《陈情表》：儒者的陈请智慧

苏宁峰

《陈情表》是百代名篇，人教社将其归录于高中必修五之“抒情散文”单元。教参以“引导学生感受古人的真情真性”作为教学重点。为了此教学重点的落实，须设置“儒者的陈请智慧（策略）”作为另一个相应的教学重点。要真正赏读此文，我们是不能不了解儒者的历史文化背景的。其“儒者的陈请智慧（策略）”主要表现在：①处理“忠孝困境”的政治智慧；②安排“情理关系”的言说策略。

一、人教版：教参教学重点设置的问题

历代对《陈情表》的汇评俱聚焦其文之“性”“情”，赞其“至性至情”，赞其“情”之“真诚”“天真”“情挚”。人教版课文在教参“整体把握”中袭用旧说，赞其“饱含深情”“委婉尽情，感人至深”，在“单元说明”中指示教学：“重点应放在引导学生感受古人的真情真性和品味课文丰富多彩的语言艺术上。”为了落实教学重点，教参编者为“研讨与练习”设计的第一道题是：“《古文观止》认为本文‘至性之言，自尔悲恻动人，背诵全文，谈谈你的阅读体会。”①

看似稳惬自然的背后藏着众多的问题。条陈缕析可知。

首先，将“感受古人的真情真性”作为教学重点是否妥帖？清华大学张海明先生提出“表现李密与祖母的孝慈之情并不是这篇文章的重心所在”②。从作者的写作动机与基本诉求来看，向晋武帝“陈请”缓仕尽孝是他的目的，“陈情”只是实现“陈请”目的的手段，“陈请”在先而“陈情”在后。若以“情”为教学重点，是否失其本意而致本末倒置？再从文体属性来看，“表”属于臣属给君王上书的公牍类文体。收选《陈情表》的《昭明文选》中解释“表”这种文体：“表者，明也，标也，如物之标表。言标著事序，使之明白，以晓主上，得尽其忠，曰表。”又说：“总有四品：一曰章，谢恩曰章；二曰表，陈事曰表。”刘勰的《文心雕龙·章表》中说：“章以谢恩，奏以按劾，表以陈请，议以执异。”有论者说，刘勰此处的“陈请”亦作“陈情”。这有道理，但需要从文化的角度略加解释。山东大学儒学高等研究院的黄玉顺先生撰文指出，“汉语‘情从一开始就兼有两层基本涵义：情感（人情）；情实（事情）。”“‘情浑然不分地兼指人情与事情。”③故李密《陈情表》非特只为“古人的真情真性”所写。清华大学的张海明先生再举证说：“事实上，李密此文在收入《文选》时，题作‘陈情事表，情事犹言情形、境况。‘陈情表当是后人的简称，此外尚有称此文为《乞养亲表》者。”④他的结论是：“在后代读者眼中，李密原文的基本诉求在很大程度上被孝慈之情遮蔽了。”⑤尽管如此，教参所设置的“感受古人的真情真性”的教学重点仍有历史的可接受性。只是要落实却非易事。其间至少横亘两个基本问题。

一是“情”的内涵问题。教参自身对此说法就有三种。其所设第一道题提供的参考答案是：“所陈之情，包括以下三个方面：一是因处境狼狈而产生的忧惧之情，二是对‘诏书切峻，责臣逋慢的畏惧之情，三是对祖母刘氏的孝情。”此答案疑问是，前两种“忧惧”“畏惧”之情是“悲恻动人”之“情”吗？第二种说法见于教参“单元说明”：“《陈情表》虽是给皇帝上的奏章，却因其中流露的强烈的天伦之情而感人肺腑。”按常识，古代“五伦”关系中，父子、兄弟二伦属“天伦”，即有着天然血缘的家庭伦理关系；君臣、朋友二伦属“人伦”，即社会伦理关系。则教参此说实质是说此文以“孝”情动人。第三种说法则见于教参“教学建议”第三题：“本文所着重强调的不只是‘孝，还有‘忠的问题。”教参后附的姜涛撰写的赏析文中也说：“全文自始至终围绕着一个‘孝字大做文章。但又不离一个‘忠字。”一个问题，一篇教参，三种说法，让人困惑。

