论马克思真理观的必然性及其现实价值

2016-07-26白顺清李利人

求实 2016年7期

白顺清　李利人

[摘要]当前马克思主义基本原理教科书对真理的理解具有很明显的实证主义色彩，把真理的判断标准仅仅付诸于实践，这样的理解对真理本身所应具有的内在必然性关注不足。马克思认为“真理是一个实践问题”，“现实的人”的感性活动形成了人的对象化产物，人再以“全面的人”去占有自身的对象化产物，在这种人与自然的互动中实现了人与自然的某种同一，即实现了具有必然性的真理。这种“实践真理”也预示着人要获得真理就得应用自身的全部的感官去占有对象化产物，为此人必须解放自身，获得全面发展。

[关键词]马克思；真理观；必然性；实践；同一

[中图分类号] A81；B023.3

[文献标识码] A

[文章编号]1007-8487（2016）07-0023-08

真理问题作为哲学的核心问题之一，早在古希腊哲学时期就获得了哲学家们的重视。他们认为只有对永恒不变的东西加以把握，才有可能把握真理。像泰勒士所把握的“世界的始基”、巴门尼德的“存在”、苏格拉底的“美德”、柏拉图的“理念”、亚里士多德的“本体”，都是在这一点上来考虑问题。但是他们所把握的永恒不变的东西的方式基本上是靠猜测，具有独断论的性质，无法保证他们在思想中所把握的永恒不变的东西在现实中也是这样，即没有考察思维与存在的同一性问题，此时的真理还不具有必然性。近代哲学之初经验论和唯理论针锋相对的争论，事实上都是以自身的方式来解决真理本身的必然性问题，但是最终都陷入了独断论。真理本身的必然性问题，构成了德国古典哲学演进的内在动力，康德和黑格尔都对之做出了突出贡献，但也都留下了自身无法克服的问题，只有马克思在批判继承前人成果的基础上，以实践为基础，彻底解决了真理中思维与存在的同一问题，实现了真理的必然性。

虽然马克思解决了真理的必然性问题，但是马克思的意图似乎并没有被广泛地理解和接受。例如在马克思主义基本原理的教科书中，认为真理就是“对客观事物及其规律的正确反映”，这样的真理观依然是把由“反映”而形成的认识与现实中的事物及其规律看成是直接同一的，近乎回到了古希腊哲学真理观，缺少对真理本身的必然性的关注。

一、马克思主义之前西方哲学关于真理的必然性问题

（一）古希腊哲学尚未关注真理的必然性

古希腊哲学作为人类哲学的起源时期，此时的哲学家还没有对真理的必然性问题给予关注。因为哲学家们把真理直接等同于感性直观之物，还没有意识到思维与存在直接的差别，正像黑格尔所说，“还没有意识到思想自身所包含的矛盾和思想自身与信仰的对立，却相信，只靠反思作用就可认识真理，使客体的真实性质呈现在意识前面”[1]（P94）。正是因为古希腊哲学家把思想之物直接等同于现实存在之物，所以他们对于思维与存在之间何以能够同一的问题也没有加以关注，即没有关注真理的必然性。

巴门尼德区分了“真理之路”和“意见之路”，并且指出了把握真理的方式是用理性去考量而不是用眼睛、耳朵、舌头等感官直接去感知。这表明了巴门尼德已经意识到了真理具有思维的普遍性，但是他把这种普遍性直接理解为一种感性的东西，一种具有感性特征的“有”。他规定了“有”的特性，“‘有是不变的，自倚的，长住的，——它被保持在强大的必然性之坚固的锁链的限度内。因此我们不能说它是无限的……”[2]（P266）。巴门尼德的“真理之路”具有双重特征，既有思维的特征又有感性之物的特征，巴门尼德甚至没有意识到这双重特征的差别，而是直接地把这不同的属性捏合在一起，对于巴门尼德把思维和存在直接等同的做法，黄裕生先生在《真理与自由》中也表达了相同的看法。他明确说巴门尼德的真理道路，即“思想和存在不可分离地共在于一体：存在一定是思想维护的着的存在，思想一定是思想着存在的思想”[4]（P2）。巴门尼德的“真理之路”把思想与存在直接等同，没有说明思维和存在何以能够等同。

