英国新马克思主义的文化生产思想探析

刘煜昊　李隽

〔摘要〕 英国新马克思主义秉承马克思关于精神生产的方法论原则，用文化生产来指称当代社会物质生产和精神生产复杂交织的新状况。他们通过赋予传统文化观以物质的社会关系内容将文化与人们的社会生活关联起来，并进一步将文化生产理解为人们生活方式转变的价值选择。同时，他们突破法兰克福学派将大众文化与人民主体意识对立起来的做法，强调文化生产是人民主体意识的表征。在理论论证的基础上，他们还致力于在现实的文化生产过程中揭示主体意识的存在状态及其实现。借助于文化领导权理论等诸多理论资源，他们揭示并展现了现实文化生产的动态建构特质，并实现了主体重塑。我们需要从学理和现实两个层面对英国新马克思主义的文化生产思想给予批判性的审视。

〔关键词〕 英国新马克思主义，文化生产，主体意识，意识形态，文化领导权

〔中图分类号〕B507 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1004-4175（2016）03-0015-07

英国新马克思主义从马克思主义哲学传统出发，将生产视为社会发展的根本性力量，尤其把文化生产看作新时代生产的一种重要形式，并与物质生产相协调，从而把一直不为人们所重视的精神生产放到一个关键地位。在他们看来，文化生产不仅关涉到人们日常生活的价值选择，关涉到社会主体意识的产生和内在特质，而且也关涉到如何掌控文化领导权的问题。英国新马克思主义对这些问题作了深入的哲学思考，从而形成了较为系统的关于文化生产的论述。我们将围绕以上所涉的三个问题作一个初步的分析，以此求教于学界同仁。

一、 文化生产是人们生活方式转变的价值选择

马克思对文化概念采取了审慎的态度，更多的时候是采用一个非直接的概念——“精神生产”来表述他关于文化的看法。在《神圣家族》中，马克思首次提出精神生产的概念，并确认了精神生产与物质生产是相对立而存在的，二者统一于“生产”。之后，马克思还提出了考察精神生产的方法论原则，认为“要研究精神生产和物质生产之间的联系，首先要把这种物质生产本身不能当作一般范畴来考察，而是从一定的历史形式来考察。例如，与资本主义生产方式相适应的精神生产就和与中世纪生产方式相适应的精神生产不同。如果物质生产本身不从它的特殊的历史形式来看，那就不可能理解与它相适应的精神生产的相互作用。从而也就不能超出庸俗的见解” 〔1 〕296。基于这一方法论，马克思对资本主义社会精神生产的特征作出了详细的分析，认为“资本主义的社会生产是商品生产，连最高的精神生产，也只是由于精神生产被错误地解释为物质财富的直接生产者，才得到承认，在资产者眼中才成为可以原谅的” 〔1 〕298。可见，在马克思看来，物质生产和精神生产作为理论上的区分是有意义的，但具体的生产活动则兼有物质生产和精神生产的因素。所以，对精神生产的研究不能脱离物质生产，更不能将二者对立起来。

如果说商品生产是马克思在19世纪对资本主义物质生产和精神生产状况的概括，那么文化生产就是英国新马克思主义对20世纪中期以后资本主义物质生产和精神生产复杂交织状况的新描述。也可以说，文化生产是当代社会商品生产的一种特殊形式，因为消费社会的到来，使得商品的生产、流通、消费与文化更加紧密地交织在一起，这种相互联系既错综复杂，又呈现出历史性的变化。正如一些学者所说，当代物质生产的一个鲜明特色就是当代经济的复杂的文化方面，文化在一定程度上已获得了自主权，因而可以将它理解为一种有自身规律和实践特色的独立的文化。由此可见，与以前社会相比，当代社会更加凸显了文化生产的因素，也带来了人们生活方式的巨大转变。英国新马克思主义者用文化生产来指称整个社会生产，以使人们能够更全面、更深刻地透视当代社会复杂的运行机制。

