重识“格义”

摘 要：“格义”是佛经初入中土之时的传译法，其范围涵盖了讲经、释经、译经、注经及不同学派之间的互释。“格义”的产生有其特定的历史背景和认知特点，更有其必然性和正负效应，因此有必要从这些方面去重识“格义”。如此阐释无疑有助于我们正确了解它在建构翻译学科理论体系中的作用，认识它对于今日中国文化走出去所产生的启示作用。

关键词：“格义”；佛典翻译；历史背景；认知特点；必然性；正负效应

中图分类号：H059 文献标识码：A 文章编号：1003-6822（2016）02-0053-08

一

据《说文》云，“格”解为“木长儿，从木各声。木能长者，其枝伸展分异别各，故枝与枝。又枝格相当，故转为扞格义也” （许慎，2015： 251；徐锴，1987： 111）。这样，“格”字就有扞格、纠正、量度等意。“义”的含义是“名称”、“项目”或“概念”。 据此，“格义”就是一种类比之理解方法，用来解释和理解跨文化背景的概念①，与之同义词是“配说”或“连类”，近似英语analogy（类比）。自从陈寅恪（1972/1973： 272-299）、汤用彤（1991： 282-294）考证和研讨“格义”以来，国内宗教学、哲学和史学等学界的学人对此议题研究之热情似一直有增无减，其研究成果也颇为人称颂。譬如多家出版社出版的宗教学大词典（吴汝钧，1994： 373）和哲学大辞典（冯契，1992： 1318；徐昌明、张其松，1991： 237）等辞书均收录了“格义”这个词条；有关宗教和哲学及史学的专著中也有专论“格义”之章节（如汤用彤，1983： 169；吕溦，2013： 45； 冯友兰，1992： 213-214）；学术文章专论“格义”问题的也屡屡见端于各种学术期刊（如陈士强，1982： 78-81；何锡蓉，1998： 95-103；彭自强，1999： 90-99；刘惠卿，2006： 158-160；刘立夫，2000： 76-82；张申娜，2007： 16-19；白欲暁，2008： 64-69；曾文雄，2013： 81-95；林玮生，2014： 90-95；唐嘉，2015： 239-254）。这些成果分别从哲学、史学和宗教学的视角论述了“格义“，为我们理解“格义”提供有力的帮助。不过，从翻译视角讨论此题的文章并不多见，除刘军平（2009： 297-306）的论文外，其他均过于肤浅，几乎多为佛学、哲学或史学界研究者观点的复述。就连马祖毅和陈福康所著的翻译史中，“格义”似乎也是被爱情遗忘的角落，未有深度的阐释。鉴于“格义”是我国古代佛典翻译的重要元素，在挖掘中华传统文化资源、传播中国好声音、争夺中西翻译学科话语权的今天，我们十分有必要重识“格义”，分析其发生、发展以及在佛典翻译中的作用和认知特点，思考其对今日中国文化外译及翻译学科建设之意义。诚如陈寅恪先生所说：“‘格义之名虽罕见载记，然曾盛行一时，影响於当日之思想者深，固不可以不论也”（陈寅恪，1972-73/280-281）。就此而言，重识“格义”的理论和实践意义应是不言而喻的了。

二

“格义”与佛经翻译发生联系始于佛典翻译之初。自东汉末年汉明帝夜梦金人，遣使蔡愔等十八人迎回叶摩腾、竺法兰至洛阳白马寺译出《四十二章经》以后，大规模的佛典传译活动就在华夏开始了。从史书的记载来看，“格义”作为传译佛教之法应是始于东汉末年安世高译经之时。对此，释僧佑所著《出三藏记集》卷五《喻疑第六》中是有专门记载的：

昔汉室中兴，孝明之世，无尽之照，始得挥光此壤。于二五之照，当是像法之初。自尔已来，西域名人安侯之徒，相继而至，大化文言，渐得渊照边俗，陶其鄙倍。汉末魏初，广陵、彭城二相出家，并能任持大照。寻味之贤，始有讲次，而恢之以格义，迂之以配说（释僧佑，2013： 234）。