巴门尼德的真理观没有关注到真理的必然性问题，这一特点代表了古希腊哲学的整体特点，就连最为杰出的古希腊哲学家苏格拉底、柏拉图、亚里士多德在这一点上也没有突破。在苏格拉底的核心问题“美德即是知识”中，他的“德性”，一方面是一种思维，具有普遍性的，但是另一方面这种“德性”是早就存在于人的内心的东西，是不动不变、永恒的东西，相当于巴门尼德的“有”，具有感性特征，只不过巴门尼德的“有”是处于外部自然界之中，而苏格拉底把这种“有”置于人的内心之中，称之为“德性”。他依然是把思维和存在直接等同。

柏拉图在他的“洞喻说”中，认为只有洞外的世界才是一个真实的世界、标准的世界，同时也是一个真理的世界。正像黄裕生先生所说，在柏拉图那里“真实的存在就是真理，真理就是真在，这是标准的存在或自在的存在”[4]（P19）。在柏拉图的真理观中，和他的老师苏格拉底一样，也是预设思维和存在直接同一。在亚里士多德关于“本体”学说之中，他认为只要一个事物在自身位置出现并与我们相遇，我们就能把握这一本体的名字。黄裕生先生在《真理与自由》中以“命名之名”的方式进行了探讨。“命名之名并不是概念，不是定义，而只是回应存在者的自在存在的语词或话语。用句式来说明，命名的句式是：X在或X是。”[4]（P29）事物的名字是一种思维，而事物自身是一种现实存在物，亚里士多德把二者直接等同，这和巴门尼德开创的传统一样，也是没有考虑到真理中的必然性问题。

古希腊时期的真理观开创了一个传统，真理存在于对不变不动东西的把握之中，在这种传统中，孕育着后来哲学中的理性主义的最初萌芽。正是在对这种不动不变的东西的不断追寻中，才致使在近代哲学中具有这种不动不变特征的纯粹意识的产生。但是在古希腊时期，还没有人能够对这种纯粹的意识加以认识，所以他们在追寻永恒的时候，总是把这种永恒直接等同于一种具有直观感性特征的东西。在古希腊哲学家的视野中，一种具有永恒特征的感性事物是存在的。也就是说，在他们看来思维与存在是天然同一的，不需要任何过程，也不需要任何力量。正像黑格尔所说“希腊人站在这两极端之间，处于一个美好的中介地位，所以这个中介是‘美的中介，因为它既是自然的也是精神的，不过精神性依然是主导的、决定的主体。沉没于自然之中的精神，与自然共处在实质的合一里面，当它是意识的时候，则它主要是直观”[2]（P160）。

（二）近代哲学以独断论的方式解决真理的必然性

在近代哲学以来，哲学家们已经能够对意识本身加以深入研究。笛卡尔从“我思故我在”推出有一个能思的“我”是存在的，它伴随着一切思维活动，是思维的本质没有任何感性特征。用没有感性特征的思维去思及具有感性特征的现实对象时，两种不同质的东西之间是否具有同一性呢？这是一个推动近代以来哲学发展的核心问题，对这一问题的重要性，黑格尔曾说，“哲学的最后目的和兴趣就在于使思想、概念与现实得到和解”[3]（P372）。对于这一问题的解答，近代哲学之初提供了两种不同的方式，经验论的方式和唯理论的方式。