在英国传统中，思想家们习惯将文化看作一种精神的、意识的、思想的东西，并且从人的类属性和规定性上认定文化的重要性，所以文化的抽象概念一直被用来代替一般生活中圆满的社会关系。正如威廉斯所指出的那样，“英国作家们试图从个体的内在能量中寻求我们渴望的和可能实现的东西” 〔2 〕295。英国新马克思主义者赋予传统文化观以物质的内容。威廉斯在《文化与社会》一书中打破了文学、文化、政治之间的界限，从词义变迁的角度来审视更广阔的生活与思想的变迁，认为文化概念的演变折射了人类社会、经济及政治生活的历史演变。 〔2 〕5文化这一现代含义的出现标志着对文化进行整体性评估的开始。由此，英国新马克思主义者更广义地看待文化，不再仅仅将其视为精神、知识和艺术的总体，而是将物质生活方式和制度也纳入文化的范畴中，即文化可以涵盖社会生活的全部内容。

威廉斯在《文化分析》中表述了文化的社会定义：“文化是对一种特殊生活方式的描述，它不仅表达了艺术和学术中的一定价值和意义，而且也表达了制度和日常行为中的一定价值和意义。” 〔3 〕126这个定义使文化涵盖了更广的范围，扩展了文化的外延。更为重要的是，它把文化和意义联系起来，认为一种特殊生活方式的重要性在于它传达了特定的意义和价值。所以，文化分析从本质上讲就是对一种特定生活方式中所固有的意义和价值的阐释。可见，文化作为对某种生活方式的描述，在更深层面上讲则是某种意义和价值的表达方式，是一种静态的表意系统。之后，霍尔对威廉斯的这一定义进行了语言学的改造，将“意义与价值”转换成了更具符号学色彩的“意义”。

后来，威廉斯修订并完善了他的文化定义，开始将文化理解为一种“整体的生活方式”，即借助整体生活得以呈现的表意实践。从表意系统到表意实践的转变表明，威廉斯开始以动态的方式把握主导意义和价值的形成过程，揭示不同表意实践背后的复杂状况。他还基于文化生产提出并建构了文化唯物主义的完整理论体系。威廉斯的研究首先是从文学领域开始的，他把文学归为写作，让审美回归情境，再把它们放到社会实践的物质过程中去。之后，威廉斯提出了“社会写作”这一概念，用来指称人类的存在，并将人们社会生活的种种关系和斗争视为不同的“编码”和“解码”的斗争。他指出：“一旦文化生产本身被看作是社会的和物质的，整个社会进程的不可分性就有了一个不同的理论基础。” 〔4 〕139与历史上的所有表现主义、形式主义以及庸俗马克思主义不同，威廉斯将文化视为社会整体进程中生产性和建构性因素，认为文化的意义与价值系统具有现实效果。正是因为文化建构了社会生活中的各种规则、标准和惯例，才使得社会生活得以控制和秩序化。

综合来看，英国新马克思主义对文化生产采取了不同的研究范式。威廉斯的思想是文化主义研究范式的集中体现。在文化主义者看来，文化是日常的、普通的，是由全体社会成员共同创建、享有和认可的意义、价值以及制度等构成，文化的发展过程就是全体社会成员对这些意义和价值的不断修正、补充和完善。这同时也是每个社会成员不断成长的过程，人们先是习得社会的主导价值和意义，然后通过亲身体验、观察和比较，检验并发现新的价值和意义。所以，从本质上来说，文化既是传统的，又是创新的；既是社会大众共有、共享的生活方式，也是个人富于创造性的、独特的发现过程。

显然，文化主义研究范式忽视了意义生产与权力之间的动态转换机制。后来，受葛兰西领导权理论的启发并借鉴符号学理论关于符号与意识形态关系的分析，英国新马克思主义者开始关注符号、意识形态与文化生产之间复杂的张力关系。他们试图透过符号的形式揭示出各种各样的意识形态以及不平等的文化或社会关系对文化生产的隐蔽影响，引导人们更清醒地展开对文化领导权的争夺，最终目的在于引导人们在社会制度、习惯和观念等领域进行一场革命。

