《还吾〈论语〉》系列之三两条礼教路线
——“文质彬彬”章句甄读
2016-07-15上海沈善增
上海 沈善增
《还吾〈论语〉》系列之三两条礼教路线
——“文质彬彬”章句甄读
上海 沈善增
两千多年来,我们对礼乐的意义和作用的认识,其实都是根据荀子的解释。荀子认为礼乐就是圣王制定出来,自上而下,来移风易俗、矫治人心的;礼乐是统治者用来给群众做规矩的桎梏。但还复《论语》本意,由孔子的论述来看,礼乐本是群众自发的文化需求,先在民间自然形成,执政者可以利用这种文化形式,来引导人民,聚合人心,和谐共处。这真可以说是截然相反的两条礼教路线。
《论语》 主题 绰号 王与龙 隐喻
子曰:“质胜文则野,文胜质则史,文质彬彬,然后君子。”
这段话出自《论语·雍也》篇,也可以说是很著名的。著名因为它是“文质彬彬”这一成语的出典。孔子这段话,通常的白话译文是,“质朴胜于文采就陋略,文采胜于质朴就雕琢。文采、质朴兼备,才是君子。”(金良年:《论语译注》)成语“文质彬彬”的意思是“形容人既有文采又很质朴,后多指人举止文雅,态度从容”(《汉语成语大词典》)。这样的理解千百年来已成定论。
但仔细研究一下,这样的理解还是很成问题的,而与之关联的一连串理解的错误,构成了对孔子思想的一个大误解。
要正确理解这段话,先要看看《礼记》中与之相关的话。
《表记》篇中记载,子曰:“虞夏之质,殷周之文,至矣。虞夏之文不胜其质,殷周之质不胜其文。”按照旧注,就应该理解为虞(舜)夏“质胜文”;殷周“文胜质”,舜时期与夏朝的社会风气显得粗陋。
但就在这段话的上一段,子曰:“虞夏之道,寡怨于民;殷周之道,不胜其敝。”舜时期与夏朝的治国之道相当好,人民没有什么怨言;而商、周两朝的治国之道就要差多了,毛病数都数不过来。
这段话紧接着的后面一段,又是:
子言之曰:“后世虽有作者,虞帝弗可及也已矣。君天下,生无私,死不厚其子;子民如父母,有憯怛之爱,有忠利之教;亲而尊,安而敬,威而爱,富而有礼,惠而能散;其君子尊仁畏义,耻费轻实,忠而不犯,义而顺,文而静,宽而有辨。《甫刑》曰:‘德威惟威,德明惟明。’非虞帝其孰能如此乎?”
这段中孔子的意思是“后世虽然也有在政治上有作为的明君,但再也赶不上虞帝大舜了。他君临天下,在世时毫无私念,也不安排自己死后儿子的优厚待遇。对待民众就像父母对待子女,有悲悯的爱,做事要负责、待人忠厚要多于利益的教诲;亲切而又尊严,安宁而又恭敬,威严而又慈爱,使民众富裕而又谦虚有礼,给民众恩惠而又能散布四方。他的贵族士大夫们尊崇仁德、敬畏道义,以奢侈浪费为耻,以财富为轻,敢于负责而又不犯规矩,坚持原则而又顺乎民心,积极教化而又顺其自然,宽容而又明辨是非。《尚书·甫刑》篇中说:‘只有基于道德的威信才是真正的威信,只有基于道德的明智才是真正的英明。’不是虞帝大舜谁能做得到?”
孔子对舜的治国之道极为称赞,那么,他怎么会认为“文不胜其质”也即“质胜文”的虞夏时代的社会风气“粗陋”呢?这不是自相矛盾了吗?
那么,孔子说这段话到底是什么意思呢?
