道之思：《老子》第一章疏解——一个比较哲学的角度

刘　静

(美国夏威夷大学 哲学系， 美国 夏威夷)



道之思：《老子》第一章疏解
——一个比较哲学的角度

刘静

(美国夏威夷大学 哲学系， 美国 夏威夷)

摘要：从中西比较的视野集中处理《老子》第一章，以下问题值得关注：其一，道为何不可言？又为何不得不对其言说？这一问题可运用海德格尔关于语言的本质的思想予以解决；其二，道之有与无的关系问题。通过对“有”、“无”、“常”等贯穿《老子》全书的重要思想进行逐一梳理，并在整体上借用海德格尔对形而上学的批判，可以厘清中国哲学同西方形而上学的区别，由此并可避免将中国哲学纳入西方语境之下。

关键词：《老子》；道；无；有；海德格尔

《老子》开篇曰：

道可道，非常道。名可名，非常名。无名天地之始；有名万物之母。故常无欲以观其妙；常有欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。

这段话对我们的时代而言似乎已经成为一个神秘事件。所谓的神秘在于，这一在中华五千年文明中一贯被思的“道”——更准确地说，对道之澄明之域之思展开的中华传统本身——今天正在渐渐变成不可被经验的。我们给“道”贴上种种标签，说“道是宇宙最普遍的、最高的法则”，说它是“最高的形而上学的实体”，因此它是真实存在的。在我们追问“形而上学”“实体”的意义之前，道的存在就这样匆忙简单地被打发了；我们在揣度这是一种什么样的思维，它算不算“理性”的，或者它是不是作为理性对立面的神秘主义的，在我们厘清今日语言之中“理性”、“神秘”的意义之前，思被匆忙地打发掉了。这种种的标签恰恰是道不再被经验到的明证。

此一事件道出我们今天存在之天命。对道的种种解读表明我们的语言已经被西化了。如海德格尔所言，“语言是存在之家”[1]。语言的状态标示出我们的存在状态本身。当今，整个世界都被拉入到西方形而上学所展开的历史之阴影中，西方历史已经成为世界历史。那么，当现代性的阴影笼罩了全世界之时，由现代生存方式所导致的污染无处不在，当雾霾笼罩了整个中华大地之时，道又在哪里呢？在我们的时代，道无可救药地被废置了。

面对我们的生存状态我们必须追问：那照亮一切而其本身却是“玄之又玄”的道，作为万物之母的道，如何在西方的形而上学的语言之下被遮蔽了？而语言所昭示出的是我们的存在方式本身。今天，在大道隐退之时，当技术已然成为我们的存在方式之时，我们又如何找到回归的道路呢？

这并非简单之事。如维特根斯坦所言，语言的界限就是世界的界限。[2](5.6,5.62)这一命题与道家的道在言语之外的主张并不矛盾。它说的只是，语言(包括沉默)标示出我们的生活世界，而我们所能思能经验者已然被此一世界、此种生活方式所决定。那么在现代性的生存之下，我们又如何能够追问现代形而上学的语言本身呢？

追问与回归是我们当下所直面的问题。当然，我们常常面临这样的质问：这是什么样的回归？是要我们抛弃现代性的一切技术之便利，回归到一个近似原始社会的状态吗？我们又总是被迫辩解，我们所说的“回归”在何种意义上是不反对现代科学与技术的，我们并非要倒退到落后的原始“生产方式”中去。这种种的质疑与辩解说明了一个实情，那就是，技术的本质对我们而言还是晦暗不明的。技术的生活方式之危险还没有被我们的时代清晰地感受到，尽管这一危险已经成为遮蔽大道的最高危险。然而，“哪里有危险，拯救之力便在那里生长”。*荷尔德林诗句，转引自海德格尔《技术的追问》。在追问之中，回归之路已经向我们渐渐开显了。我们可以期望如此的回归之路在当今技术时代开辟出一种新的存在方式么？

一、道不可道之道

《老子》开篇即说：“道可道，非常道。名可名，非常名。”那可被诉诸言语的道，就已然不是恒久之道了。那可以被给出名字的，就已然不是那恒久之名了。此话开道与言关系的先河。为什么道不可道？又是什么样的天命使我们必须对之有所道说呢？这两个问题乃是一切语言之思最关键的问题，亦是道言问题的关键所在。

