论孔子的内在亲证价值建构思想

冷成金

(中国人民大学 文学院， 北京 100872)



论孔子的内在亲证价值建构思想

冷成金

(中国人民大学 文学院， 北京 100872)

摘要：人的动物性的生本能是人要“活着”的生物性基础，人要“活着”是人的动物性与社会性相互融合的不依赖于外在事物的内在亲证，人要“活着”的内在亲证是价值建构的原初动力。来源于历史实践的人类总体意识是价值建构的依据，人的自证是价值建构的形式，悲剧意识的兴起是价值建构的净化和保障机制。这种价值建构思想可以在最彻底的意义上彰显中国文化的历史合理性。

关键词：孔子;儒家；《论语》；内在亲证;价值建构

《论语》中蕴含着完备的价值建构思想系统，但这需要我们透过《论语》的“日常化”语言来进行开凿整理才能发现。这一过程复杂而曲折，即使经过两千多年的阐释，我们对于其中的某些最深层的含义，也可能仍然处于“百姓日用而不知”的状态，孔子的内在亲证的价值建构思想就是其一。

孔门仁学中的内在亲证指的是不依赖于外在事物的人的内在亲切的感知性证明。内在亲证与人的具体的物质性欲求无关，只与人要“活着”的根本性普遍性的愿望与冲动有关。人要“活着”不仅是人的动物性的生本能，同时也是人的社会性行为；人的动物性的生本能是人要“活着”的生物性基础，人的社会性则决定了人要“活着”的价值指向。二者的共同作用决定了中国文化的基本价值建构方式。

一、“人能弘道，非道弘人”——人的内在亲证与价值建构

子曰：“人能弘道，非道弘人。”(《卫灵公》)

在人和道的关系上，这句话是一个具有根本意义的性质命题(直言命题)，对中国哲学以及思想文化发生了根本性的影响。在这句话中，有这样几个问题需要解决：人是什么？道是什么？为什么人能弘道？根据什么来弘道？为什么不是以道弘人？

在这里，人不是抽象的空洞的人，也不是现实中具体的哪一个人，而是由人类历史实践决定着的人，即历史合理性的体现者，换用孔子的话来表述就是具有一定“仁人”品格的人，道就是历史合理性的稳定甚至固化形态。虽然人和道要求体现历史合理性，但二者不在一个层面上，道所体现的历史合理性最终要由人的内在亲证所激发的人的主观能动性来发动。

问题是，人一定会成为“仁人”吗？这里就涉及到人性是什么的问题。“子曰：‘吾未见好德如好色者也。’”(《子罕》)在孔子看来，人性由人的动物性和社会性组成，动物性是基础，指向的是物欲；社会性是对人的动物性的规范和提升，指向的是利他和奉献。“好色”是人的动物性，“好德”是人的社会性；“好色”是人的动物性反应，“好德”是人的道德提升；“好色”自然产生，“好德”要克制私欲，艰苦修炼。虽然人生来未必愿意“好德”，却必须“好德”，因为不“好德”人类就不能产生、存在与发展；在人的动物性的生本能的基础上，人的高智商和高情商决定了人必然“痛苦”地选择“好德”。至于人乐于“好德”，那是人的社会性发展得较为充分以及人格境界审美化的结果。所以，人未必愿意成为“仁人”，却必须也必然成为“仁人”。

成为“仁人”的根据是人要“活着”。从根本上讲，人与动物的区别也仅仅在于人能够以自己的高智商和高情商来使自己更好更长久地“活着”，而要想实现这一目的，就必然要首先做出奉献，使别人更好更长久地“活着”。这样，“我为人人，人人为我”的具有历史合理性的利他性社会规则才得以建立。这一规则用孔子的话从正向讲是“己欲立而立人，己欲达而达人”(《雍也》)，从反向讲是“己所不欲，勿施于人”(《颜渊》)。