我们先来看第一句“质胜文则野,文胜质则史”的第一个关键词“胜”。
今天我们一看到“胜”字,就会想到“胜过”“赢得”的意思。“胜”的这个义项,也有两千多年的历史了。但“胜”字的本初义,也就是最早造这个字的意思,却不是“胜过”,而是“任”,即承担、承当。直到东汉许慎著《说文解字》,还是解释说:“胜,任也。”这个义项,今天在“胜任”“不胜枚举”等词与成语中还可以看到。前面所引的《礼记》文中,“殷周之道,不胜其敝”,那个“胜”也作“任”解。“胜”的繁体字“勝”,是个形声字,“从力,朕声”。所以,“勝”在古代辞书中是属“力”部而不属“月”部或“肉”部的。“勝”从“力”部,可见当初造“勝”字是从“有力承担”这个意义上取义的。
在老子、孔子的时代,人们遣词造句,多采用字的本义。据我考证,《老子》第三十三章中的“胜”,都是“任”的意思。如“胜人者有力,自胜者强”,不是今天通常所见的注译本里说的“战胜别人的是有力,克服自己的才算坚强”(陈鼓应:《老子今注今译》),而是“能够承受别人施加的压力可以说是有力的,但只有能够承受自己内心压力的才是强者”。最能说明问题的是《老子》第六十一章中的“牝常以静胜牡”,一般的白话译文是“雌柔常以静定而胜过雄强”。而从两性交媾来说,本是相悦欢爱之事,不存在哪一方战胜哪一方之说。一定要这么说,在男性话语权的社会中,也是雄战胜雌,雄占有雌。老子反过来说,好像他很有女权主义意识似的。而如果把“胜”理解为“任”,意思就很明白、很顺畅了,老子其实是说“雌性总是以平静的姿态来承受接纳雄性”,是以自然现象来作譬喻。
“胜”由“任”之本义,引申出“克”(完成)义,由“克”引申出“克敌制胜”义,再引申出我们今天通用的“优胜”“胜过”“战胜”之义。但《老子》中用的“战胜”一词,如第三十一中“战胜,以丧礼处之”,与今天的“赢得战争胜利”的意思有所不同。字面义是承受战争。中华民族是农耕文化,对战争的态度不是主动去开疆拓土,而是保卫故土不受侵略。因此,说“能够承受住来犯之敌的打击”,也就是打败了来犯之敌,这是一种委婉修辞,在先秦时代通行。所以,“胜”的“克”义,也可能是从“战胜(任)”这样的委婉修辞演变而来的。
当然,“胜”字的本义是“任”,也只能是“质胜文则野,文胜质则史”的“胜”可能是“任”义的旁证,到底是取“任”义还是“克”义还是别的意思,还要摆到本句语境中来考察。也就是说,现在问题变成了——如果“质胜文”“文胜质”是“质任文”“文任质”,本句又该做何解释?这样的解释是不是比原来的理解更像是孔子说的?
我们再来看第二个关键字“质”。
“质”,《说文解字》的解释是“以物相赘”,就是用东西去做抵押换钱来用,故而这个字的义符为“贝”,古代以贝壳为钱币。从以物抵押,进而有以人抵押,这就是“人质”。“质”本来是动词,引申为名词就是抵押物,又引申为“本”,这“本”其实是交易中“本钱”“资本”的“本”。所以,这个“本”开始是指物或人的价值,后来就演变为“本质”的意思了。但不管怎么演变,“质”总是有价值的,总是褒义词,因而,说“质朴胜于文采”就“粗陋”了,在先秦的语境中是难以理解的,或者说,是不会这样理解的。
与“质”相关的词是“文”。
“文”字的本义是“错画也”,表面上交错的线条、色块,从动物毛皮上的花纹取象的;引申为文字、文章,强调字形的如画、辞章的华美,是从形式美意义上生发的。“文”与“质”相对而言,如果说“质”相当于内容,“文”就相当于形式。“质”是有价值的内容,“文”就是优美的形式。