经验论的方式是从具有感性特征的现实对象出发，通过归纳的方式上升到没有感性特征的思维，以此方式来实现思维与存在的同一。经验论的创始人培根提供了一种“新工具”来说明这种上升过程，这就是他的“无间断归纳法”。培根的“新工具”不同于传统的经验归纳的方法。传统的经验归纳法在解决思维和存在的关系时过于简洁，从感性现实对象出发，直接就建立起普遍的原理，以实现思维和存在的同一。而培根的无间断归纳法的核心是要求理解力遵循一个正常的上升的阶梯，不要过于简洁和快速，而是要一步一步的，由特殊的东西进而至较低的原理，再上升到中级的原理，循序渐进，一个比一个高，最后上升到最普遍的原理。培根认为只要这样逐步上升到最后所达到的原理能够与现实对象之间保持最紧密的联系，是最坚实的，是能够与现实对象之间保持同一性的。培根对自己的“无间断归纳法”倍加推崇，他说：“对于理解力切不可赋以翅膀，倒是要系以重物，以免它跳跃和飞翔。这是从来还没有做过的；而一旦这样做了，我们就可以对科学寄以较好的希望了。”[5]（P89）

培根的“无间断归纳法”在一定程度上表明他看到了最普遍的原理与感官现实对象之间的差异，认为只有经过逐步上升的过程，才可能弥合二者之间的鸿沟。但是培根的方法中还是存在一个严重的问题，就是我们最初由感官对象而得来的意识是一种对象性意识，而最后的最普遍的原理是一种普遍意识，二者之间在性质上不同——笛卡尔的“我思故我在”已经深刻表达了这一点，即使是“无间断”的归纳，也无法弥合二者之间的差距[6]（P28）。用休谟的话说，就是我们只能由“印象”得到与之一一对应的“观念”，我们无法超出“观念”之外去随意获取那些最普遍的原理。

唯理论的方式是从具有普遍性的纯粹思维出发，然后把它推广到现实对象身上，在推断过程中建立思维和存在的同一性。唯理论的典型代表是笛卡尔，他制定了一个总则，“把‘凡是我们领会得十分清楚、十分分明的东西都是真实的这一条定为总则”[7]（P38）。笛卡尔认为只要“清楚明白”就是真的，但是如果这种意识不与现实对象保持同一性的关系，他所认为的真就只是停留于空中的海市蜃楼，毫无意义。为了解决思维和存在的同一性问题，笛卡尔最后还是搬出了上帝，他认为上帝不会欺骗我们，在赋予我们观念的同时也在自然世界中制造了与观念保持同一的东西。笛卡尔用上帝来保证思维与存在的同一这种做法难以让人信服，他的后继者斯宾诺莎试图改变解决问题的方式。他提出“神即自然”，思维和广延是作为自然的神的两种属性，这两种属性因为同属于一个实体，所以斯宾诺莎认为它们在先验秩序上是同一的。但是无论如何，我们能够看出唯理论在解决思维与存在的同一性问题上的做法是独断论的。

近代哲学与古希腊哲学相比，在真理的必然性问题上有着巨大的进步。近代哲学意识到了真理作为思维和存在的同一，包含着两种本质不同的因素，这一点在古希腊哲学中尚未被认识。不仅如此，近代哲学还提供了两种解决思维和存在得以同一的方式，这些都表征了哲学的进步。但是近代哲学所提供的这两种解决方式是不成功的，在休谟的质疑下，经验论和唯理论的做法都成了独断论。

（三）德国古典哲学在意识内部解决真理的必然性

近代哲学致力于弥合思维和存在之间的鸿沟，但是他们没有成功，德国古典哲学接替近代哲学来解决真理的必然性问题。其中康德提供的方案是认为认识主体有“先验统觉”，这个“先验统觉”是思维和存在得以同一的基础。而黑格尔认为，“概念”本身包含思维和存在两个环节，在“概念”自身的运动中，思维和存在二者能够达到同一。