所以，人要“活着”是人之为人的一切依据的出发点。人要“活着”、人想“活”得更好是绝于一切外待的内在亲证，是人能够感觉到的最可靠的证明，除此以外的证明都是不可靠的。在这里，人要“活着”的内在亲证具有唯一性的根本性意义，除此以外的其他具体体验均非内在亲证，而是人在不同时空条件下的具体需求。因此，人要“活着”的内在亲证是人的价值建构的逻辑起点。这个逻辑起点不是观念或概念，而是人的真切的感觉。

为什么人能弘道？道理很简单，因为人必然会对要“活着”的内在亲证负责，而绝不会相反；具体的个人也许会做出自杀或反人类的行为，但人类总体绝不会这样。那么，根据什么来“弘道”呢？如上所述，人要“活着”决定了价值建构的奉献原则(利他性原则)，因此人“活着”便不再是为自己“活着”，而是为他人、为人类总体“活着”。这种观念的形成需要漫长的历史实践过程，人类在这一过程中逐渐积淀起人类总体意识。人类总体(或称人类总体意识、人类总体观念)是指以人类社会的产生、存在与发展为出发点和归结点来考察事物和评判是非的思想观念和文化意识，她来源于中华民族极其漫长的历史实践，将人类看作一个整体，把具体历史情景中的问题纳入到人类时空总和的系统中加以考量，超越民族、种族、国家的限制，试图为人类建立普遍性规则。人类总体观念具有历史性、开放性、总体性和社会客观性的基本特征。人根据人类总体意识来“弘道”，就必定会在不同的历史情景中不断选择出具有正面价值的思想观念向“道”积淀，“道”就得到弘扬与发展，“道”就总是处于开放状态中，不会僵化，也始终与鲜活的现实相联系，而不会变成先验或超验的东西。如果是“道弘人”，把“道”放在第一位，那么，“道”就容易变成先验或超验的东西，就容易变得禁锢和僵化，这样，“道”不仅不能“弘人”，反而极易变成束缚人的桎梏。

“人能弘道”，人不是先验的，而是历史实践中的具体存在；但人又对人类总体负责，在历史实践中建立“道”，即所谓“历史理性”。由于人类总体是个虚灵的概念(无法在现实中找到全部外延却在现实中具有效验的概念)，对这样一个概念负责在一定意义上就具有了先验或超验的指向，按照中国传统文化研究的说法即审美超越的指向。一切皆从历史实践出发，最终也归于历史实践，所以，“人能弘道”是人类历史实践本体论的宣言。“人能弘道”是人依据社会客观性进行的价值建构的自我设定和贞立。这种设定与西方哲学或宗教中的设定有着许多本质上的不同，其不同之一就是允许怀疑和追询。对这种设定的怀疑和追询会造成强烈的悲剧意识，而怀疑和追询的极致最后落到人生的有限性上；但这种悲剧意识不会导向价值的毁灭，而是成为保障价值建立的机制(本文第四部分专论该问题)。

人生来未必是愿意“弘道”的，却是必须“弘道”的，因为不“弘道”人类社会就不能产生、存在与发展；由于人要“活着”，且要更好更长久地“活着”，就要保证人类社会的产生、存在与发展，就要“弘道”。在《论语》中，所有的价值建构推论都可以用这种形式来表达，如：人生来未必是愿意学习的，却是必须学习的；人生来未必是愿意孝的，却是必须孝的；人生来未必是愿意奉献的，却是必须奉献的；人生来未必是愿意成为仁人的，却是必须成为仁人的；人类未必是愿意走向大同的，却是必须走向大同的。这种推论之间的关系不是形式逻辑的，而是靠客观社会性——人类社会产生、存在与发展的必然要求——来保证的。所以，孔门仁学的价值建构原点不是在宗教或科学上，而是在人的生命上。这种“生命哲学”并不排斥宗教和科学，也能涵容建立在宗教背景和科学背景之上的价值观念，但与人的存在自身的联系是最直接和最为最根本的。