两种研究范式虽然有很大的差异，但却拥有一个共同的理论预设：即文化生产与再生产过程从本质上讲就是社会主体在日常生活中对意义和价值的选择、修正以及建构过程，而且这种建构总是处于争论之中。正如有学者指出的那样：“意义总是在具体的语境中得到商谈与建构，这种观点本身可以在无数与其他特定的知识生产者和使用者进行合作的策略语境中被修正与应用，没有什么比这更具有实践意义的了。” 〔5 〕63所以，文化生产作为一种实践，是凭借各种物质的和具有象征意义的形式来不断创造现实的动态过程。在这一过程中，文化既是构成现实社会的因素，也是改变社会现实的主要方式。

二、文化生产是人民主体意识的表征

谈到文化生产中的主体意识，就必然要涉及到一个很重要的概念——意识形态。威廉斯总结了马克思主义著作中关于意识形态的三种不同用法，一是指特定阶级或集团所固有的信仰体系，二是指由错误观念或意识构成的幻觉性的信仰体系，三是指生产各种意义和观念的一般过程。〔6 〕58

法兰克福学派和英国新马克思主义基于对文化的不同理解，形成了对马克思主义意识形态概念的不同运用。法兰克福学派的文化观念沿袭了德语严格区分文化与文明的传统，赋予文化比文明（特指物质文化）更高一级的价值内涵，专指人的精神成就，凸显人的内在人格和自我完善的意象。就其核心来说，是指思想、艺术及宗教。文化概念所表达的强烈意象就是将这一类事物与政治、经济和社会现实区分开来，特指某些特定的由人类而不是具体的人创造的价值和特性。基于对文化的这种理解，法兰克福学派在理论上给文化与大众日常生活实践设置了一条不可逾越的界限。于是，面对现实中蓬勃发展的、各种形态的大众文化，只能将其归结为由错误观念或错误意识构成的幻觉性的信仰体系，是一定阶级或集团所特有的信仰体系。可见，法兰克福学派的学者们主要是从第一和第二种意义上使用“意识形态”概念的。他们以“文化工业”一词高度概括了大众文化的统治功能。这里的“文化工业”并非指严格的生产过程，而是指当代资本主义一种新的社会控制形式，即意识形态的统治。它通过对大众进行心理意识、权力意志控制和制造消费需求来实现。

法兰克福学派还在现实层面展开了对大众文化实践机制的揭示和批判。一方面，他们揭示了发达资本主义国家如何利用手中的权力掌控文化工业的生产并对大众进行意识形态灌输与统治，把大众文化视为文化工业的产物；另一方面，他们也看到了现代社会通过包装、宣传和广告等多种文化实践形式操纵甚至加重了人们对商品的崇拜。如阿多诺谈到，当交换价值的优势已设法忘却了商品原初的使用价值时，商品就变得可以自由地获得许多文化联想和幻想，或者说得到来自文化层面的支撑，这就是他所说的商品美学的基础。阿多诺对此进行了举例说明，广告借助这种自由，使浪漫、奇特、满足或好生活等概念与世俗的消费品，如肥皂、洗衣机、汽车以及饮料等密切关联起来，这些想象决定了物体能够在社会互动中充当传递意义的载体。它们将商品译成消费者无法抗拒的符号代码。撒赫利斯称之为“上帝般的操纵” 〔7 〕33。显然，在法兰克福学派的学者看来，大众文化已经彻底异化为一种成功的意识形态统治，进而从根本上否定了大众文化的解放潜能，并将文化生产与人民主体意识对立起来。

法兰克福学派隐匿甚至抹杀了“意识形态”概念的第三种含义，而这正是英国新马克思主义所力图恢复的。他们突破了法兰克福学派对文化的理解和界定：一方面通过重新反思马克思主义的“基础——上层建筑”模式，将文化视为一种物质生产方式；另一方面突破马克思主义的意识形态概念，将文化视为承载社会关系的符号系统，这两个方面在英国新马克思主义那里是内在统一的。也就是说，英国新马克思主义将文化理解为联系物质生产领域与社会关系领域的中介系统，进而将文化生产理解为意义和价值的一般生产过程。基于对文化的这种全新理解，英国新马克思主义将大众文化视为当代资本主义具有政治抵抗潜能的新兴文化，并深刻阐释了它与高雅文化、商业文化以及当代资本主义社会对抗的方式和途径，实现了文化研究与普通大众日常实践的关联，从而克服了法兰克福学派以及传统文化研究漠视甚至否定大众主体能动性的弊端。