《喻疑第六》乃鸠摩罗什的弟子僧叡所撰，它列出了佛教东传的几个大的历史事件。第一，在汉明帝时期，佛教传译始发于中土，并获得当时朝廷的容纳和某种程度的认同。第二，明帝之后至桓帝时期，西域和天竺高僧相继来到内地传播佛教，特别是佛典的大量翻译，对佛教更深入的传播居功至伟。第三，汉末魏初，广陵（今江苏省扬州市广陵区）相、彭城（今江苏省徐州市）相出家。此“二相”出家后，能够“任持大照”，也就是能够秉承弘扬佛法。第四，汉末魏初，中土人士开始举办各种讲经法会，并且以中土固有的思想、学说甚至名词概念来解释佛教教义（杨维中，2014）。此段引文清楚表明，“格义”是佛经义理传译之法。类似的记载在梁代高僧释慧皎所著《高僧传》卷四“晋高邑竺法雅”中也可见到：

竺法雅，河间人。凝正有器度，少善外学，长通佛义，衣冠仕子咸附谘禀。时依雅门徒，并世典有功，未善佛理。雅乃与康法朗等以经中事数拟配外书，为生解之例，谓之“格义”。 及毗浮昙相等，亦辩“格义”，以训门徒。雅风采洒落，善于枢机，外典佛经递会讲说，与道安、法汰每披释凑疑，共尽经要（释慧皎，1986： 152）。

这段话是说，当时依从竺法雅的门徒，均在中国原有典籍上用功，却不擅长于佛教义理，于是法雅便与康法朗（均为东晋名僧）等人，把佛经中的法数概念，比配于中国固有典籍中的相关概念，作为使其理解之例。此法称为“格义”。后来毗浮、昙相等人也用这一方法来训导门徒。法雅教风潇洒，擅长言语，递相讲解佛经和佛教以外之书，并与道安、法汰等人批览讲说，一起解释疑难问题。而引文中的“经中事数” ②③是指佛经中的名相，如五蕴、四谛、十二因缘、五根、五力、七觉等。“以经中事数拟配外书”这句的意思是，将佛经中的带有数字的名相，与外典（中文）中的观念或概念加以类比。吕溦认为，“格义”实际上是“把佛书的名相同中国书籍内的概念进行比较，把相同的固定下来，以后就作为理解佛学名相的规范。换句话说，就是把佛学的概念规定为中国固有的类似的概念。因此，这一方法不同于以前对于名相所作的说明，而是经过刊定的统一格式”（吕溦，2013： 45）。陈寅恪认为，……“所谓‘生解者，六朝经典注疏中有‘子注之名，疑与之有关。盖‘生与‘子，‘解与‘注，皆互训字也。今大藏中四阿鋡暮钞犹存，事数即在子注中。观其体例，可取为证” （陈寅恪，1972/73： 283）。依陈氏所言，则“生解”与“子注”乃互训字，子注则为进行合本时常用的一种拟配文本的方式，则“生解”之义亦然也。

上述两则引文所言“格义”是否是佛经传译之佳法呢？史书上的记载是否定的。《出三藏记集》卷八所录“毗摩羅诘提经义疏序”云：

自慧风东扇，法言流詠以来，虽曰講肄，‘格义迂而乖本，六家偏而不即；性空之宗，以今验之，最得其实。然炉冶之功，微恨未尽。当是无法可寻，非寻之不得也。何以知之？此土先出诸经於识神性空，明言处少，存神之文，其处甚多。中百二论文未及此，又无通鉴，谁与正之。先匠所以辍章於遐概，思决於弥勒者，良在此也（释僧佑，2013： 311-312）。

该序作者僧叡认为，自佛教传入中土，般若学派众多，但概括起来则分为“格义”和“六家”。所谓“‘格义乖本”是说用“格义”之法所传译的《般若》有乖原意，而“六家偏而不即”则是指未能达到即体即用，即有即有无等“相即”的认识。僧叡这里把“格义”与般若学研究中的“六家”作为两种有碍于佛法本义的倾向加以批评。

