“个人现在受抽象统治”

2016-07-26庄忠正

求实 2016年7期

[摘要]在资本主义社会中，财富表现为生产的目的，其使命仅在于获得财富。随着政治经济学家对作为财富的主体本质的劳动的深入理解，工人越来越被抽象化，即从人“作为单纯的劳动人的抽象存在”到“人变成帽子”。货币——“作为财富的一般物质代表”——成为现实的共同体；但是，它必须从作为货币的货币转化为作为资本的货币。资本，作为一种普照光，是支配一切的经济权力，“物和物的关系”掩盖了“人和人的关系”，“个人现在受抽象统治”。马克思对资本主义社会中人的生存状况的批判，不仅彰显了资本主义经济方式的历史性，而且为全面建构小康社会提供了理论资源。

[关键词]资本主义社会；财富；资本；抽象统治

[中图分类号] A81

[文献标识码] A

[文章编号]1007-8487（2016）07-0031-07

纵观马克思不同时期的著作，他一直关注一个核心问题，即“为什么资产阶级革命没有达到它所宣布的理想目标”[1]（P35）。虽然资产阶级革命使每个人在法律上获得了自由，但他们却陷入了种种“依赖性”之中，尤其是对“物的依赖性”，严重阻碍了人的自由全面发展。这一核心问题，不仅使政治经济学批判成为马克思著作的重要论题，而且使资本主义经济方式的历史性彰明较著，因为批判即是资本主义经济方式的不充分性的明证，它既可以在历史合法性中被理解，亦可以在历史局限性中被认识[1]（P37）。更甚者，马克思对资本主义社会中人类“最现实”的生存状况的批判，进一步彰显了全面建构小康社会的现实意义。

一、 “财富表现为生产的目的”

经济的首要地位不是一切社会的特征，却是资本主义社会的特征。“（在古代人那里，）财富不表现为生产的目的，……人们研究的问题总是，哪一种所有制方式会造成最好的国家公民。”[2]（P137）相反，在资本主义社会，人不再表现为生产的目的，财富彻底摆脱“奴仆身份”，一跃成为生产的目的。对此，唐纳德·温奇指出，政治“只是现代商业社会中更为根本的经济力量的副现象，只是一种经济系统中的衍生物（无用的外壳？）”[3]（P25），政治让位于经济。严格地说，这一转变是由资本主义的政治经济导致的，它的使命仅在于获得财富；政治经济学则表征了这一转变的逻辑过程。

在约瑟夫·克罗普西看来，“亚当·斯密的重要性在于，他使重心从政治哲学转向经济学，……要想对近代资本主义作出合适的解释，就必须理解亚当·斯密对洛克传统的改变”[3]（P15）。究其原因，亚当·斯密不仅改变了传统理论，而且实现了“对霍布斯体系的自由化与商业化”[4]（P99）。与古典政治哲学相反，现代政治哲学实现了“激进变更（radical modification）”，它不再着眼于“人们应当如何生活”，追寻一个终极的完善状态，而是从“人们事实上如何生活”出发，建构“通达政治事务的现实主义途径”[5]（P35）。然而，关于文明社会如何产生这一问题，霍布斯、洛克与马基雅维利产生了分歧，后者仅把它视为设计“细密精巧的制度”的技术问题，前者则开创了我们所熟知的模式——“自然状态——社会契约——政治社会”。“这一模式中，霍布斯和洛克预设了社会契约论的逻辑起点——自然状态，它纯粹由自然法所统治，在其中，人们享有普遍的自由和平等。但是，这并不意味着自然状态是一个人人所向往之的极乐世界，因为它要么是一个‘一切人反对一切人的战争状态，要么存在着诸种缺陷和不便。所以，自然状态不会持续下去，人们必定会在其自我保存的欲望的驱动下，通过社会契约的形式加入公民社会，以托庇于政府的法律，保护其生命和财产。”[6]尽管如此，在“自然状态——社会契约——政治社会”模式中，存在一个致命的缺陷，即自然状态与文明社会是完全异质的，两者的直接衔接毫无可能，只能假设一个“契约时刻”，通过人类的理性设计来实现。“这是一个静态的转换模式，经由人为的契约，人类的生活状况实现了质的飞跃，这个过程就像切换两张相互独立的幻灯片。无论是前社会、前政治的自然状态还是政治社会都是一个相对僵硬、静止的理念形式，处于相对的两个极端。”[7]