休谟对因果关系的质疑使得思维与存在之间矛盾变得凸显起来。正像休谟所说，我们的一切知识都来源于经验，可是我们如何获得超出经验以外的那些作为纯粹思维的知识？休谟的问题其实就是关于真理的必然性的问题，而康德的“先天综合判断何以可能”就是要对休谟提出的问题给予解答。休谟认为在经验当中无法找到普遍的、抽象的观念。而康德用事实给予休谟以回击。康德把笛卡尔的“我思”称之为“先验统觉”或“纯粹统觉”，认为正是这种“先验统觉”的综合统一作用使得知识具有必然性。为了更好地说明知识中的先天成分与后天成分能够同一的问题，康德引入了“时间图型”这一中介。“时间图型”一方面联系着“先验统觉”，也就是人的知性能力，知性能力通过想象力给予时间以各种“时间图型”，“时间图型”就是知性能力的表现。另一方面，“时间图型”联系着经验世界，经验世界是“时间图型”的现实化。康德认为通过“时间图型”就能够解决思维和存在的同一性问题，即他的“先天综合判断何以可能”的问题。

康德的解决方式比起近代哲学的经验论和唯理论有了巨大进步，近代哲学不需要任何中介就宣布思维和存在的同一，这是独断主义。而康德致力于破除这种独断主义，他找到了思维和存在能够同一的最终根据就是人的“先验统觉”，并且巧妙地设置了“时间图型”这一中介来弥合思维和存在之间的鸿沟，这些都是康德超越前人的地方，康德在真理的必然性问题上作出了巨大的变革。但是我们也不得不说，康德认为经验世界是与“时间图型”相同方式的外化这种说法有些牵强，他所解决的仅仅是在意识内部我们的“先验统觉”统一作为意识的“感性杂多”。

黑格尔认为现实自然事物的本质也是思维，因为只有思维才能把握事物的普遍性或共性，自然事物如果不是具有思想的本质，它本身就成为了不可理解之物。“那孤立的个体事物是不符合它自己的概念的，它的特定存在的这种局限性构成它的有限性并且导致它的毁灭。”[1]（P79）在康德那里“物自体”是与思维本质不同的，而黑格尔却把康德的“物自体”也看成是精神的产物。“这剩余的渣滓或僵尸（caput mortum）仍不过是思维的产物，只是空虚的自我或不断趋向纯粹思维的产物。”[1]（P125）黑格尔把存在也看成是思维，思维与存在的关系就成了思维自身的关系，“真理就是思维的内容与其自身的符合”[1]（P86）。当思维对自身加以考察时，就产生了思维自身的内容，这个内容就是黑格尔所理解的存在。这个存在就是思维自身的异化，是思维自身规定自身而形成的，是思维自身的意义和内容，现象即是本质，这一存在与思维本身保持着同一性。黑格尔引入了概念辩证法，在这种概念自身的异化以及对异化的重新占有的辩证运动中实现了必然性。但是黑格尔仅仅是在精神内部解决了这一必然性问题。

德国古典哲学在解决真理的必然性问题上比起之前的近代哲学具有重大突破，因为近代哲学在这一问题上是独断的，德国古典哲学致力于打通思维与存在之间的关系，康德引入了“时间模型”，黑格尔引入了“概念辩证法”，这些都在一定程度上解决了真理的必然性问题。但是德国古典哲学一个总的缺陷就是依然无法突破主观精神领域，它们力图弥合思维的形式与思维的内容之间的鸿沟，但依然是在抽象的层面来解决真理的必然性问题，这同时也为马克思解决这一问题提供了契机。

二、马克思以实践的方式解决真理的必然性及其现实价值

如果德国古典哲学在意识内部解决真理的必然性问题，那马克思所做的工作主要是要突破意识领域的限制，在思维与真正的感性现实对象之间建立同一性。与德国古典哲学把现实对象转化为意识的做法不同，马克思把思维转化为了感性现实，转化为了“现实的人”。他说，“我的普遍意识不过是以现实共同体、社会存在物为生动形式的那个东西的理论形式。”[8]（P84）在两种“同质性”的感性东西之间，马克思通过“实践”建立二者之间的同一性，真正解决了真理的必然性问题。