类似批评“格义”之法的记载也见于释慧皎所作《高僧传》卷二和卷五。其卷二“晋长安鸠摩罗什”曰：

自大法东被，始于汉明，涉历魏晋，经纶渐多，而支、竺所出，多滞文格义。（释慧皎，1986： 52）

其卷五“僧光传”云：

安曰，先旧格义，于理多违。光曰，且当分析逍遥，何容是非先达？安曰，弘赞理教宜令允惬。法鼓竞鸣，何先何后？（释慧皎，1986： 195）

这两处所言“格义”均属批评之语，均有“走调”、“不忠实”之意。

从上述引文可总结出三点：第一，“格义”在佛典初入华土时就发生了；第二，“格义”是大德高僧讲授佛经、训诱门徒时通过量度、比配外书中的概念或观念所运用的一种方法；第三，“格义”既是一种佛经的翻译方法，也是一种是佛经注释的方法。

首先，“格义”的发生应是安世高来华传教和译经时就已有之，并一直延续到鸠摩罗什译经后方告结束。这从僧叡所撰《喻疑第六》就有答案。譬如安世高所译《安般守意经》中含 “格义”成分的就有多处：“道人行安般守意，欲止意。当何因缘得止意？听说安般守意。何等为安？何等为般？安名为入息，般名为出息，念息不离，是名为安般。守意者，欲得止意”（《安般守意经》卷上）。安世高称“行安般守意”之人为“道人”，也即是把修行佛教比作修道，无疑这是比附了中国道教 “道” 的概念。类似之法在译文中另一处表现得更加明显，“安为清，般为净，守为无，意名为，是清净无为也” （《安般守意经》卷上）。此两例表明，安世高将佛教中的安般守意看作是相当于道家的清静无为，而且安般守意的最高境界也就是相当于道家的“无为”。安世高更进一步认为“安为定，般为莫使动摇，守意莫乱意也。安般守意名为御意，至得无为也” （《安般守意经》卷上）。此句汉译经文中的“安”指心理安定，“般”指莫使心理动摇，“守意”是令意念不扰乱。“安般守意”意为“驾驭自己的意念，直到获得涅槃”。如此一来，安世高实将佛教“涅槃”的概念等同于道家的“无为” ④。

其次，“格义”是大德高僧讲授佛经、训诱门徒之法，在译入语中缺失相对应的文化概念时所采用的匹配之法，其目的就是让听众和佛徒领会佛典之义理。譬如用老庄的概念“无”去比配佛教的概念“空”（吴汝钧，1994： 373），用孔孟学说范畴中的“五常”（仁、义、礼、智、信）来解释佛教的“五禁”（不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒）（颜之推，2015： 209）。再譬如说“般若无知”，“般若”乃梵语prajina的音译，意为智慧。不过这种智慧不是一般人的智慧，而是佛、菩萨的智慧。汉语没有与它相对应的词汇，鸠摩罗什的高徒僧肇就用汉语中的“圣智”、“圣心”等名词来表示“般若”，用“无知”来表示梵语中的“Nirvikalpajnana”。 譬如《肇论》中云：“斯可谓不自有其知，安得无知哉？”（僧肇，2013： 77）这里的“无知”一词即借自《老子》第三章：“是以圣人之治，虚其心，实其腹，略其志，强其骨，常使民无知无欲。”不过僧肇这里所借用的“无知”一词，与《老子》原意不同，是指无惑取其之知，也叫“无妄知”。

第三，“格义”作为一种佛典的翻译和佛经注释方法，这在鸠摩罗什译经前比较普遍。此类例子在早先的汉译佛典中俯拾即是。如将“涅槃”（Nirvana）译为“无为”；“禅定”（ dhyāna samādhi ）译作“守一”；“五戒”译作“五常”；“轮回”（Samsāra）译作“生死”。采用“格义”译法目的不外乎有二：一是解决汉语中的语义缺失，二是为了方便译文的读者理解。