还有一些学者对法兰克福学派“被动式”的消费主义理论提出了质疑。他们指出，至少对某些商品，撒赫利斯所谓的生产者上帝般的操纵绝不是一定有效的。法兰克福学派的阐释忽略甚至否定了与生产者相对的消费者的主体能动性。他们认为，在财产成为个人素质、情感和利益重要标志的现代社会中，文化生产给人们提供了一种全新的理解和选择，即人们不仅可以将个人身份理解为与物质财产相关，而且文化本身也成了一种占有，因为它有利于“物主个体”的发展，或者说它帮助人们修正了理想个体的概念。理想的个人不再仅仅是累积的财产和商品的主人，而且也是自己的主人。事实上，在现实生活中，文化通过提供一系列的专业知识，如有关生活方式、品味、健康、时尚和美容的知识，的确已经促成了一种越来越明显的对自我认同的反省。同时，个人还可以借助这些知识来提升自己的身份。这点与自我反省的关系可以理解为反映了个体的自我设计过程。概而言之，文化所体现的意义和概念日益成为生产者—消费者关系的中心：一方面，生产者试图将意义商品化，也就是想把概念和符号变成可以买卖的东西；另一方面，消费者试图利用现代社会发展带来的新的审美和情感空间来表达自身的要求和愿望，从而赋予买来的商品和服务以新的含义。这两个方面是同时存在的，并相互影响、相互制约，不能片面地强调其中的某一个方面，应该从生产和消费的多次循环中动态地把握当代社会文化生产复杂的运行机制。

以上两种路径都基于时代的发展，在很大程度上拓展了马克思的“精神生产”理论。但法兰克福学派的文化批判因在研究中沿袭了传统的文化观念，将文化仅仅理解为精神性的存在，如意识、观念、艺术等。这一界定导致的逻辑后果就是将文化生产视为与物质生产相对立的精神生产，进而在对现实的大众文化进行研究时背离了马克思关于“精神生产”研究的方法论，并最终导致了对大众主体能动性的否定。英国新马克思主义则从重新论证经济基础和上层建筑的关系出发，拓展了传统理论语境中文化概念的内涵和外延，强调文化所具有的物质属性，将文化生产理解为物质生产和精神生产的统一。这种文化整体观秉承了马克思研究“精神生产”的方法论，并在此基础上发展了马克思的理论。他们强调人民的主体意识蕴含在当代社会复杂的文化生产和再生产过程中。

三、文化生产中主体意识的存在状态及其实现

从理论上明确了文化生产与人民生活方式转变以及人民主体意识的有机联系之后，接下来的问题便是如何从实践层面，即在现实的文化生产和再生产过程中揭示主体意识的存在状态及其实现。英国新马克思主义者对这一问题的认识经历了一个逐步深化的过程。

（一）两种对立的研究范式及其融合。第一代新左派理论家基于“文化主义”的研究范式，主张各种文化形式、经验与阶级之间的必然对应关系，强调大众主动地、创造性地建构有意义的共享实践的能力。特别是工人阶级出身的霍加特，在工人阶级文化受到大众娱乐新形式的严重威胁时，依然坚信他们能够抵制大众文化的控制。因为在他看来，工人阶级天生就具有很强的适应或吸收新秩序的能力。当然，文化主义的这一理解和阐释遭到了很多学者的批判和质疑。如托尼·本尼特就认为：“仿佛它能以某种纯粹的形式存在，被保存和滋养在某个隐蔽处，不为资本主义社会中居支配地位的文化生产形式所影响。” 〔8 〕218同时，英国社会发展的残酷现实也打破了第一代新左派理论家强调大众文化解放功能的乐观态度，进而动摇了他们基于人民主体意识的人道社会主义的根基。这也导致了第二代新左派对文化主义思维范式的批评和反思。