“人能弘道”、“为仁由己”(《颜渊》)、“我欲仁，斯仁至矣”(《述而》)，把人放在第一位，在价值建构意义上确立了人的绝对中心地位，人成为天地万物中的绝对主体。人向历史实践敞开，在历史实践中自我构建。这是孔子对人的价值、意义和存在方式的具有宗教意味的宣示。在这个处于绝对中心地位的“人”中，人要“活着”的内在亲证则是价值建构的唯一逻辑基点和动力源泉。

二、“我欲仁，斯仁至矣”——人的自证与价值建构

人的自证是指人不依赖于外在价值评判系统的内在价值的自我贞立，是人的内在亲证在价值建构中的表现形式；只有通过人的自证，人要“活着”的内在亲证才能开始价值的建构；人要“活着”的内在亲证是人的自证的动力源泉，人类总体意识是人的自证的根据和指向。

人的自证与中国文化中人的“自足性”紧密相关。人的“自足性”，是指人自身的价值完全依靠自己建立，不依待任何外在因素，这在《论语》中有充分的论述。孔门仁学不奉鬼神。“王孙贾问曰：‘与其媚于奥，宁媚于灶也’，何谓也？子曰：‘不然。获罪于天，无所祷也。’”(《八佾》)“子曰：‘朝闻道，夕死可矣。’”(《里仁》)在孔子看来，鬼神是否“赦免”人的罪过对于人的道德的圆满毫无意义，人生的所有价值都在于现实道德是否完满，因此鬼神对人毫无意义，人和鬼神没有任何关系，鬼神有无的问题就是假问题，人生的全部意义就在于“闻道”，“闻道”可以建立价值，超越生死。对鬼神无待，对他人同样无待。“子曰：‘不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！’”(《宪问》)剪除外在因素，通过“下学而上达”的进德方式，一切靠自我确立与确认，由现实到超越，最终达到与“天”同在的人格境界。

在孔门仁学中，人既然绝待于鬼神和他人，不能通过天、人获得价值，就只能通过自己来证明自己，而证明自己绝非随心所欲，而是有着明确且唯一的判断标准，这个标准是人类总体意识。这种以人要“活着”为永恒不竭的动力源泉，以人类总体意识为根本依据的人的自我证明的价值建构形式，就是人的自证。“子曰：‘仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。’”(《述而》)就是人的自证宣言。

这里需要解决的问题是：什么是“仁”？“仁”在哪里？我为什么要“欲仁”？我“欲仁”，“仁”就一定来吗？

“孟子曰：‘仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。’”(《孟子·告子上》)朱熹在“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”章后注曰：“仁者，心之德，非在外也。放而不求，故有以为远者；反而求之，则即此而在矣，夫岂远哉？”(《论语集注》)细揣其意，还是把“仁”当作某种先验的东西。在哲学运思方式上，朱熹与孟子相近。事实上，仁不是纯粹的客观或主观性的存在，而是一种主客观融合的审美性的情理结构，是以社会客观性为基础，以人性心理追求为主导，以人要“活着”的内在亲证为动力源泉的灵动的心理生成。仁具有历史性、实践性、开放性和社会客观性。

关于“仁”是什么，历来争论极大。如牟宗三先生认为“良知是呈现”：“三十年前，当吾在北大时，一日熊(十力)先生与冯友兰氏谈，冯氏谓王阳明所讲的良知是一个假设,熊先生听之,即大为惊讶说：‘良知是呈现,你怎么说是假设!’吾当时在旁静听,知冯氏之语底根据是康德。而闻熊先生言,则大为震动,耳目一新。”[1](P.153)“良知是真实,是呈现,这在当时,是从所未闻的。”[2](P.108)后牟宗三花三十年的时间来理解、消化“良知是呈现”这一命题，自谓得明启而学术大进。其实，在一定意义上说，王阳明的良知与孔子的仁在本质上是一致的，致良知即求仁；仁或良知来到人的心中，并非仁或良知在人心中的呈现，而是生成。