霍布斯和洛克关于文明社会起源的静态转换模式受到亚当·斯密等人的严厉批判。在他们看来，人类社会的演进是一种“自然的历史”，绝非幻灯片式的静态切换，更非人类理性所能控制；而且原始契约缺乏永久的效力，无法确保人类行为的公正性。所以，亚当·斯密等人摒弃了传统的静态分析模式，对文明社会的起源进行了“历史性分析”。以亚当·斯密的“四阶段论”为例，他把人类社会的发展划分为狩猎时代、游牧时代、农业时代和商业时代四个时期；与前三个社会阶段不同，在商业社会，“一切人都要依赖交换而生活，或者说，在一定程度上，一切人都成为商人”[8]（P20），他们无限度地追求物质财富，以赢得名誉和地位。

更甚者，亚当·斯密不再用“自然状态”“政治社会”等政治性话语区分人类社会的四个阶段，而是采用了“野蛮”“文明”等非政治性话语，如“最低级最粗野的”狩猎时代、“比较进步的”游牧时代、“比较更进步的”农业社会和“文明”的商业社会。对此，约瑟夫·克罗普西指出：“这总结式的略述令人吃惊的地方，在于它用完全是非政治性的术语。（一）人类生活的野蛮与文明，也即是它优越与否的判别标准，在于经济或‘社会组织的模式，……（二）猎狩者被形容为生活在社会里面，然而他们‘本无所谓君主或国家。 ……（三）……野蛮与文明的分界线，……划在最高经济生活（即‘社会生活）形态与所有其他较次等形态之间。”[4]（P86）确切地说，亚当·斯密对人类社会发展阶段的非政治性划分，不仅使商业社会成为人类社会发展的最高阶段，而且使商业社会等同于文明社会，“文明”与“商业”是一体两面，因为只有商业活动才能催生自由和文明，才能使文明替代中世纪的野蛮生活方式。

亚当·斯密关于人类社会发展的“四阶段”理论，不仅摒弃了现代政治哲学的“自然状态——社会契约——政治社会”静态切换模式，而且赋予文明社会以非政治性意蕴，使其与经济体制密切联系起来。换言之，亚当·斯密的商业社会“并不是建立在正义的原则上，而是建立在权宜有利的原则上的；目的在于计算怎样可增加一个国家的财富、力量和丰裕繁荣”[4]（P105）。既然商业社会是人类社会发展的最高阶段，那么，社会蓝图的设计与其说出于人们对自由的渴望，不如说出于人们对物质财富的无限度追求。究其原因，亚当·斯密认为，人们一旦保存了生命，“自然会努力来改善他们自身的境遇，不仅要取得生活必需品，而且要取得生活上的便利品和娱乐品”[8]（P367），尤其是多数人都能察觉的财富；“虽然对于我们来说，物质财富的用处首先是提供肉体所需的各种必需品和便利，但如果我们未察觉到同等地位者对我们的尊重，我们在社会上的名誉和地位在很大程度上取决于我们所拥有的或者人们猜想我们拥有的财富，那么我们在这个世界上就活不长久”[9]（P273）。所以，财富不仅是使人“过得更好”的最佳方式，而且是衡量社会文明程度的重要尺度，它必然构成商业社会的根本目标。