以安德森为代表的结构主义从文化主义的对立面出发，关注并强调了大众文化的意识形态功能。他们将文化生产视为一种文化商品的生产与再生产，其理论研究的重点是揭示和分析各种形式的大众文化实践内部主导意识形态的存在及其运行机制。需要说明的是，结构主义者关注和研究的内容虽有所变化，但这种变化并没有导致他们对人民主体意识的否定和放弃，而是基于现实的发展，尝试通过理论上的努力揭示文化生产中人民主体意识存在状态的复杂性和总体性。换句话说，他们用更加理性的理论研究，取代了第一代新左派的文化主义者基于感性经验的略带信仰色彩的乐观判断。

与结构主义者不同，为了揭示当代社会复杂的文化生产状况，伯明翰学派积极寻求结构主义思想之外的更多理论资源的支持。他们首先转向了葛兰西的文化领导权理论。例如，威廉斯在将现实生活中的斗争因素引入到自己对文化和文化生产的理解中时就借鉴并发展了葛兰西的文化领导权思想。他指出，领导权概念一方面超越了作为整体社会进程的“文化”，指出了文化运行过程中权力和影响的特定分配；另一方面也超越了作为表现各种特定阶级利益价值体系的“意识形态”。领导权“包含意识形态，但不等同于也不能还原为意识形态，它应被视为在统治和从属构成的关系中的一种实践意识” 〔9 〕。可见，领导权设定了某种真正总体性的东西，它比源于经济基础和上层建筑这个公式中的任何概念都更适合对应于社会经验的本质。但威廉斯同时也发现人们在使用领导权这一概念时，并没有认识到概念本身的总体化倾向，或者只是抽象地理解这种总体性，忽略了社会中其他对抗因素的作用。其实，领导权本身的内部结构是非常复杂的，虽然它以高度的认同为特征，但冲突和抵制也始终存在。因此，领导权并不是一个抽象的总体，它应该包含“反领导权”和“替代性领导权”，尽管它们的存在会受到种种条件的限制，但对领导权自身的进程有重要影响。领导权文化最关键的功能就在于它可以控制、转化甚至合并其他文化形态。威廉斯指出：在复杂的社会中，文化分析最有趣又最困难的部分就是试图在领导权的那种能动的、构成性的和不断发生着变化的过程中把握领导权本身。〔6 〕122

威廉斯的上述思想从主体角度来表达，就是现实的领导权是由统治者和附属阶级或群体以及一些动态联合体共同维持的一种动态结构。这一思想得到了其他文化研究者的普遍认同，并在此基础上将大众文化阐释为从属阶级或群体反对统治阶级领导权的场所，是多元异质主体在争夺文化生产主导权过程中相互妥协的产物。正如约翰·斯道雷所说，大众文化既非本真的工人阶级文化，也非纯粹由文化工业所强加，而是这两种文化斗争过程中形成的一种折中平衡。〔10 〕108而且，英国新马克思主义者还坚信，社会主义完全有可能通过社会主体基于自身意识的觉醒在大众文化领域对文化领导权的争夺和掌控得以实现。于是，他们开始致力于揭示人们日常经验背后的各种微观权力关系。在这一过程中，他们借鉴了更多的理论资源。

罗兰·巴特打开了对视觉文化和大众文化进行符号学分析的视野。符号学理论认为，任何一个事物都要靠社会和文化的灌输才能获得意义，因而可以将其看作一个文本，并在符号学的意义上加以解释。正是文本构成了大多数知识和信息得以传递和存储的种种手段，从而在日常表意活动中扮演着非常重要的角色，它可以泛指生活中的意义实践和文化现象。这种“文本的转向”成为英国文化研究的重要推动力之一。如朱迪斯·威廉逊受罗兰·巴特分析方法的启示，他在《解码广告》中运用符号学理论揭示了大众文化领域无处不在的意识形态和意义。