对于马克思把思维转化为感性现实，在马克思的思想发展过程中经历了一个较长时间的跨度。在马克思的早期思想中，他对思维的理解已经与黑格尔的理解不同。在黑格尔那里，把思维理解为具有“神性”的“自我意识”，马克思力图克服这种“神性”，他从鲍威尔的角度来理解“自我意识”，把“自我意识”理解为个人的个别的主观意愿。在《博士论文》序言中说，“没有任何神可以同人的自我意识相并列，相反，人的自我意识具有最高的神性”[9]（P188）。马克思在论文最后说：“如果把那只在抽象的普遍性的形式下表现其自身的自我意识提升为绝对原理，那么就会为迷信的和不自由的神秘主义大开方便之门。”[9]（P242）

马克思在《莱茵报》时期，在《评普鲁士最近的书报检查令》中，他认为检查官用自己的意见冒充真理是不对的，从此马克思开始与“自由人”意义上的自我意识决裂，认为自我意识应该具有普遍性，他用“人民性”来表达这种普遍性。个人只有与国家和整个世界联系起来，才能摆脱主观任意性。马克思在《第六届莱茵省议会的辩论（第一篇论文）》中，明确表达了自我意识的人民性原则——“人民理性”或“人民精神”。“出版物是个人表现其精神存在的最普遍的方法。它不知道尊重个别人，它只知道尊重理性。”[10]（P90）马克思在《莱茵报》时期，还遇到了“要对所谓物质利益发表意见的难事”。“物质利益”问题与马克思当时所持有的单纯的理性世界观发生矛盾，不符合理性一致性的要求。这导致马克思的理性世界观发生转变，在《神圣家族》中，马克思与费尔巴哈的人本主义是一致的，明确地表明了其“现实的人”的本体论立场。马克思正是依据“现实的人”，才摆脱了单纯理性的世界观，并从《莱茵报》后期的“物质利益”问题所引发的苦恼中解放出来。在《莱茵报》时期的思想史事件促使马克思自我意识的理解发生了双重改变，一个是“现实的人”的出发点促使马克思走出单纯理性的立场；另一个就是“现实的人”本身具有普遍性，不是一个单纯的个体事物，本身还应该具有普遍的意义。

在《黑格尔法哲学批判》中，黑格尔在关于市民社会和国家关系的论述中认为人的本质是“绝对精神”。而马克思对之加以批判，表达了他对“现实的人”的理解。马克思不同意费尔巴哈把现实的自然界看成是“现实的人”的本质，同时他也反对黑格尔把绝对精神看成是“现实的人”的本质。马克思从社会性方面来理解人的本质，把人的本质看成是国家和市民社会。马克思说“如果在考察家庭、市民社会、国家等等时把人的存在的这些社会形式看作人的本质的实现，看作人的本质的客体化，那末家庭等等就是主体内部所固有的质。人永远是这一社会组织的本质，但是这些组织也表现为人的现实普遍性，因而也就是一切人所共有的”[10]（P293）。马克思把国家和市民社会理解为“现实的人”的本质，这种本质既有感性的特征同时还具有普遍性，是一种以“组织共同体”和“社会存在物”表现出来的“现实的人”的本质。

马克思在政治经济学批判中，就是要深入市民社会，进一步来揭示“现实的人”的本质。马克思通过对异化劳动和私有财产的批判，指出“现实的人”的本质不是异化劳动，而是自由自觉的活动。马克思指出了国民经济学的根本矛盾，即劳动产品应该属于劳动者，但是劳动者只能获得工资，劳动产品被资本家占有。马克思认为产生这一矛盾的原因在于劳动本身发生了异化。马克思在分析异化劳动过程中指出，劳动这种生产生活就是人的类生活，劳动中规定了人的类本质是自由自觉的活动。“一个种的整体特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性。”[11]（P162）但是在国民经济学条件下，劳动对工人来说是一种外在的东西，工人们不是自愿的劳动，而是被迫的强制劳动，“只要肉体的强制或其他强制一停止，人们就像逃避瘟疫那样逃避劳动”[11]（P159）。所以要想实现人的本质就只有克服异化劳动，积极扬弃作为异化劳动之结果的私有财产。这就进入到共产主义批判，此时，劳动者对对象的占有，不再是一种片面的占有，而是“作为一个完整的人，占有自己的全面的本质”[11]（P189）。