约瑟夫·克罗普西认为，“斯密将社会组织的最高形式称为‘文明，即是说，……这种社会形式是最高的（不是指‘最高贵的），……因为它最能切合自然的目的，……维护人的生存”[4]（P91），而且最能创造财富，尤其分工使各行各业的产量大增，“社会各阶级普遍富裕”。所以，在亚当·斯密那里，商业社会是一种“经体”，绝非“国体”，政治让位于经济，“财富表现为生产的目的”；“作为财富的一般物质代表”的货币，“从它表现为单纯流通手段这样一种奴仆身份，一跃成为商品世界中的统治者和上帝”[10]（P173），成为人们所依赖的现实共同体，“物的依赖关系”取代“人的依赖关系”。换言之，在以财富为生产目的的资本主义社会中，“人的内在本质的……充分发挥，表现为完全的空虚化；……普遍的对象化过程，表现为全面的异化”[2]（P137-138）。亚当·斯密曾指出，随着分工的发展，劳动者越来越片面化，越来越愚昧无知，缺乏基本的判断力。但是，在他看来，这些弊端就像人们在收获园中的果实时所捡到的莠草，即“为要得到他所理解那较合人性的、文明的生活，那代价必须付出；而他的非议，……象征着他对这代价表示遗憾”[4]（P123）。相反，马克思意识到资本主义经济方式的历史性，在政治经济学批判的视域下，深入批判了资本主义社会中人的生存状况——作为单纯的劳动人的抽象存在。

二、从人“作为单纯的劳动人的抽象存在”到“人变成帽子”

在《国民经济学批判大纲》中，恩格斯将亚当·斯密比作“经济学的路德”，这一比喻旨在说明亚当·斯密在经济学中实现了“路德革命”，“他抛开了创造财富的活动的一切规定性，……有了创造财富的活动的抽象一般性……劳动一般”[10]（P45），即财富的本质从外在的对象变成主体性的劳动。货币主义和重商主义都把财富视为外在的完全客观的东西，财富的获取和增加只能诉诸流通领域。与之相反，亚当·斯密认为，货币在流通过程中乃是死的资本，它不生产任何东西；只有在生产过程中才能创造出物质财富。但是，生产的性质不起任何作用，不管是在哪一个部门中所耗费的劳动，只要它是被社会其他成员所需要的产品，它就创造了社会财富。确切地说，“创造价值的，是一般社会劳动（不管它表现为哪一种使用价值），仅仅是必要劳动的量”[11]（P64）。所以，亚当·斯密摒弃了创造财富的活动的一切规定性，抽象出创造财富的活动的“劳动一般”，“劳动不仅在范畴上，而且在现实中都成了创造财富一般的手段，它不再是同具有某种特殊性的个人结合在一起的规定了” [10]（P46）。但是，这种创造财富的活动的“劳动一般”只能“产生在最丰富的具体发展的场合”——最现代的资本主义社会，正如只有当一般的、不具有特殊性的（抽象的）劳动在社会经济现实中出现时，抽象的一般劳动概念才能被阐明一样。

既然财富是资本主义社会的生产目的，而劳动是财富的唯一本质，那么，作为活劳动的主体而存在的工人必然会成为仅仅靠片面的、抽象的劳动为生的人，即“作为单纯的劳动人的抽象存在”。在马克思那里，劳动分为两类：对象化劳动和非对象化劳动；商品是对象化劳动，作为工人而存在的活劳动是非对象化劳动、生产劳动，而且只有作为工人而存在的生产劳动才是创造价值的劳动。所以，作为活劳动的主体而存在的工人，必然成为社会财富的创造者。但是，随着分工的扩大和资本的积累，活劳动同实现活劳动的客观条件相分离，即同劳动资料和劳动材料相分离，工人完全丧失了客观条件，只是在主体上存在着。工人为了获得生活资料，必须把“作为可能性而存在”的活劳动能力出卖给别人，因为他自由得一无所有，既没有任何实现其劳动力所必需的东西，亦没有别的商品可以出卖。换言之，作为主体而存在的工人日益完全依赖于劳动，依赖于极其片面的、机器般的劳动；工人在精神上和肉体上被贬低为机器，变成抽象的活动和胃，为满足最必要的肉体需要而不得不出卖自己和自己的人性。鉴于此，政治经济学家必然会把工人当作靠片面的、抽象的以劳动为生的人来考察，“工人完全就像一匹马一样，只应得到维持劳动所必需的东西。……不考察不劳动时的工人，不把工人作为人来考察”[12]（P14）。很显然，工人的这种“变成抽象的活动和胃”的生存状况与政治经济学家所预设的“完满的状态”极不相符；如果说政治经济学所建构的社会的富裕状态导致大多数人遭受痛苦，那么，它的目的是社会的不幸。然而，随着政治经济学家对作为财富的主体本质的劳动的深入理解，他们对工人的理解越来越抽象——从人“作为单纯的劳动人的抽象存在”到“人变成帽子”。