二是以情“动人”的问题。既然“情”是教学重点与目的，则作者陈“情”“动人”的文化背景与艺术智慧就当也是教学探讨重点。不详其文化根柢，又何以能确知其“情”之动人奥秘？不知其“传情之妙”又如何能体会其“情”之用心与布意之精心？教参编者给上述“研讨与练习”第一题“要求读者谈谈自己阅读体会”的答案是：“正因为作者所写的都是‘至性之言，所以才会产生‘悲恻动人的效果。”作者“至性”只是“动人”的可能性之一，将“可能”推至“必定”，将作者之情等同读者之心，武断简陋；且此文历千年社会思想嬗变迁移，其“情”产生之传统文化土壤，其“情”之读者接受心理与情感反应都已然巨变，又如何能将古人所认为的“至性之言，自尔悲恻动人”必然地“自尔”地推想至今人身上？关于此文，人们最常引用的便是宋人安子顺的评价：“读李令伯《陈情表》而不堕泪者，其人必不孝。”可试问，今人教读而下泪者几人？能信从其如此决绝道德判断的又有几人？除此之外，教参编者对于其动人的文化心理与传情的艺术智慧鲜少集中回答，只是在“整体把握”的分析中随文涉笔，既不自觉，亦不成整体。故其教学重点虽设，却必定落空。

所以要深读此文，就不能不做好“还原”的工作。一是将其文还原回历史的儒家文化语境中去，将其人还原回儒者身份中去。福建师范大学孙绍振教授在他的《文本分析的七个层次》一文中说：“从理论上说，对一切对象的研究最起码的要求就是把它放到历史环境里去。不管什么样的作品，要作出深刻的分析，只是用今天的眼光去观察是不行的，必须放到产生这些作品的时代（历史）背景中去。还原到产生它的那种政治的、经济的、文化的、艺术的气候中去。”二是还原其真实的写作动机与基本诉求。陈思和教授说：“细读文本的任务是揭示出这些隐含在作品里的真正的动机，从而把作品的艺术内涵充分地显现出来。”⑥两位学者的话置于此处，确是的论。

所以要说：要教好此文，还须另设“儒者的陈请智慧（策略）”这一教学重点。非儒之文化，则无此困境；非儒之言说，则无复如此乌鸟哀情。非“陈请”则无以“陈情”；非文化智慧则无以察其言说之微妙与隐伏之凶险；非精心结撰则无以避险直至终达目的。而细察其陈请策略，要言之，可谓有二：一是从政治策略上，处理忠孝困境的智慧；二是从言说策略上，处理情理问题的智慧。试细析之。

二、忠与孝：儒者陈请的政治智慧

查历代对此文之评议，俱是赞美。影响较大者有，宋代李格非之评：“李令伯《陈情表》皆沛然从肺腑中流出。殊不见斧凿痕。”清代林云铭在《古文析义》中评：“纯是一片至性语，不事雕琢，惟见天真烂漫。”此等评论，最忌粗看。因其易致浅妄失察，误以为李密此文乃轻易之作。

众所周知，李密作此文背景凶险。此前晋武帝两发诏令征召，先许以郎中后许以太子洗马，赏其才而任其职。李密却“具表以闻，辞不就职”。结果招致晋武帝严厉的反应：“诏书切峻，责臣逋慢。郡县逼迫，催臣上道；州司临门，急于星火。”

可以想见，李密的第一次奏表大意疏失，反致其祸：“臣之进退，实为狼狈”。故其第二次具表陈请，则必是思虑周详，结撰精心。关于此点，清代的余诚在《重订古文释义新编》卷七中说得好：“（此文）通体局势浑成，步骤安详，更极尽结构之妙。读者须细玩其词旨，及其转落承接，方不辜负作者苦心，而得此文之益。若徒随人道好，何以读为！”

李密陈奏的最大风险来自于他对新朝皇帝政治试探的拒绝。这种拒绝在当时是罕见的。晋武帝在灭蜀后采纳大臣文立的建议：厚抚蜀国故官后代，“弘纳梁益，引援方彦”，“慰巴蜀之心”，所以蜀地在被征服之后，蜀人入仕晋朝者众多。据张炜先生的研究统计，“共一百三十三人”，“任中央官外，大部分在巴蜀本地任官。”⑦而拒绝征召出仕者，据记录蜀国历史的《华阳国志》载：只有何随、王文长等个别人物。故蜀降不久，晋武帝就说：“蜀人服化，无携贰之心。”（《晋书·华谭传》）