福柯的权力话语理论则进一步将符号与权力紧密联系起来。他的权力分析是一种典型的符号学意识形态分析。福柯运用知识考古学分析时发现，权力问题远远不是浮现在社会表面的那些政党、领袖和政权问题，这些因素只是权力生产网络中极其有限的、而且是表面的部分。权力生产渗透于人类日常生活的时时刻刻、方方面面。现代社会每一知识断层都充斥着无处不在的权力，每一话语系统都含有权力的运作与规训，人类的所有行为都成了现代话语体系和知识体系的控制对象。康纳认为福柯的理论对后现代文化政治学发展有两个方面的影响：第一，由于话语理论将表征和场合本身视为权力（而不仅仅是存在于别处的权力的反映），文化就再也不能被简单地视为表征领域，视为以非物质形式超脱于现实生活的残酷事实之外的东西；第二，权力不再从大群体或单一性集团，如阶级或国家这样宏观政治的意义上来认识和理解，而是从现实社会生活中无所不在的权力关系网络这一微观政治意义上来认识和理解。〔11 〕344-345笔者认为康纳的分析也同样适用于英国新马克思主义文化研究的“福柯转向”。

可见，伯明翰学派的理论家们在借鉴以葛兰西文化领导权理论为代表的诸多理论资源的基础上，实现了对文化主义和结构主义范式的有效整合。在他们看来，作为一种现实的具体实践，文化生产不能仅仅被理解为一种意识形态的灌输，而应该被理解为人民主体对自身存在意义和价值的选择与建构，并进一步将这种选择与建构在现实生活中遇到的各种冲突和斗争诠释为文化领导权转换的动态机制。基于这种理解，他们开启了大众文化研究的新领域，致力于揭示文化生产过程中主体意识转换的动态机制，并在此基础上探求主体确立的方式和途径。

（二）文化生产的实质在于通过文化领导权的争夺重塑主体。20世纪70年代英国政治和社会领域的变化使得社会主义政治不能再根据人民的共同经验被思考了，青年亚文化以及多元文化的出现也使得传统意义上的阶级斗争成了一个不能从根本上被保证的概念。这种现实危机也使伯明翰学派的文化理论家们意识到构建真正的、不受干扰的、来自民众自己的“大众文化”是不现实的，因为并不是每个人都可以用平等的方式参与到文化生产实践中。换句话说，文化并非大多数人共建和共享的价值和意义系统及实践活动，而是不断变化的意义网络。他们认识到，现实社会中的意义创造与象征性权力密不可分，但并未因此走向另一极端，即将文化生产等同于意识形态的灌输，而是将其视为文化领导权转换的动态场域。于是，他们以争夺文化领导权为目的，通过论证大众文化存在的独立性和合法性两个方面揭示并展现了现实文化生产的建构特质，尝试藉此创造出新的主体位置，从而克服人民主体意识的危机，实现主体重塑。

英国新马克思主义者关于大众文化存在独立性的论证是通过揭示其抵抗高雅文化和商业文化的内在潜能展开的。他们认为，无论高雅文化与商业文化采取何种手段和方法，民众的创造力与想象力都不可能被完全扼杀，他们总能运用自己的智慧从这两种文化的夹缝中找到发挥自身创造力的空间，进而创造出自己的文化来对抗高雅文化和商业文化的统治。霍尔一直致力于冷静地分析大众文化抵抗的可能性与限度。他将表征高雅文化或商业文化的符号系统视为一种可创造的文本，民众可以将这两种文化符号系统的各个部分分割开，再按照自己的理解将它们重新组装到一起，从而突破这两种文化本身对能指和所指之间关系的解释，为两种文化的物质载体赋予新的含义，也就是费斯克所说的“符号游击战”。通俗点讲就是，当文化工业提供的文化产品被民众赋予了自身的情感、意识和经验时，这些产品就变成了承载民众日常生活意义的大众文化，成了对抗商业文化的武器。大众文化这种内在的抵抗潜能使它对社会生活的介入和参与本身具有明显的政治色彩，是一种对文化领导权的争夺。