作为真理的必然性问题，也就是思维和存在何以同一的问题，在马克思以前诸多哲学家试图去解决，但都留下了各种问题。只有马克思以实践为基础真正解决了这一个问题。在《关于费尔巴哈的提纲》第一条中，马克思把现实对象当成是“感性的人的活动，当做实践去理解”[11]（P499）。而马克思又把思维看成是人的思维，看成是“现实的人”的感性的活动。在实践过程中，人把自己的本质对象化为现实事物，在这种人与自然界之间的对象化以及对象化扬弃过程中，人与自然之间、思维与存在之间获得了某种程度的同一。

对于在马克思那里思维和存在的同一性问题，马克思吸收了德国古典哲学的“同质性”办法。在康德和黑格尔那里，思维是抽象的，是无人身的理性，而在马克思这里，思维只是“现实的人”的感官的本质力量，是在“现实的人”的感性活动中才形成的，以这种感性的活动为基础。而存在作为现实对象是人的对象化产物，是人的感性的活动的确证，本质上也是人的感性的活动。思维和存在本质上都是“现实的人”的感性活动，具有“同质性”。“现实的人”在感性活动中把自己的本质对象化出去形成了作为存在的现实事物，这一现实事物就是人的本质的确证，它与“现实的人”在“数量”上保持着同一性。即使“现实的人”有多于现实对象的地方，但没有对象化出来也是无，因为“非对象性的存在物就是非存在物”[8]（P106）。“现实的人”在对现实对象占有过程中，二者之间在“数量”上也是一致的，因为“任何一个对象对我的意义恰好都以我的感觉所及的程度为限” [8]（P87），现实事物中超出人的感觉程度以外的东西对人来说没有意义。正是在社会性层面，“现实的人”在感性活动的两个环节，即对象化和对象化扬弃中都实现了思维与存在的同一，这种同一不仅是“性质”上的，还包括“数量”上。马克思的真理观在哲学史上真正解决了思维和存在的同一性问题，在真理的必然性层面上实现了对西方哲学真理观的变革。

马克思以实践或“感性的活动”为基础，对西方哲学真理观进行了根本性的变革。在这一变革中，马克思把思维转变为“现实的人”，其本质是感性的活动，把存在看成是“现实的人”的本质的对象化，二者在实践过程中实现了同一。

马克思的实践真理观在哲学史上第一次真正实现了思维与存在的同一，不但与德国古典哲学真理观划清了界限，而且也从根本上脱离了整个西方哲学的真理观。马克思对真理的变革是彻底的，这一彻底变革在以下等多个维度上具有重要的现实价值。

马克思对真理的变革实现了真理向现实生活世界的回归。西方哲学特别是近代笛卡尔哲学以来，西方哲学专注于在意识内部解决思维与存在的同一性问题。青年黑格尔派的费尔巴哈和施蒂纳等人曾经试图克服黑格尔真理的抽象性，走向现实生活世界，但是施蒂纳的“唯一者”与费尔巴哈的“现实的人”都是抽象的，他们反对抽象形而上学的武器依然是抽象的，这最终导致了他们依然没有跳出抽象的意识领域，演变成了黑格尔哲学的一个片段而已。马克思变革西方哲学真理观的立足点是“现实的人”，不再是跟现实无关的抽象的自我意识，本身被领会为实践、是感性的活动，这在本体论层次上发生了变革。“现实的人”本身寓居于现实的生活世界之中，而现实对象作为“现实的人”的感性活动的确证，可以直接被我们的感官所把握，也是存在于现实生活世界之中的。正是因为在马克思这里思维和存在都处于现实生活世界之中，所以真理问题不是意识之内的问题，而是现实生活世界的问题，所以我们要寻求真理，就一定要立足于现实生活世界。