因此,“质胜(任)文”就是有价值的内容有了优美的形式,“文胜(任)质”就是优美的形式有了有价值的内容。
再看第三个关键词“野”。
《论语·先进》篇头一条,子曰:“先进于礼乐,野人也;后进于礼乐,君子也。如用之,则吾从先进。”这一条,也是历来使《论语》注家感到头痛的语录。孔夫子怎么会说如果用礼乐,我不随从君子,而随从“野人”呢?弄清了“文质彬彬”条,这一条的疑难也就豁然开朗了。
“野人”,那是指居住在“野”的人。《说文解字》:“野,郊外也。”先秦制度,城市常称为“国”“都”“邑”,周围地区为“郊”,“郊”以外地区就是“野”。居住在“野”的人就是“野人”。《管子》说:“士农工商四民者,国之石民也。不可使杂处,杂处则其言哤(语言杂乱),其事乱,是故圣王之处士必于闲燕,处农必就田,处工必就官府,处商必就市井……今夫农群萃而州处……尽其四支之力,以疾从事于田野。”所以,“野人”就是农民。
与“野人”对称的就是“国人”,居住在城市里的人,从君主到最低等的家奴、仆役。先秦时有“天有十日,人有十等”的说法,这十等人就是对国人的等级划分。这十等人是:王、公、大夫、士、皂、舆、隶、僚、仆、台。
这种说法见于《左传·昭公七年》,为公元前535年,楚灵王六年楚国大夫无宇对楚灵王说的一段话。
楚灵王是楚共王的儿子,名围。他在登王位前任令尹,主兵事,杀掉侄子郏敖而自立为王。即位后就兴造章台宫,收纳其他贵族的逃亡奴隶来充作仆役。无宇的一个看门奴隶也逃到了章台宫里,他就到那里去抓人。守宫的官吏不给人,说:“你竟敢到王宫里来抓人,还有比这更大的罪行吗?”于是就把无宇抓起来去见楚王。幸好楚灵王心情不错,还请无宇喝酒。无宇不要喝酒,只要讨还奴隶,就说:“天有十日,人有十等,下所以事上,上所以共神也。故王臣公,公臣大夫,大夫臣士,士臣皂,皂臣舆,舆臣隶,隶臣僚,僚臣仆,仆臣台。马有圉,牛有牧,以待百事。”意思是说,我的家奴是属于我的,你要还给我。从这段话可以看到,所谓十等人,都是指“国人”。
从此还可以看到,李悝《法经》、商鞅变法,户籍、连坐制度,都是针对“国人”而言的。在先秦的政治制度中,“野人”除了缴纳田赋、服徭役,一般和政治生活就没有什么关系。“国人”则不然,首先是有服兵役的义务。管仲的民兵法,也是只对“国人”而言。管仲说,按照他的办法,每户出一个人,平战结合,就可以训练出三万精兵。如果这“户”是指齐国全体民众而言,就算平均每户十人,齐国的总人口也不过三十万。而只有这“户”是对“国人”(城市居民)而言,才差不多。
《春秋左传》中有六十节文字中提到“国人”。从六十节文字看,“国人”并不仅仅是言说时的一个称谓、一个概念,就像我们今天称“人民”“公民”“群众”似的,而是当时一股很重要的政治力量。《左传》中多处提到,“朝国人”(就是君主直接或派代表和国人对话,听取他们的意见,争取他们的支持),“帅国人盟”(以立约盟誓的方式来调用国人力量),君主“将亡,国人皆将从之”(国人要都跟着君主流亡他国),国人“出”君主、“逐”君主,“国人追之”(追杀作乱的权臣),士大夫“因(凭借)国人以攻”君主,“国人助”君主,“国人施(罪)”于某人,“以靖(安定)国人”等。
《左传》中提到国人的行为与言论,一般都是正确的、正面的、正义的,这反映了《左传》的民本立场。有一则故事很典型地说明了这个问题。《左传·闵公二年》记载:“冬,十二月,狄人伐卫。卫懿公好鹤,鹤有乘轩者。将战,国人受甲者皆曰:‘使鹤!鹤实有禄位,余焉能战?’”