三

“格义”纯属“中国造”，具有鲜明的中国文化个性，因此认识它必须考虑其产生的特定历史背景，更应注意其对我国后来的本土阐释学思想发展所产生的重要影响。

首先，“格义”的发生和应用有赖于主客观条件。就前者而言，“格义”者须自己要精通内外之学（佛教称自己为“内学”，其他的学说为“外学），方能比附配说；二是听法的门徒要有一定的外学基础，尤其是玄学，方能理会信受（陈士强，1982： 80）。就后者而论，东汉末年佛经传入中土时，汉译佛典除了语言文字表述上的差异外，佛教义理与中国传统的思想文化上的差距更为巨大。譬如说“佛家以‘三藏为经典，以菩萨为偶像，以‘诸行无常，诸法无我，一切皆苦为说教，以清净寂灭的涅槃为目标，说的是出世之术；而儒家以‘六经为典据，以圣贤为偶像，以仁义为教化，以内圣外王、治国平天下为事务，讲的是经世之学”（陈士强，1982： 79）。这种差异不仅造成了翻译中的语义空缺，而且还带来了理解佛典义理上的困惑。要解决这个问题，使佛典义理通过传译在中国这块陌生的文化土地上生存和发展，借用“格义”之法在当时不失为最佳之方式。这样做的结果有两个好处：一是借中国传统文化概念之“尸”来还佛教义理之“魂”，以免硬闯遭拒而游荡于中华文化长城高墙之外的失败后果。二是便于佛典义理的理解和消化。虽然“格义”对于早期佛典义理的理解产生严重的失真后果，但就佛教文化完整进入中华文化所需时间而言，这种早期理解上的失真是值得的，也是符合不同文化之间传通的客观规律的。

其次，“格义”之法在佛典初入中土传译中的使用也是中国传统阐释学影响的结果。伽达默尔说过，“一切翻译就已经是解释，”“翻译始终是解释的过程，是翻译者对先给予他的词语所进行的解释过程”（伽达默尔，1999： 490）。佛教义理传译入华也是一种解释，如何解释好必定受到译入语文化中的传统阐释学思想的影响。早在佛经入华之时，我国当时就已有自己的阐释学思想。这一思想分为两种路径：一种是寻求作品原意，强调对文本本原的真理性把握；另一种是着重作品阐释，突出对文本的意义创造。两种阐释学思想，主要表现在经学中。“经”原指各家学说，后特指儒家经典，包括周易、尚书、诗经、周礼等十三经。经学就是解释上述经典的字面意义、阐明其蕴含义理的学问。这种源出中华本土的解释思想就含有“格义”之法，即用类比之法达到理解之目的。汤用彤先生指出，“论到‘格义方法的起源，首先，它的踪迹可以从汉代思想看出它的模式。那些学者是非常喜欢将概念与概念相比配。这时儒家学派的人（如董仲舒，约公元前179-104年）和道家学派思想家（如淮南王刘安，卒于公元前122年）都任意地借用古代阴阳家的思想，他们应用二元原理的阴阳，五行，四季时，五音，十二月，十二律，十天干，十二地支等等，使它们成对地相配合。甚至到西晋，这种方式的学问连同它的思想方法，被用来讲授，而且对于学者们是很熟悉的（汤用彤，1991： 286）。汤先生这话是有历史根据的。东汉末年潜据交趾（治所在今广西梧州）修道的牟子作《理惑论》，向人们介绍佛时说：“佛者，谥号也，犹名三皇神、五帝圣也。佛乃道德之元祖，神明之宗绪。佛之言觉也。恍惚变化，分身散体，或存或亡，能小能大，能圆能方，能老能少，能隐能彰，蹈火不烧，履刀不伤，在污不染，在祸无殃，欲行则飞，坐则杨光，故号为佛也。”牟子于此将佛陀类比为儒家的道德圣人和道家的神仙，反映了当时人们对佛教的一知半解。《后汉书》记载楚王英“尚黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓”。“浮屠”是“佛陀”的音译，贵族楚王刘英，一方面崇尚黄老，另一方面又尊崇佛教，说明具有道家特点的黄老之学与佛教被人们同等看待（黄夏年，2006： 3-4）。到了魏晋时期，新道家何晏、王弼等就用老庄解释“格义”儒学。这种解释思想及方式自然会影响到佛典翻译，其结果便是不少佛经概念汉译时被中华文化“格义”了。魏晋佛典传译中“格义”之法得以盛行的原因就在于此。此况直到鸠摩罗什新译出现时方告结束。