马克思对真理的变革中确立了实践的立场。马克思在《费尔巴哈提纲》第二条中说，思维是否具有真理性不是一个理论问题而是一个实践问题。这里包含了理论立场和实践立场的对立。而所谓的理论立场，就是与柏拉图主义有着本质联系的对既有事物的解释立场。费尔巴哈曾试图用“实践”来摆脱单纯理论立场，但是他的“实践”不是要改变事物的现状，总的要求仍然处在理解和解释现存的东西，并且通过正确的理解和解释使现存的世界合理化[12]（P227）。与费尔巴哈不同，马克思的实践立场不仅是要对现实做出合理的解释，而且是现实生活的推动原则，直接指向现实生活本身。马克思所说的“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界” [11]（P502），实际他所要强调的就是实践立场。马克思依据感性的活动，能够实际地改变现存的事物，这是先前的唯心主义者靠“纯粹的活动”所根本无法做到的。实践立场的确立，为我们展现的不是一成不变的世界，而是一个不断变化发展的、生生不息的现实生活世界，这样的世界图景会使我们的生活更具有动力。

马克思的真理观中蕴含着对人的价值的深切关怀。在马克思那里，变革西方哲学真理观的基础是“现实的人”，是感性的活动。马克思在对异化劳动和私有财产的批判中又进一步指出，作为感性活动之主要形式的生产劳动不是国民经济学条件下的劳动，应该是对私有财产积极扬弃的共产主义条件下的劳动，是自由自觉的劳动。在这种条件下，劳动者是以一个全面的人，调动自己的一切感官去占有对象。而在异化劳动条件下，劳动者的劳动是在外在强制条件下进行的，这种劳动让劳动者感到不自在，一旦这种外在强制消失，劳动者就会逃避劳动。马克思对异化劳动的批判也就对劳动者的生存状态提出了关切，只有克服了外在的束缚，才能进行自由自觉的劳动，才有可能实现真理。只有人的价值得以彰显，真理才成为可能，这里展现了真理和价值相统一的境界。这也寓示着要想实现真理，必须给予劳动者以更大的自主、更多的自由，同时这里也存在着以人为本、群众路线、政府放权等问题的哲学基础。

马克思的具有必然性的真理观给人以理论的坚定性。真理必然性问题是哲学的核心问题之一，无数哲学家致力于解决这一问题，但是在提供解决答案的同时都留下各自的缺陷，如近代哲学留下了独断论的问题，德国古典哲学留下了抽象性的问题。只有在马克思这里，第一次真正解决了思维和存在的同一性问题，他吸收了以前哲学家在解决这一问题时的积极成果，又同时克服了他们的缺陷，这是真理必然性问题上的深刻变革。马克思的真理观具有真正的内在必然性，而这一哲学真理观又是马克思主义哲学的内在理论源头，这使我们在以马克思主义哲学为指导的过程中更具有理论的坚定性。马克思的真理观具有真正的内在必然性，这也要求马克思主义理论工作者在对一些理论的阐述过程中要注意所说的理论的必然性问题，不要犯独断论的错误或者是回到古希腊哲学——把必然性问题排除在视野之外。

参考文献：

[1]黑格尔.小逻辑[M].北京：商务印书馆，1980.

[2]黑格尔.哲学史讲演录（第1卷）[M].贺麟，王太庆，译.北京：商务印书馆，1959.

[3]黑格尔.哲学史讲演录（第4卷）[M].贺麟，王太庆，译.北京：商务印书馆，1959.

[4]黄裕生.真理与自由——康德哲学的存在论阐释[M].南京：江苏人民出版社，2008.

[5]培根.新工具[M].许宝骙，译.北京：商务印书馆，2008.

[6]白顺清.西方真理观的演进和马克思真理观现实价值[D].沈阳：辽宁大学，2014.

[7]笛卡尔.第一哲学沉思集[M].庞景仁，译.北京：商务印书馆，1986.

[8]马克思.1844年经济学哲学手稿[M].北京：人民出版社，2000.

[9]马克思恩格斯全集（第40卷）[M].北京：人民出版社，1982.

[10]马克思恩格斯全集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1956.

[11]马克思恩格斯文集（第1卷）[M].北京：人民出版社，2009.