当然，英国新马克思主义并没有止步于揭示大众文化对高雅文化和商业文化的自发式抵抗，他们还致力于打破当代社会对文化领域的分割，进一步为大众文化争取与当代社会主导文化平等的地位。他们纷纷把多元异质主体呈现出来的各式各样的亚文化，如青少年文化、被殖民者文化以及女权主义文化作为研究对象，为它们争取与成人文化、殖民者文化、父权文化等主流文化平等的地位和权利，按照霍尔的表述来说就是“寻找文化身份”。霍尔提出了两种思考“文化身份”的方式：一是将“文化身份”界定为一种共有的文化。我们的文化身份反映了超越历史发展过程的共同历史经验和共有的文化符码，这种经验和符码都为我们提供了一个稳定不变的和连续的指涉和意义框架；二是深入考察由于历史的介入所造成的“文化身份”的流动性和可变性。霍尔坚持第二种思维方式。在他看来，身份根本无法摆脱历史、文化和权力的不断纠缠。虽然文化身份是对文化的社会定义和评价，但它也有自己的发展历史和传统。因此，它总是植根于文化内部而不是在外部构成上的再现。基于这一理论的启示，伯明翰学派对青少年亚文化、被殖民者文化以及女性主义文化从寻找文化身份的角度进行了深入研究。

英国工人阶级的青少年通过种种离经叛道乃至极为夸张的生活方式与行为方式来张扬自己的个性和文化，从而构成了对主流文化的“仪式化抵抗”。这种抵抗从形式和风格来看，是通过“符号游击战”来实现的。赫伯狄格等人则将“符号游击战”更具体地解释为“拼贴”行为。所谓“拼贴”，就是打破日常符号系统的规则，将不同物品不合常规地放在一起。例如，工人阶级的青少年打破各个阶级对服装的不同选择传统，穿上贵族式的服装。这种拼贴的意义在于，它重新调整了意识形态的表意系统，对权威符码乃至社会制度构成了挑战。霍尔将这种抵抗称之为“在后革命时期对一种前革命时期的社会、政治和组织问题的文化反应” 〔12 〕99，但同时霍尔也清醒地看到，抵抗并不是青少年亚文化风格的全部内容，因为青少年亚文化无论在风格上还是在所表达的意识方面都对主流文化有所妥协。与青少年亚文化不同，被殖民者文化与女性主义文化虽然也抵抗主流文化，但它们更主要的是抵抗主流文化对它们的看法和文化定位。它们希望通过对既有文化眼光的反抗来展现自己的独特性，回归自己在现实生活中的真面目，从而在当代资本主义社会中得到自己恰当的评价和定位。

四、结语

基于当代社会的发展，英国新马克思主义对文化的理解突破了世界观或思想观念的体系这一信仰层面，将其与人们的日常生活经验相关联。相应地，文化生产在他们那里，也不再仅仅被理解为一种意识形态的灌输，而是被视为人民主体对自身存在意义和价值的选择与建构。当然，这种选择在现实社会生活中也不是任意的，而是充满了各种权力的冲突和斗争。英国新马克思主义将这种冲突和斗争过程诠释为文化领导权转换的动态机制。正是在这些冲突和斗争中，人民才可以展现其作为社会主体的能动性和创造力。从这个意义上讲，文化生产思想阐释了一种社会主体理论，秉承了马克思主义重视人类主体的创造力和自我创造能力的思想以及对人的自我解放和全面发展的终极关怀。

更重要的是，英国新马克思主义在论证文化生产与人民生活方式转变以及人民主体意识的有机联系的基础上，还进一步致力于大众文化实践的研究，深入揭示人们日常经验背后的各种权力关系，将文化生产视为文化领导权转换的动态场域。旨在引导工人阶级和人民大众在日常生活中以争夺文化领导权为手段，抵抗并努力改变资本主义的社会关系，即在文化领域从事实现社会主义的政治斗争。这体现了他们重塑社会政治主体的强烈意识及其对马克思主义的坚持。