那是公元前660年,冬天的时候,北方的狄族来攻打卫国。因为卫国国君非常喜欢鹤,平时让他喜欢的鹤出门乘坐周围有华丽屏幡的高级车,享受士大夫的待遇,引起国人的强烈不满。所以,国人中能够持武器出战的一致拒绝应召,说:“让鹤去打仗吧,鹤不是实际上享受了士大夫的俸禄吗?我们怎么能打仗呢?”卫君得不到国人的支持,勉强出战,结果大败,卫国也被灭了,后来靠齐桓公的帮助,才打退狄族,恢复了卫国。从《左传》记载来看,卫懿公不仅是咎由自取,而且可以说是祸国殃民,也说明君主亡国是因为失去了人心,可见在《左传》的语汇里“国人”地位的重要。
其实,最能显示“国人”在政治生活中的重要作用的,是历史上著名的“周召共和”。
周厉王是个暴君,在位三十年,倒行逆施,与民争利,还残酷压制舆论,国人忍无可忍,暴动起义。周厉王闻讯仓皇出逃,他的太子姬静逃到召穆公的家里,暴动的国人把召穆公的住宅包围起来,要求交出太子静,召穆公无奈,忍痛以自己的儿子冒充太子静,交给国人杀死,才保全了太子静的性命。在周定公、召穆公的极力劝解下,国人纷纷离去。此时宗周无主,周公和召公根据贵族们的推举,暂时代理政事,重要政务由六卿合议。这种政体,称为共和。共和元年(公元前841年),是中国历史有确切纪年的开始。
召公、周公共同行政十四年,周厉王死,太子姬静也在召公家成年了,他们就一起拥立姬静为王,这就是周宣王。周宣王即位以后,周公、召公继续辅政,终于在十二年后,鲁武公来朝见周宣王,恢复了在周厉王时代就中止的诸侯对周天子的朝见礼。
从这些记载看,当时的政治,不仅有贵族民主,而且还有与古希腊城邦市民民主相类似的“国人”民主。也许,国人可以拥有武器,打起仗来,或国内发生武力政变,国人,特别是其中的士(武士)是武装力量的骨干,所以,国人的意志在政治中的地位就相当重要了。有史家把春秋时的国人造反,认作奴隶暴动,这是生搬硬套的误解。因为春秋政治中的“国人”不仅有武力,而且有文化话语权,所以,从李悝、商鞅到韩非子,变法用权的措施,一个重心,就是既要利用国人来使他们为君主卖命,又要约束他们,不让他们的意志对君权构成威胁,不让“国人”民主危害到君权独裁。
与李悝、商鞅、荀卿、韩非子等“法家”(应该称权术家)截然相反,孔子对国人民主首先是高度肯定的。国人造反,是对坏的君权独裁政治的反抗,国人民主是对君权的重要制约力量,这一点,已经从孔子修《春秋》中充分体现出来了。《左传》等《春秋》的传文,是对孔子思想的阐释。而且,孔子进一步提出了为当时的君权政治所忽视的“野人”的意志与话语权。
孔子要提高政治生活中“野人”的地位,是基于他的以礼教来治国的整个政治构想。在孔子的语汇里,礼教就是文化手段,与之相对的就是强权和暴力。国人造反,固然是独裁君权暴力压迫所造成的,但采用的手段还是暴力。以暴易暴,可能推翻、驱逐一个暴君、乱臣,但难以长期地、有效地改善君权政治。孔子认为,在“天下为家”的小康社会里,回到“天下为公”的大同社会似乎是不可能的,但还是有可能、有办法使政治变得清明些,使人民的生活更好些。具体措施是君主、贵族(君子)要修身立德,以德治国,以礼教这样的文化手段来使整个社会和谐而又生气勃勃、丰富多彩。君主修身立德,“德”的标准由谁给出?由“野人”来给出。首先,政治的目的就是要让全社会的人都多多获益,充分享受到群居、社会化的好处,而“野人”占社会的多数,他们的意愿、他们的好恶是不可忽视的。其次,“野人”似乎远离当时的政治活动,与政治势力没有直接的利害关系,他们的意愿、他们的价值观,就更具客观性。而如果真能得到这沉默的多数的衷心拥护,那政权才是真正稳固的。所以,孔子说:“先进于礼乐,野人也;后进于礼乐,君子也。”这“先进”“后进”表面看,是从时间发生的先后来说的,野人那里先产生了礼乐,然后君子才有了礼乐,礼乐是在民间发生的;但从紧接着说的“如用之,则吾从先进”看,这“先进”还包含着“价值基础”的意思。
“如用之”的“如”,不是如果的意思。若是“如果”,那就是说礼乐平时是不用的,这算什么意思呢?或者,“用礼乐”就有特定的含义,那么,这特指的“用礼乐”又是什么呢?