牟宗三认为，“良知”是一个创生的实体,该实体既是“理”又是“心”。“儒家之天命不已的道体就是创生万物……乾元就是最高的创造原理。所以儒家看天地之道，是‘天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测。’这就是创造，创生万物。”[3](P.91)“理”不具有“活动性”，“心”具有“活动性”，“心”创生“良知”，使“良知”具有了“活动性”，故能滋道德，生善行。但牟宗三先生并未说明这一具有普遍必然性的“理”从哪里来，也没有说明“心”为什么有创生性，而是将“良知”作为本体甚至根本性的实体，仍是受康德“倒逼”思路的影响，与原始儒家历史实践本体论思想相去甚远。

按照冯友兰先生的看法，“良知”既然是知识，就必定来源于经验，但无法通过对经验的逻辑分析来证明“良知”，故良知是“假设”；按照牟宗三先生的“倒逼”理论，“良知”则只能是先验的“悬设”，“良知”的运行方式则是“理念的显现”，是“呈现”。

在原始儒家看来，“良知”、“仁”都是“现象”，其本体是历史实践，“仁”也罢，“良知”也好，都是一种审美性的心理结构，是历史性合理因素在人心中的审美性生成。这个审美生成的内在动力是人要“活着”的内在亲证，生成的依据是人类总体意识，生成的形式是人的自证。

孔门仁学以人要“活着”的内在亲证为永恒的“创生”动力，在人要“活着”意识的观照下对历史实践进行能动选择，在历史实践与人的相互创造中，人仍然是主动性因素。人要“活着”的内在亲证摒弃了理性的局限，却并不排斥外在实践，而是涵容外在实践，并进一步将外在实践化为内在亲证，形成审美化的人格境界；这样就打通了由理性产生的“天(历史总体、外在实践)人(道德境界、内在亲证)”之隔，将被理性分离开的本体界(实践的无限性)与现象界(感知的有限性)贯通起来，实现了所谓的天人不二、彼岸与此岸的统一。

综上所述，“仁”是以人的内在亲证为动力，以人类总体意识为依据，以人的自证为形式的审美生成。为了人类总体的存在与发展，“欲仁”是人的必然选择，而“道不远人”，“仁在人心”，所以只要“欲仁”，“仁”就会来到人的心中。

三、“不知命，无以为君子也”——人道与天道的合一与价值建构

那么，具体讲来，“仁”有无超越性？如果有，又是怎样获得超越性的？这种超越性与现实的关系是怎样的？

孔子曰：“不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人也。”(《尧曰》)

在《论语》中，讲到天命、知天命的意思的连该章在内共有四处，其他三处是“五十而知天命”(《为政》)，“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言”(《季氏》)，“子罕言利，与命，与仁”(《子罕》)。

1993年出土的郭店楚墓竹简被誉为“改写中国思想史的典籍”，其中《性自命出》篇言：“凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。喜怒哀悲之气，性也；及其见于外，则物取之也。性自命出，命自天降；道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。……诗、书、礼、乐，其始皆生于人……理其情而出之，然后复以教。教，所以生得于中者也。礼作于情，或兴之也。”提出“道始于情”的思想和天—命—性—情—道—教的理路，这非常符合中国哲学—文化的基本事实。

何谓天、命、性、情、道、教？

天是宇宙总体，是物质与超物质(被赋予意义的物质)、情感与超情感(以理性为指导的情感)的总和，是物质情感化、情感物质化的统一体，它是人类在漫长的历史实践中建立起来的最终的物质-精神依托。它拒绝理性分析，只要情感认同，因此是绝对的；但它又不是超验或先验的，因为它的绝对性是由经验积淀而来的；它与现实情感有着天然的密切联系，是“道始于情”而非道始于理，因此它又不是宗教。