从更宽泛的意义上来讲，英国新马克思主义的文化生产思想对意识形态研究乃至整个文化研究都产生了深远而持久的影响：一方面，它将大众文化看作支配力量和反支配力量之间谈判、斗争和妥协的场所，不仅展现了文化与意识形态关系的复杂性，也使得传统的大众文化研究在一定程度上超越了抑制—抗争、精英主义—民粹主义、悲观主义与乐观主义的简单二元对立；另一方面，它摒弃了传统文化研究中的阶级本质主义，不再把文化看作是某个特定阶级阶级性的体现，从而将阶级以外的对抗关系，如性别关系、种族关系等都纳入了文化研究的视域中，为人们提供了一种崭新的学术视野和研究范式。

当然，对于我们来讲，还需要对英国新马克思主义的文化生产思想给予批判性的审视。首先，从学理层面看，这一思想存在一些明显的缺陷，主要体现在以下几个方面：第一，英国新马克思主义的文化生产思想最大的失误在于对经济决定论的完全否定和舍弃。对此，英国新马克思主义的主要代表人物霍加特、威廉斯和霍尔等人都进行过反思，并表达了不同程度的悔意，霍尔甚至将其描述为“理论化的失败”。第二，出于为“大众文化”正名甚至辩护的强烈动机，大多数英国新马克思主义者没有积极吸取法兰克福学派文化批判理论的积极成果，从而有意无意地漠视甚至否定了高雅文化和商业文化的积极意义和功能，因而也未能从根本上彻底摆脱文化研究的二元模式。第三，英国新马克思主义者通过论证大众文化的独立性和合法性创造出了新的“主体位置”，但“主体位置”与真正的主体并不能等同，前者主要停留在理论的层面，后者才是实践的存在。另外，他们的论证过程中带有明显的功能主义色彩。比如，他们通过揭示大众文化抵抗高雅文化和商业文化的内在潜能，来论证大众文化客观的独立性就是一种功能主义，而功能主义的论证在各个学科都颇受质疑。

其次，就现实来讲，英国新马克思主义的文化生产思想是英国新左派知识分子基于自身民族特定的政治和文化实践的理论反思。因此必须要指出的是，尽管英国新马克思主义的文化生产思想对我国的当代文化建设具有重要的启示和借鉴意义，但并不完全适用于中国的现实语境。第一，虽然英国新马克思主义的平民主义文化观促进了我们在文化观念上的更新，也契合了我国社会主义文化建设的基本立场，但也要在实践中警惕其民粹主义的倾向。例如，我国社会主义实践中存在的各种弱势群体乃至边缘群体虽存在共同的权益，但由于种种原因却不可能自发形成一种统一的、积极向上的、有组织性的文化，甚至还有可能被一些别有用心的集团和团体利用，因此必须加强社会主义核心价值观的引导。第二，尽管英国新马克思主义的文化生产思想深刻揭示了文化生产过程中的权力机制，凸显了文化研究的政治学维度，但他们所谓的政治仅仅指把社会生活整个地组织起来的方式以及这种方式所包含的权力关系。简言之，他们所谓的权力主要指的是不同阶层之间的组织关系。因此严格讲，他们的研究所展现的只是一种微观政治学，而我国现实的社会主义文化建设既是物质文明建设的重要条件，也是提高人民思想觉悟和道德水平的重要条件，而不仅仅是对不同阶层文化的组织。第三，英国新马克思主义后期所倡导的通过建设后现代主义文化来抵抗现代性文化，更不适合于我国当代的社会主义文化建设。且不说我国正处于现代性建设的初期，即便存在也不能简单地用其来对抗现代性文化的弊端，而只能用社会主义核心价值观的积极精神来纠正它。总之，我国的社会主义文化建设要在马克思主义的指导下，基于我国现实走自己的道路，对英国新马克思主义的文化生产思想只能结合实际的社会语境加以批判性的借鉴。

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〔12〕Stuart Hall. Resistance through Rituals：YouthSub-culturein Post-war Britain〔M〕.London：Huntchinson，1976.

责任编辑 苏玉娟