论善在亚里士多德与康德幸福论中的不同地位

车中正

[摘 要]亚里士多德与康德伦理学都是指向善的，从善在亚里士多德和康德的幸福观中的地位对比，从一个细微的理论视角窥探亚里士多德与康德道德哲学的内在关联与分别。亚里士多德拥有德性的三个前提也是康德有德的条件，而在前者的幸福论中善、幸福、德性是对等一致的关系，后者则将有德作为幸福与至善的先决保障。

[关键词]善；幸福；道德

[中图分类号]B502 [文献标识码] A [文章编号] 1009 — 2234（2016）05 — 0046 — 02

亚里士多德认为拥有德性包含三个条件：首先，他必须对所做之事有意识地知其为善或说知其是有德性的；其次，他必须自愿去做；最后，他必须长此地以往践行这种品质。这与康德追求的“有一言能终身行之”的普遍道德法则具有异曲同工之妙。换言之，亚里士多德的三个条件也是康德的条件。以纯粹明确的道德自身为目的为法则，且终身行之。但虽以同样的条件出发，亚里士多德则驶向了善、幸福与德性三者含混同一，而康德则界定了三者，德性自身就是义务、为有德而有德，德福相称才构成至善。

一、亚里士多德幸福论中善的地位

（一）善与幸福的关系

亚里士多德在其著作《尼各马可伦理学》开篇写道，“每种记忆与研究，同样地，人的每种实践与选择，都以某种善为目的。”[1]目的既可以因自身之故称为目的，也可是为了实现其他目的的手段。显然，后者相较前者处于次要位置。而最终的目的则是自因的最高善，我们行为的一切目的都是为了趋向它，“亚里士多德谈论的善有两种意义：具体的善和最终的善。具体的善是一个具体的目的……有些只是另一个较远目的的手段，有些则自身就是目的，但也被作为某种更终极的善的手段而被选择。最终的善有总体的性质，因为更高的目的都包含了所有低于它的目的。”[2]善是最权威的科学与技艺——政治学所要研究的对象。而政治学的目的则是指向行为，所以，善在最终为了实践的政治学中则体现为幸福。

关于什么是幸福，它在一般人眼中是明显的可见物，比如快乐、财富和荣誉，除此之外，还有一种善自身，它是前者之所以成为好的、令人向往之物的原因。相较柏拉图区分绝对本体的善理念与善的事物，亚里士多德则倾向于善之相不可能是与具体事物相分离的普遍概念。他从理论和实践两方面论证了善的理念或相之不可能。

从理论上来讲，与一种相对应的是一门特定的知识学科，所以与善相对应的也只能是一门知识，而具体的善在不同的学科中有不同的体现，比如对良机的把握，在战争上则对应战术学；在疾病上则属于医学。而单一的本体善却不能表述众多分门别类中不同的具体善，或者说，众多具体的实际的行为善难以综合进一个普遍适用的概念或相。而无具体的对应学科与实例的支撑，善的理念就只是一个空洞的名称而已。而在实践方面，善之相则是无用的。医生研究的是个别的活生生的人的健康，不是依靠一个抽象的善理念治病救人。只研究善之相并不能转化为具体操作来实行，于医术无用。所以善的概念必须内在于所有同类事物之中，而并非单独拥有一个型。我们所有活动的唯一目的就是寻求可实行的善。在因自身之故而值得欲求的优先地位与因它物才值得欲求的次要的手段的事物的对照中，幸福则因是所有活动最终趋向的共同目的脱颖而出。也就是说，至善就是幸福。

（二）德性与幸福的关系

从性质来说，善事物分为自身为手段与自身为目的两种；从种类来讲，善事物有三：外在的善、身体的善和灵魂的善。像运气、财富、权力等外在的善与出身高贵、身材健美等这种身体的善，均属于有用手段与必要条件；而灵魂的善则是最真实与恰当的目的，是最高的善——德性。

幸福是生活的好与做得好的结合，不仅需要外在运气、身体强健、拥有德性，更需要在行动中体现出来，不光要做，且要做得好。体育竞技的桂冠属于比赛完成的好的运动员。那么，获得幸福更多的是通过运气的恩赐还是德性？亚里士多德认为最主要的原因还是合乎德性的活动，因为运气具有变故不受人为控制，但德性的活动可由人自主实行故最持久也更符合一生这一要求。灵魂的德性分为理智德性与道德德性，前者主要通过教导形成，包括智慧、理解和明智，是灵魂有逻各斯的部分；后者通过习惯养成，包括慷慨和节制，并不具有逻各斯。从本质或概念来说，德性是介于过度和不及之间的适度；而从善的观点看，德性是与恶相对立的至善。道德德性是不及与过度的中间状态，以感情与实践中的适度为目标，适度以正确的逻各斯来确立。

幸福是合乎德性的实现活动——沉思，和外在条件，比如健康的身体、中等的财产、适中的食物等的结合。从灵魂的三种状态，感情、能力和品质来划分，德性是种值得称赞的品质且需要产生德性行为才拥有，而幸福并不是一种品质。亚里士多德的幸福既需要外在手段（身体与外在）的辅助，也需要自律的一生的德性实践。