“命自天降”，命本具有个体意义上的无定的偶然性，但命因天降，命必然具有超越偶然的品格，因此，人类总体的必然谓之天命，了解并奉行这种必然叫做知命，即所谓“君子知命”。如果将人类总体必然机械地照搬到个人命运上，则谓之宿命；例如，就总体或长远来讲必定是善有善报，恶有恶报，但对具体的个体来讲未必就善恶有报。“君子知命”是指君子对人类总体的光明前途与个人为实现这种光明前途而必然遭遇命运的坎坷有清醒的认识。

何谓性、情、道？《性自命出》言：“凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。喜怒哀悲之气，性也；及其见于外，则物取之也。”意思是说，人都有性，但性要依赖人的心情和外物，因此是不确定的，为了确定人性(人的本质规定性)，故要“性自命出”。“喜怒哀悲之气，性也”，但此“性”具有浓厚的动物性——人的自然性——色彩，它需要在“命”的指导下人化，祛除其纯粹物欲的一面，明辨善恶，充分培养人性心理，才能建构起人的性(人的本质规定性)。这种人性心理的感性显现便是人的“情”，即“情生于性”。“始者近情，终者近义”，“道始于情”，“义”、“道”莫不从人的“情”(人的自然性，人要“活着”的内在亲证)开始，然后依据人类总体观念上升为具有普遍意义的社会规则；“情生于性”的“情”是经过人性心理化的情，是“道始于情”之“情”的人性升华和本质规定。

简要地说，“道”是社会规则，“性”是对人的本质规定，“情”则分为以人要“活着”的内在亲证为基础表现出来的原初情感和人性心理的感性显现两种情形。只有在“性”的规定下“情”才可靠，而“情”是以人的动物性欲望为基础的心理情感，它具有最鲜活的开放性，因此只有以“情”为基础的“道”才会具有合理性和开放性，同样，只有以这样的“道”为基础的“性”(“命”、“天”)才是正确的。这样，三者之间就形成了一个相互制约促进的良性循环。在“情”、“道”、“性”(“命”、“天”)三个概念中，前者分别为后者的基础，后者分别为前者的导向，三者不可分离。在天、命、性、情、道、教这些概念中，“道始于情”是以情为本，可以称作“情本体”，“情生于性”表面上是以“性”为基础，实际上讲的是更高层次的情，即经过人性心理升华的情，而这种情是人生的根本和归宿，所以仍然是“情本体”。但必须看到的是，“情”归根结底是产生于历史实践中的，因此最终仍是以人要“活着”的内在亲证为主导的历史实践为本体，即人类历史实践本体。

宣传此道并培养人的遵道之心谓之“教”。《中庸》中的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”就是此意，但少了核心因素“情”。

现实实践中的顺序往往是：由教而遵道，因道而生情(对理性选择的道的应然的情感体认)，因情而定性(情的稳定形态、理性形态、“意识形态”)，因性而知命，因命而依天。

以情为核心、为起点，以“命”(对人类总体意识的审美体认，仍是情)为归宿，这是中国哲学的“情本体”特征；从个体情感出发，以“知命”(按照“命”的要求行动并对“命”进行体认)为人的归宿，是中国人情理(情是充分情感化了的理，理是尚未被充分情感化的应然推定)交融的生存方式，也是现实性与超越性的合一，即人道与天道的合一。

从一个方面讲，人道与天道合一的思想观念来自人类总体存在与发展的应然。如：

子曰：“天生德于予，桓魋其如予何？”(《述而》)

子畏于匡，曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何？”(《子罕》)

今天看来，孔子论证桓魋、匡人“必不能违天害己”(《论语集注》)的方式很滑稽，他好像把上天看成具有无限能力的人格神，又把自己掌握了礼乐文化看成是上天不想消灭礼乐文化的证据，因此得出了桓魋、匡人不可能伤害自己的结论。当然这绝不是基于对人格神的相信，而是来自人与历史合一、“君子”与“天命”合一的巨大自信，来自对人类总体存在与发展的应然的具有宗教式意味的信仰，是“君子知命”式的宣言！