老子此处似乎是在说语言的界限。那么不可用言语说出的究竟是什么？对老子来说，不可言说的乃是道之常。我们可以尝试理解如下。首先，道在万物之流变之中，但却有其常，语言无法把握此一“常”。故庄子曰：“道未始有封，言未始有常。”(《庄子·齐物论》)并且，道磅礴万物以为一，混美丑善恶有无而为一，无分别无对待。但语言却即是分别。故《老子》曰：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已；故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。”(第2章)人世乃以心意欲念宰割建构而成，故有善恶高下之分，有君臣贵贱之别，然皆对待而成。有分别对待的境界，乃是沉沦于物的境界，沉沦于物，故“与物相刃相靡”(《庄子·齐物论》)。师心既成，故是非相因，无穷尽矣。此分别对待之言说固非常道无疑。*然则常道不异于是，《庄子·齐物论》所谓“道隐于小成，言隐于荣华”是也。另外，“言者有言,其所言者特未定也”，说话的人变化不定，言语所指也是变化不定。“此亦一是非，彼亦一是非”(《庄子·齐物论》)，是非变化不定，是人与世界之间的往来最终无常。——但道却是超乎是非的恒常，人之语言如何把握这个恒常？一说道，道便有被把持为一物的危险了。

恒常之义正如易之“不易”。但是，现象的世界乃是流变不息的，终究是一个大的“无常”，如《庄子·秋水》所言：“夫物，量无穷，时无止，分无常。”那么，如何来理解变化无穷的现象世界中的这一“恒常”呢？在流变的现象界中，有什么是恒常的呢？它所道说出的难道仅仅是过程的无始无终吗？

另一解释道不可言的进路是从道之无来进行的。《老子》第25章曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆。可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”“寂兮寥兮”，王弼注曰：“无形体也。”老子用了很多的“无”来形容道，如“无状之状”“无物之象”(第14章)，有时则直接用“无”来表述：“天下万物生于有，有生于无。”(第40章)道即是无。既然是无，又如何可说甚至可想呢？那可被言说的已然是个“什么”了。“吾不知其名”王弼注曰：“名以定形，混成无形，不可得而定，故曰不知其名也。”[5](P.63)名与言所指称的乃是有形之物。不过，老子与王弼在此也并非是说道乃是无形体的某“物”。在此我们可以窥见语言局限性之一斑：老子怕人执著道是有，故而讲无；但说个无，人又从无形的某“物”去把捉了，故而只好说不可道不可名。

“道可道，非常道。名可名，非常名”，王弼注曰：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道不可名也。”王弼之意是说，可以言说的皆是具体之物事。因此王弼明白地指出，道并非一物。正如庄子曰：“物物者非物。”(《庄子·知北游》)“物”在汉语中也有“事”的意思，因此，道不仅不是一个形而上学的实体，也不是某一特殊的进程。这说的是，道不是todeti(todeti是亚里士多德指称实体/substance，即在者/beings的用语，意为“此一物事”，英文翻译为“a this”。应当注意的是，对亚里士多德来说，理念、上帝皆为beings)。

道不是物，不管我们如何来理解“物”(beings)，从亚里士多德的实体观也罢，从怀特海的关系过程形而上学也罢。*当前，学者们正渐渐反思以亚里士多德以来的实体观解释“道”的做法，而趋向于把道描述成动态的过程。不过，此中微妙之处亦不可不辨。最根本的问题是，西方形而上学的语言能否企达中国哲学“道”的层次？目前有不少学者将中国的道根据怀特海哲学解释成过程。或许是时候注意把道的表述与西方过程形而上学区分开来了。怀特海将在者(beings)整体解释成相互关联的过程。我们需要注意的是，他着意解释的恰恰是西方形而上学的根本问题：在者是什么？对此他的回答是：过程。他说：“一真实实体如何生成构成此一实体是什么。”(“That how an actual entity becomes constitute what an actual entity is...Its being is constituted by its becoming.”, Alfred North Whitehead, Process and Reality, Simon and Schuster,2010,P.23)因此,“现实世界是一个过程，此一过程即是实在实体的生成。”(“The actual world is a process, and that the process is the becoming of actual entities.”见PR, P.73)他始终着意解释的是在者(物)的整体，私以为这样的解释并没有上升到道的层次。况且怀特海在《过程与实在》的开篇就表示他要通过逻辑的思维来建立一个形而上学的完备体系。我们很可以质疑，这种“逻辑”的思维方式竟然可以企达大道么？道不能被把握为一个在者。它不可以被把捉为西方形而上学所标榜的无形的、同感性世界分离的原则或者理念。它也不是可从任何方面来理解的物的整体。而形而上学恰恰是着眼于在者(即物)之整体来解释在者之在的。在此我们将借用海德格尔对西方形而上学的批判厘清此一问题。海德格尔赋予存在以“本源”的意义，并且，考虑到他受到中国道家的影响，我以为海德格尔是在道的层面上思考了存在的。对海德格尔而言，在(Sein)与在者(Seinede)的区分是其学说的关键(英文用Being和beings来区分)，它相当于中国哲学的道物之别。海德格尔认为，西方形而上学自始就没有能够把在与在者区分开来。