为了证明资本主义制度的优越性，政治经济学在它的初创时期就天真地坚信新的世界秩序原则上的完满性和无限的完善化能力。以亚当·斯密为例，他不仅把现实社会置于一个“各阶级普遍富裕”的理想世界，而且把每个人都预设为自由自主的劳动主体。很显然，这并不是一种客观的现实，而是一种应当实现的理想，因为在资本主义社会中，每个人都负载着当下的社会关系，而不可能是自由和自主的。虽然亚当·斯密预设了自由自主的劳动主体，但这并不意味着劳动具有任何积极的作用，相反，它是一种与“安乐、自由与幸福”相对立的东西——“辛苦和麻烦”。当然，在亚当·斯密那里，人与人的社会关系尚未完全表现为彻底的社会化和物化的形态，他所预设的自由自主的劳动主体只是“作为单纯的劳动人的抽象存在”。但是，在李嘉图那里，这种只是主体上存在着的抽象的人已经消失，“变成帽子”。与亚当·斯密不同，李嘉图处于产业革命时期，资本主义生产进入机器大工业时代；他不再受任何先在性的哲学思想的影响，直接面对现实的资本主义社会。在客观地审视现实社会时，李嘉图发现现实社会并不是一个普遍富裕的理想世界，而是一个稀少性的世界。所以，李嘉图在经济理论上只关心商品价值的生产、资本如何增殖以及社会的客观进步问题，即发展生产成为其理论的核心。

既然现实社会是一个稀少性的世界，李嘉图不再视劳动为“辛苦和麻烦”，而是从客观意义上理解它，并赋予它一种积极的作用——劳动成为实现生产发展的必要手段，劳动力越强，生产就越发展，人类所受的痛苦就越少。然而，李嘉图的这种“为生产而生产”，完全以客观生产力的发展为目的的做法，必然导致从人到物（资本关系）的过渡；在他那里，生产的目的不再是人的需要，而是资产主义生产方式运动发展的需要，这是“无限制的‘无主体的资本增殖和最大化利润。……在这里，人的主体性最终被消灭了，工人与驮畜、商品一样，是机器的附属物，资本‘不属于我们或他们，作为资本家主体的‘他们也被解构了，‘资本家只看成人格化的资本，看成G-W-G′，看成生产当事人”[13]（P58）。所以，在李嘉图那里，作为人的工人和资本家已经消失，只剩下生产工人和资本所需的劳动量；不仅人的主体性最终被消灭了，而且“作为单纯的劳动人的抽象存在”变成了非人的帽子，成为商品。简言之，在全面物化的资本主义社会，“人死了”。

严格地说，从人“作为单纯的劳动人的抽象存在”到“人变成帽子”，表征了资本主义发展的两个阶段——“资本的形成史”和“资本的现代史”；不仅劳动与资本的关系从形式上的从属过渡到实际上的从属，而且人与人之间的关系从抽象的关系过渡到物与物的关系。所以，虽然以劳动为原则的政治经济学扬弃了财富的“外在的、无思想的对象性”，承认了人的主体性地位；但是，这“不过是彻底实现了对人的否定而已”，因为“作为财富的一般物质代表”的货币成为共同体（社会联系）本身，“物和物的关系”掩盖了“人和人的关系”，“个人现在受抽象统治”。