众仕的背景更加凸显加深了李密拒绝征召冒犯皇权的政治风险。这次他必须超越家庭孝养而正视可怕的政治风险了。此前，他对待荐举征召的态度是明确的：拒仕全孝。这样的情况共有六次：据《华阳国志·后贤志》记载，征西将军邓艾曾两请李密，李密均“以祖母年老，心在色养，拒州郡之命”；徐公持先生在《魏晋文学史》中考证，李密《陈情表》中提及的太守“察臣孝廉”和刺史“举臣秀才”事各在泰始四年与泰始五年，他均以“供养无主”而“辞不赴命”；后来晋武帝两次征召，他也以“猥以微贱”而“辞不就职”。

晋武帝切峻的诏书终结了李密的拒绝，他必须在忠孝困境中做出安全正确的选择。但儒家为“忠孝两难”所提供的传统选项有限：曲忠维孝，取孝弃忠；移孝作忠，弃孝尽忠。这两种“非此即彼”的选择都难以调和“忠孝不并”的问题。他要的是“忠孝两全”。最终“缓仕尽孝，先孝后忠”成了他妥协性的政治选择。

然而对于新崛起的强大皇权来说，对蜀地士人之陈情妥协，势必有损皇权威严。但奇妙的就是，尽管有如此困难，可最终的效果说明，李密做了个极富智慧的策略性选择。他说服的不仅是当时的晋武帝，还有无数的后来人。历代赞赏他文章的评论家，他们的评论表面上品评的是文字“性情”，但其中隐伏着的正是对他保全“忠孝双美”的睿智举动的赞叹。这种超越历史的说服力量来自于儒家根植于人心的情感智慧，来自于李密这位儒者对于时代脉搏的准确把握。

首先，作为一名儒者，李密的政治选择是符合儒家原典精神的。《晋书·李密传》中载：李密师从当时蜀地著名的儒学大师谯周；《华阳国志·后贤志》中载：“（李密）治《春秋左传》，博览五经，多所通涉。”他的缓仕尽孝，是合乎儒家倡导的孝先于忠、孝高于忠的精神原则的。儒家思想奠基于血亲关系，按血缘之亲疏向外有差等地推衍其社会关系与建构其社会秩序；在这个意义上，“孝”是“忠”的伦理原点。中国社会的“五伦”关系以“孝亲”为核心，因其蕴藏着的强大的亲亲之爱对于塑造儒家“仁孝”的仁学结构具有非常重要的奠基作用。上海社会科学院哲学研究所研究员余治平先生说：“整个孔子学说的一大重要任务就是——紧紧围绕每个人都具有的亲亲之爱，将之放大，覆盖到人世生活的方方面面，进而开辟出一条通达仁善境地的路径。”⑧在这个意义上，“孝”是“忠”的价值核心。在儒家仁义思想的价值体系中，仁是宅，义是方；而孝近仁，忠属义。孝中有仁，仁中有孝，能尽孝者必能尽忠，故有“求忠臣于孝子之门”的选拔人才的标准。在这个意义上，“孝”甚至可替代“忠”。当忠孝冲突时，儒家的处理原则通常是“大仁小义”，将立足于血缘关系的“仁”看得比维系社会关系的“义”更重要。可以说，李密的选择充满着儒家“仁孝”文化的原典精神与原始人道主义情怀。