从另一个方面讲，人道与天道合一的思想观念也来自理性的极限处。如：

司马牛忧曰：“人皆有兄弟，我独亡。”子夏曰：“商闻之矣：‘死生有命，富贵在天。君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内，皆兄弟也。’君子何患乎无兄弟也？”(《颜渊》)

在理性的极限处，孔门仁学止步。理性解决不了的东西，孔门仁学没有勉强。在这里，“死生有命，富贵在天”绝不是所谓的宿命论，而是人的境界的开启：生与死、贵贱与穷达是人管不了的，管不了的事情就交给“命”和“天”，人能管得了的只有一件事，那就是提高自己的道德境界。在这里，“命”和“天”不是西方意义上的神或超验的东西，而是个人无法左右的外在偶然性，对“命”和“天”的耸然摇脱，就是对外在偶然性的否弃和对社会客观性的认同，人生境界由此豁然打开。“朝闻道，夕死可矣”(《里仁》)，人生的意义在于“闻道”，不在于生死；现实中的“闻道”可以超越生死偶然性，与具有超验意味的人类总体相通。

这种人道与天道的合一既是人的超越状态，也是人的现实状态；人在现实实践中体味永恒，同时在永恒的观照下进行现实实践，这是一种不能须臾分离的融合状态，也是价值建构最高状态。在上述的天、命、性、情、道、教的逻辑链条中，情是核心，是起点，也是归宿，尽管“情”是对动物性心理和人性心理交融的不同层次的感性显现，但人要“活着”仍然是“情”的根本性基础。所以，从根本上讲，“道始于情”仍然是“道”始于人要“活着”的内在亲证。

“从时、空开始，《批判》(李泽厚《批判哲学的批判》)把各种康德所谓的先验的‘普遍必然性’作了人类学的历史解释，即解释它们是人类生存所必须具有‘客观社会性’的合理性，认为这种对个体来说的‘先验理性’，实际是合理性经由历史积淀而成的心理形式，并通过广义的教育传递给后代。它们只是工具，是人类通过实践而历史地构建出来的。”[4](P.87)在一定意义上，与其说李泽厚先生对康德哲学进行了马克思主义的解读，毋宁说是以中国哲学的眼光来审视康德哲学的。康德哲学中的“普遍必然性”、“客观社会性”、“先验理性”，在一定意义上说就是孔子所说的“命”，就是人类总体。中国文化中人的内在亲证的价值建构方式从人要“活着”的亲证出发，最终与超越性的“天”、“命”、人类总体合一，展示出即现实而又超现实的特点，表现出其深刻的合理性与强大的活力。

四、“逝者如斯夫，不舍昼夜！”——悲剧意识的兴起与价值净化机制

中国文化中的悲剧意识源于对人的生命有限性的感知，即源于对人希望永远“活着”却不能永远“活着”的焦虑；如果人能够永远“活着”，一切问题和愿望都能够解决和实现，悲剧意识也就会消失。《论语》中有著名的一章：

子在川上曰：“逝者如斯夫，不舍昼夜！”(《子罕》)

这是一个开放性论题，具有极大的解释张力。在诸多解释中，对生命有限性的体认是其中重要的一种。面对时光的流逝和生命的有限性，有忧时不我待者，如屈原：“汩余若将不及兮，恐年岁之不吾与。朝搴阰之木兰兮，夕揽洲之宿莽。日月忽其不淹兮，春与秋其代序。”[5](《离骚》,P.4)有俯仰从容者，如陶渊明：“纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑。”[6](《形影神·神释》,P.36)有将时间当作纯粹的“内感觉”者，如苏轼：“无事静坐，便觉一日似两日，若能处置此生常似今日，得至七十，便是百四十岁。”[7](P.59)但无论哪一种，都会由人生的空没感而引发巨大的悲剧感。当然也有从相反方向去理解的，如苏轼：“逝者如斯，而未尝往也；盈虚者如彼，而卒莫消长也。盖将自其变者而观之，则天地曾不能以一瞬；自其不变者而观之，则物与我皆无尽也，而又何羡乎？且夫天地之间，物各有主，苟非吾之所有，虽一毫而莫取。惟江上之清风，与山间之明月，耳得之而为声，目遇之而成色，取之无禁，用之不竭，是造物者之无尽藏也，而吾与子之所共适。”[8](《赤壁赋》，P.5)，这是以现象为本体，是对悲剧意识的消解。