三、 “个人现在受抽象统治”

在《回到马克思》一书中，张一兵教授认为，马克思所指称的“个人现在受抽象统治”中的“抽象统治”具有三层含义：一是客观历史的抽象统治，二是观念的抽象统治，三是资本主义现实中的抽象统治，即“客观的抽象以物的形式统治社会存在”[13]（P580），“‘抽象（本质）……是抽象劳动的等价关系——价值关系——物的替代——观念性——物的象征——符号（信用）” [13]（P580）。仅就文本而言，马克思所指称的“抽象统治”是“资本主义现实中的抽象成为统治”；作为“物质关系的理论表现”，“抽象”是价值，是价值的一般形态——货币。

马克思认为，“每种形式的自然财富，在它被交换价值取代以前，都以个人对于对象的本质关系为前提，……个人在自己的某个方面把自身对象化在物品中，他对物品的占有……表现为他的个性的一定的发展。”[10]（P173）然而，“作为财富的一般物质代表”的货币，却不以对占有者的任何关系为前提，它根本无法实现占有者的个性。尽管如此，货币却具有一种魔力，可以使占有者获得“世界的普遍支配权”，“他在衣袋里装着自己的社会权力和自己同社会的联系”[10]（P106）。为什么货币成为价值的一般形态后会具有如此之大的魔力？这需要我们深入探讨货币的产生及其性质。

小麦、铁、麻布等等之所以表现为商品或者具有商品的形式，只是因为它们具有二重的形式，即自然形式和价值形式；自然形式是商品的使用价值（有用性），价值形式是此商品与其他商品相交换的比例指数，它是“商品的社会关系，是商品经济上的质”[10]（P89）。只有作为价值，商品才是一般的、可交换的；为了使商品实现其自身，我们必须把它的一切自然属性抽象掉，把它转化为价值符号，作为单纯的交换价值固定下来。“这种形态变化是通过单纯的抽象进行的；但是，在实际的交换过程中，必须有一种实际的中介，一种手段，来实现这种抽象”，即它“必须对象化、象征化，通过一种符号来实现”[10]（P91-93）。所以，在商品的交换过程中，抽象价值必须对象化，诉诸“作为商品的商品的象征”或作为“第三物”的等价物实现自己；商品必须与“第三物”相交换，才具有交换价值的一般作用，因为“第三物”（货币）是商品交换价值的象征。鉴于此，在商品经济的发展过程中，货币逐渐成为抽象价值的对象化、象征化，成为其他一切商品的一般尺度、一般代表和一般交换手段。更甚者，货币亦“是和其他一切商品相对立的一般商品，是其他一切商品的交换价值的化身——货币的这种属性，使货币同时成为资本的已实现的和始终可以实现的形式，成为资本的始终有效的表现形式”[10]（P95）。

