夏边缘[M].北京：社会科学文献出版社，2006.179.

[15]陈戍国.礼记校注[M].长沙：岳麓书社，2004.97.