其次，李密的选择也是符合时代政治与伦理思潮的。从后世来看，李密所处的魏晋南北朝时代正是中国历史上对《孝经》展开研究的高潮时代。服膺儒教的西晋司马氏政权，以儒学为立国之本，以儒学“名教治天下”。而“名教”者，以忠、孝二端为本；在整个西晋时代，这忠、孝二端，又以孝为核心。研究西晋时代儒学特征的叶枫宇先生称此现象为“家先于国，孝先于忠”⑨。而形成重孝风气的原因，一则是因为司马氏政权篡位于魏，于“忠”自污难称，故力倡“孝道”，移孝作忠；二则是因为经历汉末乱世时代，血亲宗族正是安身立命之本。余英时先生对此也有解释：“魏晋所谓‘名教乃泛指整个人伦秩序而言，其中君臣与父子两伦更被看作全部秩序的基础。不但如此，由于门第势力的不断扩大，父子之伦（即家族秩序）在理论上尤超乎君臣之伦（即政治秩序）之上，成为基础的基础了。”⑩李密在《陈情表》中说：“伏惟圣朝以孝治天下”，这一方面说出了司马氏政权肇建伊始便大力建章立制，以儒家伦理道德为标准，褒扬仁孝，奖励名德的历史事实，另一方面自然也成了李密自辩自保的盾牌。这也正是李密的数次拒仕全孝不仅未遭凶险反而名动朝廷而直至皇帝诏征的时代背景。

在理论上，李密拥有了可能的说服力。但遭遇现实，要将理论“可能”的支票兑换成“可以”的现金，那还得靠一整套政治说服智慧的“组合拳”。政治立场由强硬的“拒仕全孝”退守到温和的“缓仕尽孝”，这只是第一步；而拥有理论的可能优势，这甚至还不算是一步，因为你还得想办法将它变现才算。这就需要李密更精心地揣摩皇帝切峻的心理，从而采取更为精确的政治应对策略才行。

显然，皇帝的切峻来自于强大与猜忌：皇朝新立，皇权强悍；而亡国旧臣，态度不明。所以，他还需要在政治态度与政治情感上狠下功夫以消除皇帝因猜忌不安而可能带来的政治风险。作为蜀国旧臣，他不能不考虑，在此七年前，嵇康被杀，罪名正是“不仕不孝”；作为儒者，他不会不考虑，早期儒家的“亲亲为大，孝先于忠”的中道原则到了汉代《忠经》盛行的时代便已遭遇挑战，《忠经》强调：孝无条件服从忠。“忠孝”的大小与顺序并非由理论而是由现实说了算。余治平先生总结历史说：“总体上看，在皇权还没有获得至尊的时代里，往往是孝大于忠，先孝而后忠；一旦到了皇权至尊的时代，往往是忠大于孝，先忠而后孝。”？輥？輯？訛

他的政治态度必须明确：表献忠心，而且必须彻底。政治情感必须鲜明：感恩而且不断感恩，直到感动。为了让这种态度与情感更加鲜明突出与加大反差，他运用了反复强化与自轻自贱的陈说方式。我们结合他的《陈情表》来细读一下，风味更真。

在政治态度方面，他一再上表的行为，就是臣服降顺认同新朝的政治表态行为。在这篇475字的文章里，他共用了29个“臣”字，其中27个“臣”均是李密自称。他用“伪朝”来描述自己仕蜀的经历，“且臣少仕伪朝，历职郎署”；他用“圣朝”来描述晋朝，“伏惟圣朝以孝治天下”。对于晋朝的治国理念与治国气象，他全面彻底的认同赞成，“逮奉圣朝，沐浴清化”。

在政治情感方面，他反复感恩以强化恩情。他第一段陈述家族“苦情”，实际上也是为了突出“恩情”做铺垫。他陈述晋朝官员察举之恩，“前太守臣逵察臣孝廉，后刺史臣荣举臣秀才”。他满怀感恩陈述皇帝征召之恩：“诏书特下……寻蒙国恩”。他还加进自贱的元素以加大对比加深恩情。他感激地拒绝皇帝征召之恩时说，“猥以微贱，当侍东宫，非臣陨首所能上报”。他为消除皇帝对他“缓仕以拒仕”“缓仕以反抗”的猜嫌，他自陈其节操之卑下，“（臣）本图宦达，不矜名节。今臣亡国贱俘，至微至陋，过蒙拔擢，宠命优渥，岂敢盘桓，有所希冀。”

为了哀请的最后成功，他还附加上了政治保证与政治发誓。他计算了祖母与自己的生命时间，说“是臣尽节于陛下之日长，报养刘之日短也”。他赌咒说哀情为真，“皇天后土，实所共鉴”。

李密很清楚，“孝养”这样一个家庭伦理小问题遭遇到的是政治立场、政治信任与政治伦理的大麻烦。他的所有政治策略要实现的目标就是：将“孝养”局限与还原在家庭伦理的范围内，斩断撇清这个问题与政治方面的任何牵连。