其实,在《论语》中,“如”还常作“宜”解,“如用之”就是“宜用之”,就是“便宜用之”“方便用之”“合宜用之”,与时俱进,按照改变了的情况来修改礼乐,或制定新的礼乐。孔子所处的时代,礼崩乐坏,在很重视礼乐的鲁国,官方、上层的礼乐也已残缺不全,所以孔子要问礼于老子,会“在齐闻韶(乐),三月不知肉味”。“克己复礼”,“复礼”是一项实实在在的文化大工程。消失的礼乐何处寻?一是从古代文献记载中去找,但“文献不足”,还从杞国(夏族后裔)、宋国(商族后裔)保留的古礼乐中去找,但那只是反映了夏商时代人们的文化需求,因而更重要的是从“野人”的礼乐中去找,所以孔子说“礼失而求诸野”。“野人”中的礼乐是活的礼乐,是民众喜闻乐见的礼乐,是反映了民众意愿、价值观与审美联想的礼乐,用这样的礼乐,有利于社会和谐,增进团结,陶冶情操。
在孔子的语汇里,“野”就是民间,“野人”就是基本群众。
这个观念,其实隐含着后来汉代发展起来的重农思想。这思想其实在《管子》中已见端倪。前面所引的《管子》的话,说到“处农必就田野”,引完全了是这样一段话:“今夫农群萃而州处,审其四时,权节具备其械器用,比耒耜谷芨,及寒击槁除田,以待时乃耕,深耕,均种,疾耰,先雨芸耨,以待时雨。时雨既至,挟其枪刈耨镈,以旦暮从事于田野,税衣就功,别苗莠,列疏遬。首戴苧蒲,身服袚襫,沾体涂足,暴其发肤,尽其四支之力,以疾从事于田野。少而习焉,其心安焉,不见异物而迁焉,是故其父兄之教不肃而成,其子弟之学不劳而能;是故农之子常为农,朴野而不慝,其秀才之能为士者,则足赖也。故以耕则多粟,以仕则多贤,是以圣王敬畏戚农。”
《管子》说:今天的农民群居在一起,仔细审察四时,根据节气的变化而准备各种农具器械,搭配大犁(耒耜)、小耙(谷芨,芨音捶,一人扶犁耙)。到冬天,清除田里的枯槁的草,修整地块,等待来年的耕种。到了春耕时节,深耕土地、均匀播种、快速改土,在春雨降下前,先间苗除草,等待及时雨的降临。春雨来了,带着锄头、小镰等农具,从早到晚在田野干活,脱掉衣服,卖力工作,分别幼苗和莠草,合理密植。头戴苎麻蒲草做的斗笠,身穿蓑衣,身上腿上沾满了泥浆,体肤暴露,竭尽体力,抓紧时机完成农活。农家子弟从小就这么学着干,他们的心就很安定,不会见异思迁。因为这样的缘故,父兄的教育不需要很郑重其事就完成了,子弟的学习不需要很吃力就熟练了。
这段话中值得注意的是最后几句话:“是故农之子常为农,朴野而不慝,其秀才之能为士者,则足赖也。故以耕则多粟,以仕则多贤,是以圣王敬畏戚农。”
《管子》说:因为这样的缘故,农民的子弟通常还是从事农业劳动,质朴自然而没有邪念,其中可以成为士的优秀的人才,就值得信赖。故而,农民耕作可以多生产粮食,从农民中选拔出来做官的,多数是贤士。正因为这样,古代有道的国王敬畏农民、关心农民。
这段话在《管子·小匡》篇中,分说士农工商四民的好处,这段话是说农民群居处于田野的好处。前面说“士”民,后面说到“工”民、“商”民,都没有“是故农之子常为农,朴野而不慝,其秀才之能为士者,则足赖也。故以耕则多粟,以仕则多贤,是以圣王敬畏戚农”这样的话,可见《管子》对农民特别看重,认为农民是四民中最为可靠,以及政权主要依靠的力量。