对待人生的有限性，不同的文化采取了不同的态度。基督教等追求绝对超越；佛教以空为本；道家无限扩大人生的参照系来缩小人生的意义，绝于对待，齐一生死，逍遥无为；而儒家则在执著现实的基础上对人生的有限性进行深情感慨的审美超越。孔子叹息“逝者如斯夫”后，没有对人生的有限性采取对策，而是如实地描摹了水流的性状：“不舍昼夜”；孔子对流水的不可把握不作理性的追询而作深情感慨，这种深情感慨既来自人要“活着”的内在亲证，同时又向人要永恒地“活着”开出：既然逝水不回，流水不停，生命不可把握，那就执著现实，珍惜时光，人生也应该像“不舍昼夜”的流水一样，把握一切可把握的东西，做一切应该做的事情！这种感悟已不拘泥于任何具体的事物和功利，而是指向总体的、根本的原则，因而是审美性的超越。这种审美超越是“吾生本无待”、“思我无所思”(苏轼)的人生的审美化，是在过程中寻求生命的意义，是以现象为本体，典型地体现了儒家哲学执著与超越合一的追求和特征。在审美超越中，人生有限性这一具体问题就消失了。

事实上，深情感慨在我们的日常生活中也经常出现。中国古代的很多诗词往往以深情感慨的方式来结尾，如刘长卿《送梁侍御巡永州》：“萧萧江雨暮，客散野亭空。忧国天涯去，思乡岁暮同。到时猿未断，回处水应穷。莫望零陵路，千峰万木中。”[9](P.335)唐诗宋词作为中国悲剧意识的最重要的载体，深情感慨是其重要的审美类型。所谓深情感慨，是在遇到现实困境后不作直接的对等回应，而是进行审美观照，这种观照是在洞悉了人生悲剧真相后的开悟和解脱，是人生境界的打开，同时也是对人生悲剧真相的执著中的超越。这种深情感慨的方式，正是人的自证与悲剧意识兴起同时发挥作用的典型表现，它对于价值建构和培养坚韧不拔的民族文化心理有着巨大作用。

人要“活着”的内在亲证是人要建构价值的永恒的动力，在其驱动下，人通过不断的自证来积淀合理价值，自证的同时就会兴起悲剧意识，人的自证与悲剧意识的兴起是价值建构活动的一体两面。人的自证是对人“活着”的正向思考：既然要“活着”，就要好好地“活着”，就要建构正确的价值观念；悲剧意识的兴起是对人“活着”的反向思考：为什么要“活着”，能不能不“活着”，为什么不能克服“活着”的有限性。由于人必然要“活着”，所以悲剧意识的兴起是通过追问和检讨从反面确立必须建立正面价值的观念，并保证正面价值不会因缺乏这一反思维度而滑落。因此，悲剧意识的兴起是正面价值建立的净化机制和保障机制。

“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜！’”首先激起的是人要“活着”的内在亲证，继之而起的是人绝待于天、人的自证，与自证同时兴起的是生命的悲情——无法超越人生的有限性；在经过这种反复的情理相融的心灵磨啮之后，最终选择的是“天人合德”的生活方式和价值观念：“不舍昼夜”。在这里，“不舍昼夜”是即现实而又超现实的审美生活态度，也是孔门仁学所要求的人的基本生活态度。