然而，随着商品经济的发展，对商品生产者来说，交换价值不仅成为生产的目的，而且成为异于他们乃至支配他们的关系和力量。“生产越是发展到使每一个生产者依赖于自己的商品的交换价值，……货币的权力也按同一程度增长，……交换价值固定为一种对生产者来说是外在的、不依赖于生产者的权力。”[10]（P95）所以，作为“交换价值的化身”的货币，必然成为一种“外在的、不依赖于生产者的权力”，一种“似乎先验的权力”，一切社会关系转化为货币关系。关于这一转变，我们可以结合马克思的“三大社会形态”理论给予形象的说明。在以“人的依赖关系”为特征的第一大社会形态中，每个人劳动的目的既不是为了创造价值，亦不是为了发财致富，而是为了自给自足，以“保证各个所有者及其家庭以及整个共同体的生存”[14]（P471）；而且人与人的关系表现为“人与人的直接联系”，即“人对人的依赖性”，但这种“人对人的依赖性”使人不自由，受到“人的限制即个人受他人限制”。在以“以物的依赖性为基础的人的独立性”为特征的第二大社会形态中，交换价值成为生产的目的，“生产只是为了交换，或者生产只是由于交换”，“活动和活动的产品都是交换价值，即一切个性，一切特性都已被否定和消灭的一种一般的东西”[10]（P107）。人与人之间的社会联系表现在交换价值上，“表现为对他们本身来说是异己的、独立的东西，表现为一种物。在交换价值上，人的社会关系转化为物的社会关系；人的能力转化为物的能力”[10]（P107）。对此，马克思指出：“人的依赖关系”被“物的依赖关系”所代替，“个人现在受抽象统治，而他们以前是相互依赖” [10]（P114）。与前两大社会形态不同，以“个人全面发展”为特征的第三大社会形态则指向一种现实可能性，即“建立个人全面发展和他们共同的、社会的生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性”[10]（P107-108）；它源于对资本主义社会中人的生存状况的认知，是一种给予持续的现实批判以根据的理想，而不是一种“现实应当与之相适应的理想”。

在“货币流通和货币的三种规定”中，马克思进一步指出，作为“交换价值的化身”的货币是“财富的一般物质代表”，它从“表现为单纯流通手段这样一种奴仆形象，一跃而成为商品世界中的统治者和上帝”[10]（P173）。在货币上，商品的特殊性质消失了，它是“万物的结晶”“商品中的上帝”“最高的善”；而且货币亦是致富欲的源泉和致富欲的唯一对象。所以，货币必然成为人们赖以生存的现实共同体（社会联系）。但是，“货币作为一般财富的物质代表，只有当它重新投入流通，和个别特殊方式的财富相交换而消失的时候，才能够实现”[10]（P187-188）。换言之，货币不具有完全独立性，它只有诉诸流通才能实现。因此，货币必须从作为货币的货币转化为作为资本的货币，“一旦货币表现为不仅与流通相独立并且在流通中保存自己的交换价值，它就不再是货币，——因为货币作为货币不能超出消极的规定，——而是资本了”[10]（P215）。虽然资本按其概念来说是货币，但是这种货币是以一切实体的即各种商品的形式存在；资本不是这种或那种商品，而是任何一种商品，是所有商品的共同体。对资本来说，所有事物的有用性仅在于它们能使资本保存和增大，因为资本只有一种生活本能——增殖自身。“资本自行增殖的秘密归结为资本对别人的一定数量的无酬劳动的支配权”[15]（P611），它就“像吸血鬼一样，只有吮吸活劳动才有生命，吮吸的活劳动越多，它的生命就越旺盛”[15]（P269）。所以，资本完全支配着工人的活劳动，尤其是无酬劳动；作为人格化的资本，资本家更是尽可能地剥削工人，使他们创造更多的剩余价值。

综上所述，在资本主义社会中，“资本是资产阶级社会的支配一切的经济权力”，是一种普照光，是衡量任何存在的合法性的尺度；个人现在受资本的统治，“物和物的关系”掩盖了“人和人的关系”。鉴于此，马克思的“政治经济学批判”不仅是关于“现实的人及其历史发展”的“纯粹的科学认识”，即揭露资本主义社会中人的生存状况，而且是关于“人类解放”的“行动”，以“缩短和减轻分娩的痛苦”，即“让受压迫的人意识到压迫，从而使现实的压迫更沉重”，唤醒无产阶级的革命意识，“必须推翻使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”[16]（P11）。不仅如此，马克思对资本主义社会中人类“最现实”的生存状况的揭露和批判，为全面建构小康社会、实现人的全面自由发展提供了理论资源。当前我国所面临的诸多现代性问题，归根到底是由资本逻辑造成的，资本已超越其“内在界限”，成为难以驯服的“魔鬼”。我国必须超越资本的逻辑和“资本的文明”，深化政治体制和经济体制改革，开辟一条有利于改革开放健康持久发展的中国特色社会主义道路。

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