到了孔子时代,政治权力出现向少数人手中集中的趋向。无论是暴君还是乱臣,都把政治权力这种服务于民众的能力,变成驱使民众为己服务的势力。虽然在意识形态上还是摆得上台面的话语,但在实际政治中,专制独裁政治的倾向已十分明显、十分严重,政治寡头和民众的矛盾对立已十分尖锐,所以《春秋左传》中记载了那么多的“国人”造反、暴动。
面对这样的现实,《老子》中明确提出“圣人”“无为而治”,在意识形态上高屋建瓴,占领了话语制高点。而孔子则试图通过“复礼”的实际运作,来落实“无为而治”的贵族民主,为回复到推举制的民主打下现实的基础。但“国人”群体既受到专制政治的压迫,又受到专制政治的利诱,特别是“士”民群体出现了分化,出现了“游士”“策士”“辩士”“游侠”等围绕政治权力为营生的文士、武士,这对遏制政权专制化的趋向是不利因素。“国人”的价值观不很纯粹,难以作为“礼教”的民本基础,所以孔子要特别肯定“野”“野人”在礼乐方面的地位。
管子和孔子都看重“野人”,管子是从忠厚可靠、便于管理使用的角度立说的,孔子则是从“野人”的意愿是价值的基础,因而也是礼乐这种教化手段的基础角度立说的。“礼失而求诸野”,不仅是种操作的思路,更是一种价值取向。
与“野”相关的词是“史”。
历来旧注,都把这个“史”解释为“雕饰”,所根据的是《韩非子·难言》里的一句话:“捷敏辩给,繁于文采,则见以为史。”但这个证据并不是太可靠。首先,除了这个证据,其他同时代的文献中还没有见到“史”这样的用法。其次,把“则见以为史”的“史”理解为“雕饰”,还只是猜测,而难说是确解。因为这段话后面还有一句:“时称《诗》《书》,道法往古,则见以为诵。”这个“诵”,和“史”意思相近,在当时一般作褒义用,在本句中作贬义用,意思是“被看作只会引用《诗经》和《尚书》里的陈言,而缺乏新意创见”。同样,“则见以为史”,也可理解为“被看作只会引用史书里的陈言,而缺乏新意创见”。最重要的是,即使“史”有“雕饰”的义项,而且还是常用义,也不过是佐证。在“文胜质则史”里,“史”到底是“雕饰”,还是“史书”的意思,最终要由本句的解释是否通顺,并与孔子的整体思想是否一致来决定。当然,孔子的思想可能有自相矛盾之处,他在不同场合针对不同的人,或同一个人此时彼时不同的心思,对同一问题会做出不同的回答,但我们考证《论语》本意,研究孔子的思想,只能预设孔子的思想是一贯的、周密的,而不能做相反的预设。在能按照思想的一贯性、周密性讲通的情况下,不采取以思想、话语难免自相矛盾为前提的解释,这是考证、训诂、义校的基本规则。因为读者中有人可能在今后会从事有关古文的研究工作,所以我在此重申一下。
“文胜质则史”的“史”,我还是采用通常的意思,解为“史书”。
最后,讲一下第四个关键词“则”。
“则”,《说文解字》:“等画物也。”就是古人为标志物品等级在木板上刻的线,所以这个字,右边是表示刻线的“刀”,左边是表示价值的“贝”。“则”字在先秦多作动词用,表示“等同于”,引申出“效法”的意思,再引申出“规范”的意思。从“等同”引申出作虚字用的“即”义,再引申为“也就”“那么”的意思,但在先秦时用得较少,而后世用得较多。相反,在先秦时用得多的动词“则”,在后世却很少用。这种用词习惯的改变,使后世注家读到《论语》里的“则”,不假思索地便认为是虚词“即”“就”的意思。其实,仔细分辨一下,试从“则”作动词的角度去看,是可以看出一些问题、解决一些疑难的。