三、情与理：儒者陈请的言说智慧

就事论事地看，《陈情表》所陈请之事简单，其事理亦可简括。可如此，即不复有千古名篇之《陈情表》，亦不复有千古盛评之“至性至情”。可见，在简明事理的框架上，更有性情赋之以血肉、表情与生命。

后人读此文者，知其孝情可悯可亲可敬，忠情可怜可哀可叹。然知其真诚深挚情怀动人，固然可称解读，而欲由解读而至解赏，由解意而至解味者，当更知其陈请言情之言说智慧。这种智慧是儒者的智慧。这也就要求赏读者应对儒者“以情—理为主干的感性形态的个体心理结构”（李泽厚语），也即儒家的“情理结构”有基础性的了解。这种了解让人会心独远，妙悟文字。正如清代学者叶燮在《原诗》中说：“步步不可忘我是游山人，然后山水之性情气象，种种状貌变态影响，皆从我目所见、耳所听、足所履而出。”

儒学是一种基于内在情感的道德哲学。情感于儒家而言，是本源意义上的存在观念。当世著名学者冯友兰先生直称中国哲学是“应付情感的方法”，其弟子蒙培元先生更是提出一个著名的儒学命题：“人是情感的存在。”在儒家看来，伦理生活即是情感生活。人的情感能力是天赋的，是普遍的，是具有交流的可通约性质的。在认知向度上，情感具有比纯粹的理性认知更好地反映世界与把握世界的能力，因为它包含了知识但又不止于知识，兼具了理性与感性的敏锐实践品性；孔子的名言“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”就是这种观念很好的反映。在儒学看来，情感才是具有独立的内在自足价值的存在，而理性不是。所以，与西方伦理学“情理二分，以理驭情”的理论不同，儒家哲学将情理融合互渗来塑造中国人文化心理的“情理结构”。伦理源起于内在情感，建立于内在情感的需要与原因之上，最后还得皈依于内在情感。在儒家看来，一种好的生活就是包含着丰富情感的生活；一种好的言说，就是直击人心情感的言说。这种“情理结构”沉淀在人心中变成一种深层意识——国人常言说“合情合理合法”、“以情动人”、“以情感人”、“以情化人”。情是最大的理，陈请则必陈情。所以，儒者的言说智慧在情理二端上以情为主但又注重二者的交融渗透贯通统一。具体地说，可谓：化理为情，以情为理，情中带理，理中蕴情。

历代儒者的文字众多，历代儒者的陈请众多，那为什么唯独李密的这篇陈请文获得历代推崇？人赞其文多明言其“至性至情”“真诚”“天真”，那么，这种“性情”之“真”究竟是指何之“真”？前述之人教版教参在“情”的内涵问题的理解上自我矛盾，其所列出的三种“情”，究竟哪一种理解才更妥帖？

如果说教参将因皇权威压所产生的“忧惧”“畏惧”都当作是“悲恻动人”的情怀的说法自不足论的话，那另两种——“孝情说”与“忠孝之情说”，哪种说法更妥帖？

窃以为孝情才是《陈情表》最为悲恻动人之情怀。那么就趁此申明问题：在《陈情表》里，为何是“孝情”而非“忠情”更显动人？

理论地说，首先，“孝”是儒家伦理思想的核心原点，具有情感的先天性质，它属于家庭伦理的范畴。而“忠”则是由“孝”的“亲爱”原点之情逐级向外推演延伸放大出来的社会性情感，是需要后天的养成规范而形成的，它属于政治伦理的范畴。于人性而言，“孝”近仁，而“忠”属义，“孝”近而“义”远。其次，在儒家的德性伦理中，像“孝”这样的具有“善”的情感价值的美好就“应当”与相应的义务行为相联系。

再从具体情境来说。对于李密而言，幼失怙恃而长于祖母之手。到写《陈情表》时，李密44岁。四十余年的长育恩情至高无上，值得他废远回馈，拒仕全孝。这一片“母孙二人，更相为命”的恩情与孝情在艰难与岁月的酝酿中变得如此醇厚。对李密而言，“孝”是他每天的生命存在与生命面对。而“忠”对于他而言，只是一个抽象的社会理性的规范与要求而已。而且，这位远在天边从未谋面的君王用他峻厉的诏书，用他属员的催逼让他感到了逼入生命的威胁。这种“忠”的要求只能引发他深深的忧、惧、畏的本能的情感反应。而这种情感反应又何尝有任何的“善”的品性与“美”的情怀？