尽管“格义”之法因“于理多违”（释慧皎，1986： 195）、“迂而乖本”（释僧佑，2013： 59）而绝迹于道安晚年译经之时，然而该法在佛经讲解中并未消停，就连道安这样强烈反对佛典汉译中使用“格义”的人，仍在讲解佛经义理常常用之。陈寅恪先生在“支愍度学说考”一文中指出，虽然“格义”乃“鸠摩罗什未入中国前事也”，但后世并未绝迹。他列举《颜氏家训》以儒学“五义”比拟佛教“五禁”等例来说明“格义”，“其名虽罕见旧籍，其实则盛行于后世”（陈寅恪，1972/73： 287）。典型之例是宋代的契嵩。他在《辅教篇》一书中就把佛教的 “五戒”与儒家的“五常”等同起来：“人乘者，五戒之谓也。以儒校之，则与其所谓五常仁义者，异号而一体耳”。这就提出了“孝为戒先”的重要命题，说明了佛教之孝重在理，儒家之孝重在行，两者不可分割，儒释之道是可以贯通的。由此可见，“‘格义没有淡化佛经对中国文化的影响，不但没有，反而是取长补短，相互交融，共同发展”（刘军平，2009： 302）。再如我国清末思想家严复认为，演绎法从一般到特殊，这就是《周易》之学；归纳法从特殊到一般，这就是《春秋》之学。冯友兰评说严复是“站在西学的立场，以西学为主，从西学看中学，对于中学做格义”（冯友兰，1992： 152-156）。出于广义角度的思考，他在《中国哲学史新编》中将所有以今释古、以古释今、以中释西、以西释中的作法均解读为“格义”，譬如程、朱是客观唯心主义，陆、王是主观唯心主义等等（冯友兰，1992： 152-156）。所有这些不能不说明“格义”给我国后世阐释学的发展所带来的深刻影响。

四

“格义”既是一种现象，也是一种方法。它既有民族个性，也具人类文明交流的通约性。所谓民族个性，是指不同民族之间进行文化传通时因其文化特殊而在具体使用“格义”时表现出来的差异性；所谓通约性，则是指“格义”具有开启性、过渡性和普世性之特点。譬如马丁·路德将《圣经》译成德文时，他用德语的“Wort”（语词）来翻译希腊文的“λογοσ”（逻各斯）。在后来歌德的《浮士德》中，这个翻译先被接受，但随后便展示出更多其他的译法，如“Sinn”（意义）“Kraft”（力量）“Tat”（行动）等等。近代完成的中文本《圣经》也不言而喻地用中国文化的中心概念“道”来解释“God”。只是到了人们对这些概念有了充分认识时，“格义”之法所产生的译文就会慢慢消失。汤用彤对此有过精辟的解说：“大凡世界各民族之思想，各自解途径。名辞多独有含义，往往为他族人民，所不易了解。而此族文化输入彼邦，最初均抵捂不相入。及交通稍久，了解渐深。于是恍然二族思想，固有相通处。因乃以本国之理义，拟配外来思想。此晋初所以有格义方法之兴起也。迨文化灌输既甚久，了悟更深，于是审之外族思想，自有其源流曲折，遂了然其毕竟有异，此自道安、罗什以后格义之方法所由废弃也。况佛法为外来宗教，当其初来，难于起信，固常引本国义理，以申明其并不诞妄。及释教既昌，格义自为不必要之工具矣”（汤用彤，1983： 167-168）。

“格义”的通约性在某种程度上也可以证实荷伦斯坦（E. Holenstein）的观察结果：“在一个文化中得到强烈表现的结构也可以（至少是部分地）在（几乎是）所有的文化中找到”（荷伦斯坦，1985： 133）。为什么人类普遍具有这样的认知能力？结合荷氏观点和斯宾格勒的世界历史形态学，林玮生（2014： 90-95）从文化形态论的视角讨论了“格义”传译的发生机制。在他看来，格义传译的理据是他者文化是本己文化的陌生化变形，格义传译的方法是异文化中同构项/同功项的寻求与想象，格义传译的功效是对他者文化的“可接受缺形”创想。这种解释虽说具有启示性，但就笔者而言，从社会学和认知语言学的视角来观察“格义”，阐明其发生的原理似更有说服力。首先从社会学的角度来看，人类在从事文化交流时必须面对两个视角：文化中心主义（Ethnocentrism）和文化相对主义（Cultural relativism）。前者是以自我文化为中心来观察他者文化，这表现在选择翻译策略时就会倾向于归化他者文化；而文化相对主义则是以他者文化为中心来观察他者文化，这表现在选择翻译策略时会倾向于异化他者文化。就此理论视角而言，“格义”应属于前者，即文化中心主义。从人类文明交往的历史来看，文化中心主义主导下的“格义”翻译法常常发生在初期，且均具有开启性和过渡性之特点，其产生的结果是文化过滤（cultural filtering），“使陌生文化历史化地服从于本己文化，这是本己文化发展的早期残余物”（霍伦斯坦，1985： 121）。就佛经汉译来看，汉译后的佛教义理是与其原产地的佛教义理不完全相同的，汉译佛教义理在不少方面发生了变异。这种变化是文化生态环境变化所造成的，也是人类文明传通中的普遍现象。其次，从认知语言学的视角来看，“格义”之所以可能，是因为其理论理据是建立在隐喻理论基础上的，即：译出语中的A这个目标域（Target Doman A）可以通过译入语中的B这个始源域（Source Doman B）来理解。换言之，将始源域的图式结构映射到目标域之上，让我们通过始源域的结构来构建和理解目标域。比如牟子在《理惑论》中将佛陀类比为儒家的道德圣人和道家的神仙：