二、康德幸福论中善的地位

康德的伦理学分为两种，一种是狭义的即道德学，于此，德性与幸福相分离，幸福被排除在德行或德性之外，如何才能配享有幸福，仅仅是德性导向幸福的前端，而不落在箭头所指——幸福；在此基础上，一种是广义的即至善学，是德性与幸福相统一，好人有好报。道德学从遵从道德法则的义务为起始点，解答“我应该做什么”；在做了我应当做的之后，至善学联系“我可以希望什么”，此岸世界德福相悖的现实致使幸福不能作为有德的直接对象，而需要由上帝存在来提供一个德福相符的希望。

（一）德性与幸福相分离

无论是从德性自身为纯粹目的（不为了获取报酬而做）出发，还是有德之人不具备与之相符的幸福的现存事实，康德都揭示出了德行与幸福背道而驰的分离状态。前者是从动机的角度考虑德性理应不以收益为鹄的，不以幸福为指南，不沦为结果的手段，后者则期盼实践的结果中好人有好报的“道德愿望”。故在康德的狭义伦理学中，先不涉及幸福的问题。

说到德性与幸福相分离，就不得不提康德将人的道德出发点限于纯粹的义务，而非对幸福的感性追求来看。在“我应该做什么”中，道德原则的先天形式——绝对定言命令是道德义务的根源，是行动应遵从的律令。在《道德形而上学》中康德解析日常道德哲学，总结出普遍的道德规则；接着将道德原则表述为定言命令的形式；最后在实践理性批判中证明道德原则的可能性。出发点是大众认可的通俗道德知识，由于我们的情感偏好，对切身利益的追求，无一不左右、驱动行为，于此，唯有善良意志才是不被怀疑的无条件的动机，意志法则成了道德的根据。

康德认为德性与恶习的评判标准并非如亚里士多德所言，由遵循准则的程度——过与不及的中道来决定，而必须在准则的质——与法则的关系中寻找。好的家政并不能由浪费这种恶习的逐渐减少，亦无法通过增加吝啬之人的支出而产生。在没有明确规定程度的界限下，行为合乎义务的标准由含混不清的程度来判别，是行不通的。在道德学中，有德性自身就是目的且是自己的酬报。从善良意志出发，遵从道德形而上学的普遍原理是拥有德性的必要前提。

（二）至善是德性与幸福的统一

在广义伦理学中，拥有德性是配享幸福的先决条件，二者共同构成了至善。至善拥有两个层次，至高无上与完满，前者可以说是纯粹的行为动机——德性，完满则可解释为幸福，有德之人享有与之匹配的福报。关于何为完满的善，康德在《实践理性批判》中做了说明，“德行和幸福一起构成一个人对至善的占有，但与此同时，幸福在完全精确地按照与德性的比例（作为个人的价值及其配享幸福的资格）来分配时，也构成一个可能世界的至善：那么这种至善就意味着整体，意味着完满的善，然而德行在其中始终作为条件而是至上的善，因为它不再具有超越自己之上的任何条件，而幸福始终……并不单独就是绝对善的和从一切方面考虑都是善的，而是任何时候都以道德的合乎法则的行为作为前提条件的。”[3]

在以善良意志出发的德行之后，能够与幸福结合达到至善的条件是什么呢？意志自由，灵魂不死，上帝存在这三个悬设是确保至善真实可实现的必要条件。人在感性经验界受制于自然法则，并不完全自由；而在理性界，人为自己立法既是自由意志的结果，又是后者的反推（类似笛卡尔的我思我在的双向互证）。正由于此，理性存在者才能自设道德律令，并成为自治的守法者。灵魂不死的设定确保了有限的生命可进入无限的历程以确保至善的实现。上帝存在则充当了没有直接因果关系的德性幸福之间公正裁判的角色，来强制德福一致，留给理性存在者希望。

三、 结语

对于亚里士多德，无论是从终极目的还是自足的角度，我们对德性、快乐、荣誉的趋向最终是为了获得幸福，拥有了或借助前三者才能架建起通向后者的桥梁。从地位的角度来看，德性之于亚里士多德，更多的是幸福不得不为之的条件，而善则充当导向幸福的跳板。幸福自身并不能作为独立的价值根基，只能借助善的道德作用使其名正言顺。

亚里士多德与康德的共同之处是将善指向实践活动，认为善在经验界实现出来才能匹配幸福。不同之处在于，亚里士多德的善是内在于幸福之中，是灵魂合乎德性的现实活动，至善与德性与幸福构成了三位一体的对等关系。幸福是种种善的目的，而德性是幸福的核心。幸福是善中之善，德性是幸福之幸福。而对于康德，德性与幸福分离且相较幸福而言处于优先地位，拥有德性是得到幸福的前提，也是达到至善的第一块基石。德福相称的实现则落入宗教学，由意志自由，灵魂不死与上帝存在来保障。

〔参 考 文 献〕

﹝1﹞﹝古希腊﹞亚里士多德.尼各马可伦理学﹝M﹞.廖申白，译.北京：商务印书馆，2009：1.

﹝2﹞﹝古希腊﹞亚里士多德.尼各马可伦理学﹝M﹞.廖申白，译.北京：商务印书馆，2009：2.

﹝3﹞﹝德﹞康德.实践理性批判﹝M﹞.邓晓芒，译.北京：人民出版社，2003：152.

〔责任编辑：孙玉婷〕