由此，再往前推一步思考：在《陈情表》中，李密的“孝情”为何又如此动人？

这一方面是儒家之“孝”本身即具有动人之情怀之故。

儒学是情感哲学。它以每个人与生俱来的敬爱父母的内在情感为内涵，这种情感来自于生物本能，深植于血缘关系中，属于人之本性（在早期儒家的“情性”架构的原典学说里，性情同用，情即是性。所以历代汇评中称赞它“至性至情”，称赞它“天性之真”正与此相关），具有原始性、自发性、自然性和具体可感的形态，具有情感的内在喜好、向善的性质。儒学在建构过程中，将这种自然的生物本能加以人化，将这种自然之爱加以社会理性化与规范化。这就是“自然的人道化”。而李密在此文中，反其道而行，在叙其祖母无人奉养、年高疾痛之艰难后，则更陈祖孙深情，“乌鸟私情，愿乞终养”，这种陈情是回到儒家“情”的生物本能的起点来表达的，是回到任何人心都具有的最大的可通约性的层面上来表达的，无论身份地位经历，这种来自人心的情感都能引发情感的共鸣。晋武帝阅此奏表之后的那句“士之有名，不虚然哉”的评语，既是明证。

另一方面则当归功于李密“纯孝”的真诚与言说之智慧。

李密情感之真纯，史书中多有记载。《晋书·李密传》载他孝养祖母：“刘氏有疾，则涕泣侧息，未尝解衣，饮膳汤药必先尝后进。”《华阳国志·后贤传》又载他孝事：他出使吴国，吴国君臣正讨论为人兄还是为人弟好的事，李密说：“愿为人兄。”问其原因，他说：“为兄供养之日长。”他的回答赢得吴国君臣的称赞。而他为孝养多次拒仕，都面临着不确定的政治风险，尤其是来自于新朝皇帝的两次诏征，他的每一次拒绝或是协商，都是冒着生命风险的。他孝养之心之纯之真之坚可嘉。这种真纯之情，氤氲弥漫在《陈情表》的文字丛林里，而李密又用儒者的“情理”言说智慧编织文字，于是真诚醇厚的情感便如盐化水般溶解在儒者李密的文字里：儒家之陈请，请、情不分，则其开篇叙家庭苦情，其叙事即在言其孝情；第二段叙其征召经过，其叙事即在表其忠情；儒家以情驭理，情理相融，则其第三段言晋朝“以孝治天下”，虽是言事，亦是陈理，暗含“以子之矛攻子之盾”的反陈之理，但也更是表谢忠情恩情。故通文观之，儒者的言说智慧横布纸上：叙事即在言情，论理亦语带深情，言情即在辩理。此等纯情，此等言情，再加之以李密文字之“醇美”，则情为文之髓文之魂，如何能不摇人心旌动人心魄？

刘勰在《文心雕龙·知音》篇中说：“夫缀文者情动而辞发，观文者披文而入情，沿波讨源，虽幽必显。” 诚哉斯言！

参考文献

①《普通高中课程标准实验教科书·语文必修（5）教师教学用书》：人民教育出版社，2007年4月版第67—68页。

②④⑤张海明：《李密〈陈情表〉别解》，《求是学刊》，2009年第5期。

③黄玉顺：《儒家的情感观念》，《江西社会科学》2014年第5期。

⑥陈思和：《中国现当代文学名篇十五讲》北京大学出版社，2003年12月版第11页。

⑦张炜：《论巴蜀大族在西晋的真实地位》， 《江淮论坛》，2009年第1期。

⑧？輥？輯？訛余治平：《忠恕而仁：儒家尽己推己、将心比心的态度、观念与实践》，上海人民出版社，2012年6月版，第105页、第248页。

⑨叶枫宇：《西晋作家的人格与文风》，上海三联书店 ，2006年4月版，第26页。

⑩余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社，2003年1月版，第358页。

[作者通联：福建厦门一中]