我认为这里的“则”是动词,意为“效法”。
辨正了“胜”“质”“文”“野”“史”“则”的词义,我把“质胜文则野,文胜质则史”意译为:“要使有价值的内容具有优美的形式,就要效法民间的礼乐;要使优美的形式能表达有价值的内容,就要效法史书记载的礼乐。”
按“质胜文”“文胜质”是“质任文”“文任质”来理解,《礼记·表记》中说的“虞夏之文不胜其质,殷周之质不胜其文”,就不能反过来理解为“虞夏之质胜文,殷周之文胜质”,而是说“虞夏时代的文辞不能承担其有价值的内容,而殷周时代有价值的内容不能承担加在其上的优美文辞”,就是说虞夏时代略输文采,而殷周时代言过其实。略输文采虽然有些遗憾,但毕竟实际内容是好的;言过其实则隐伏着祸害。所以,虽然周代与夏代一样,“敬鬼神而远之”,“亲而不尊”,但孔子认为夏代民风淳朴,而周代的民风巧伪。所以,把“质胜文”“文胜质”理解为“质任文”“文任质”,与孔子对虞夏时代和殷周时代的政治与民风的评价就不自相矛盾了。
接下来“文质彬彬,然后君子”,可意译为:“优美的形式和有价值的内容相得益彰,然后成为君子的礼乐。”
“彬”,古文作“份”,“彬彬”又作“班班”“份份”,朱熹《论语集注》说是“物相杂而适均之貌”,据此意译为“相得益彰”。
这段话的拨乱反正,有着极其重要的意义。两千多年来,我们对礼乐的意义和作用的认识,其实都是根据荀子的解释。“古者圣王以(因为)人之性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,是以(正因为这样)为之起礼义、制法度,以矫饰人之情性而正之,以扰(驯)化人之情性而导之也,始皆出于治合于道者也。今之人,化师法、积文学、道礼义者为君子,纵性情、安恣睢而违礼义者为小人。用此观之,人之性恶明矣。”礼乐就是圣王制定出来,自上而下,来移风易俗、矫治人心的。礼乐是统治者用来给群众做规矩的桎梏。所以鲁迅在小说《狂人日记》里借“狂人”之口说,从历史书里看出来,“满本都写着两个字是‘吃人’”。
还复孔子的论述本意来看,礼乐本是群众的自发的文化需求,先在民间自然形成。执政者可以利用这种文化形式,来引导人民、聚合人心、和谐共处。这真可以说是截然相反的两条礼教路线。正因为后来的儒家、儒教,骨子里实行的是荀子的路线,所以,《论语》里的一些至理名言,只能是被有意无意地曲解误读了。
作 者: 沈善增,中国作家协会会员,上海市作家协会专业作家、理事。文学创作代表作长篇小说《正常人》,长篇纪实文学《我的气功记实》。学术专著:《善增读经系列》(《还吾庄子》《还吾老子》《老子走近青年》《孔子原来这么说》《心经摸象》《坛经摸象》等),《崇德文化系列》(《崇德说》《人总要回家——沈善增评点〈旧制度与大革命〉》《崇德·尚义·尊礼·享福》《营生经济学》等);创立崇德文化话语体系。
编 辑:张勇耀 mzxszyy@126.com