在这个意义上讲，与西方相比，中国文化具有最彻底最纯净的悲剧意识，因为这种悲剧意识并不与外在相关，只是人的纯粹的内在生命感受，这样就避免了一些问题的困扰(例如，我们终究无法判定与外在命运作斗争是正确的或错误的)。正是这种纯粹的悲剧意识，在最彻底的意义上保证了价值兴起的纯粹性和人类总体意识的纯粹性。“曾子曰：‘士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？’”(《泰伯》)所以，“仁以为己任”是中国人纯粹的宗教性选择，并由此建立起宏大刚毅的人格。这个价值建构的原点及其过程，既避免了“独断论”，也避免了“怀疑论”，其真实性、逻辑性与正当性是无可置疑的。

人要“活着”是人的动物性与社会性相互融合的内在亲证。没有人的动物性，人就变成了神；没有人的社会性，人就与动物没有区别。人的价值建构的过程，就是克制、转化和提升人的动物性的过程，最终达到超越性的审美境界，人格境界的高低就是依据这种超越性的审美境界稳定程度的高低和持续时间的长短来划分的。人要“活着”的内在亲证是价值建构的原初动力，来源于历史实践的人类总体意识是价值建构的依据(历史实践本体)，自证(“人能弘道”)是价值建构的形式，悲剧意识的兴起是价值建构的净化和保障机制，天道与人道的合一是价值建构的最高状态，这是孔门仁学的价值建构思想，也是中国文化中的主流价值建构思想。这种价值建构思想可以彻底解释中国思想文化中的很多问题，也可以在最彻底的意义上彰显中国文化的历史合理性。

参考文献：

[1]牟宗三.心体与性体：上册[M].上海：上海古籍出版社,1999.

[2]牟宗三.生命的学问[M].桂林：广西师范大学出版社,2005.

[3]牟宗三.中国哲学十九讲[M].上海：上海古籍出版社,2005.

[4]李泽厚.人类学历史本体论[M].天津:天津社会科学院出版社,2008.

[5]屈原，洪兴祖.楚辞补注[M].北京：中华书局,1985.

[6]陶渊明，逯立钦.陶渊明集[M].北京：中华书局,1979.

[7]苏轼，王松龄.东坡志林[M].北京：中华书局,1981.

[8]苏轼，孔凡礼.苏轼文集[M].北京：中华书局,1986.

[9]刘长卿，杨世明.刘长卿集编年校注[M].北京：人民文学出版社,1999.

The Establishment and Change of Prose Poem Theory in Han Dynasty

XU Jie

(School of Liberal Arts, Nanjing University, Nanjing 210093, China)

Abstract:The prose poem theory in China began in Han Dynasty and developed into a pattern of criticism from “prose poem function” to “prose poem entity” and “prose poem method”, and Western Han and Eastern Han Dynasties are the period in which the prose poem theory established and took on its change. The prose poem theory, represented by “allegory theory” and “elegance theory” proposed by Sima Qian and Yang Xiong respectively in Western Han Dynasty constitutes the fundamental part of the theory of prose poem function; while Shi Fu Lue of Liu Xiang and Liu Xin, and Liang Du Fu Xu of Ban Gu witnessed the change of the theory of prose poem function from Western Han Dynasty to Eastern Han Dynasty in discourse, study context, and political and educational thoughts. The prose poem study of Huan Tan, Wang Chong, Ban Gu, Zhang Heng, and others in Eastern Han Dynasty, on one hand, declares the functional view of prose poem scholars who advocate rites; on the other hand, shows an implicit change from the theory of prose poem function in Han Dynasty to the theory of prose poem entity in Wei and Jin Dynasties.

Key words:Han Dynasty; prose poem theory; theory of prose poem function; allegory; elegance

DOI:10.3969/j.issn.1674-2338.2016.02.004

中图分类号：B222.2

文献标志码：A

文章编号：1674-2338(2016)02-0024-07

作者简介：冷成金(1962-)，男，山东临沂人，中国人民大学文学院教授、博士生导师，主要从事唐宋文学与传统文化研究。

基金项目：国家哲学社会科学研究基金一般项目“唐诗宋词审美类型研究”(15BZW095)的研究成果。

收稿日期：2015-12-27

(责任编辑：沈松华)

21世纪儒学研究