始源域 目标域

三皇神、五帝圣 → 佛者

道德之元祖 → 道德之元祖

神明之宗绪 → 神明之宗绪

言觉 → 言觉

其他特点 → 其他特点

这儿，我们理解目标域中的“佛者”是通过理解始源域中的“三皇神、五帝圣”来实现的，即将始源域中“三皇神、五帝圣”的许多特点映射到目标域中“佛者”的特点上。依次论说，“格义”的发生原理也就不难理解了。

五

综上所述，“格义”之法始于汉代儒道之间的互释，发展于汉末佛经传译，兴盛于魏晋佛经传译，绵延于唐宋乃至今日。其涵盖之范围包括讲经、释经、译经、注经及不同学派和理论学说之间的互释；其跨文化传通的特征是文化中心主义（ethnocentralism）思维下的文化过滤（cultural filtering），其认知理据可从认知语言学的隐喻理论得到完整的阐释。考察“格义”给我们的启示至少有三点值得一提。首先，从语际翻译这一狭义视角来看，“格义”是“两种文化初遇时互相理解的一个必然过程”（冯友兰，1992： 152）。究其原因是因为两种不同的文化在概念上存在语义空缺，一旦这种概念在译入语读者初次接触难以理解时，“格义”的出现是十分必要的。“一个国家的哲学，传到别国的时候，也要经过类似的过程。佛教初到中国的时候，当时的中国人听到佛教的哲学，首先把它翻成中国哲学原有的术语，然后才觉得可以理解”（冯友兰，1992： 213）。其次，从宏观层面来看，人类知识的传播均是通过元语言功能来实现的，而元语言功能在这儿则表现为隐喻的使用。用认知语言学的话来说，就是我们对目标域的理解是通过始源域来实现的。第三，中国文化外译是一项宏大持久的工程。要做好这件事，我们决不能指望一次性的翻译就能解决所有问题。这一过程之初的翻译免不了会出现“格义”。也许有人担心地道的中国文化的某些个性内容会被“格义”掉，对此我们不必紧张担忧，因为使用“格义”的最终目的应是超越“格义”，消除“格义”，使文化传通在保持人类文明通约性的前提下不失自我之个性。陈寅恪在其《支愍度学说考》一文中绘制了“格义—合本—新译—新义”（杨泽树、侯敏，2013： 106-110）的路线图给我们指出了方向，而我国古代佛典翻译就是最好的例证。这应是我们正确认识“格义”的不二法门。

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Abstract： As a method of sutra translation， koyi was used in many ways such as teaching， interpreting， rendering and footnoting Buddhist scriptures. It was also adopted in the explanation of the doctrines of different schools. With a specific historical background， koyi has its own features in terms of cognition， inevitability and positive and negative impact， all of which are aspects that need scrutiny so as to have a better interpretation of what koyi really means. And it is clear that such a study can not only help us understand better the function of koyi in the theoretical construction of todays translatology as a discipline but also cast light on the present-days translation of Chinese culture to the outside world.

Key words： koyi； rendering Buddhist scriptures； specific historical background； cognition ； inevitability； positive and negative impact

作者简介：华满元，女，博士，华中农业大学外国语学院讲师。主要从事中国传统翻译理论和英汉比较的研究。

通讯地址：湖北省武汉市华中农业大学外国语学院，邮编430070

E-mail：huamy3000@163.com

（责任编辑：魏家海）