我们知道所有的形而上学的原则(principles)与理念(ideas,希腊语eidos)都是在者(beings)，这些高贵的在者们同尘世之物的唯一区别就在于它们是真实的而现世的物皆是虚幻的——只需要想想柏拉图的洞穴比喻就清楚了。理念被把捉为beings，亚里士多德正是基于这一点来批判他挚爱的老师柏拉图的：“对那些提出理念是原因的人来说，首先，在寻求我们周围事物的原因之时，他们介绍了其他数目相等的东西，就好像一个人要数东西，却认为数目太少不能数清，于是把事物的数目扩大再来计算一样。”[6](660a35-990b5)但亚里士多德自己却径直创造了在者的等级，在这个等级之中，高高在上的作为第一推动者的上帝以及出身高贵的理念们，同有理性的人、无生命的瓦砾一样都是在者。这一思想被基督教吸取，形成了“存在的链条”(the Great Chain of Being)。这实际上是在者(beings)的链条，万物被描绘成从无生命之物到上帝的金字塔式的由低到高的等级，其中上帝是最高的在者，外在于他的被造物。

在对于在者如此的解释之下，海德格尔认为，存在自身恰恰被遗忘了：“哲学从存在者出发思到存在者身上去,在过道中看了存在一眼。”[1] (这里的“哲学”，海德格尔意指西方形而上学。)但是存在的真理却从未被思过。西方形而上学的本质就是忘在。[7]并且，“存在之被遗忘状态乃是存在与存在者之差异的被遗忘状态。”[8]西方历史就在形而上学中展开自身。“存在之命运始于差异之被遗忘状态，并得以在差异中完成自身；但差异之被遗忘状态并非一种缺乏，而是一个最丰富和最广大的事件(Ereignis)——在其中，西方的世界历史得到了裁决。它乃是形而上学的事件。现在存在(ist)的事物就处于存在之被遗忘状态的早已先行在前的命运的阴影之中。”[8]

而在中国文化之初，道器之分便被各个学派所强调了。《周易·系辞上》：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”器者，物也，用也。物与用的境界必须在道之中获得其存在之根基。道却是任何西方形而上学的概念所不能把握的。任何形而上学的关于在者整体的描述都已然与道擦肩而过，落到物(在者)的层面上去了。而如此被解释的在者已然不是本真的在者了，在者之在被褫夺了，此是现代性中世界万物可以被把握为被控制与操纵的客体的基础。从而，在此种所谓的“世界观”之下，生生不已的万物已然与我们错过了。根本上，如果我们对万物本源的道不能有所契会，我们又怎么能对万物有一言之道说呢？

二、语言的危险

我们追问“为什么道不可言”，却被带向了“道非物”的结论，这一事实向我们道说出什么？它向我们揭示出的恰恰是语言的危险本身。语言的危险即是人之所以为人的危险。我们的祖先对此一危险有着清醒的认识。与西方坚信语言(逻各斯)可以表达真理形成鲜明的对比，中国哲学自始便强调语言的局限性，强调语言有其所不能企达者。那么，何为语言？既然道不可说，为什么又必须不得不对之道说？

语言使得物进入敞开之域。“唯语言才使存在者作为存在者进入敞开领域之中。在没有语言的地方，比如，在石头、植物和动物的存在中，便没有在者的敞开性。”[9]在语言中，物被带入到人之“世界”中来，存在之历史由此得以展开。但是，一切敞开都同时是遮蔽。因此，语言之为语言就意味着危险。语言之本质与人之本质交织在一起。海德格尔曾引用荷尔德林极为优美深刻的诗句如此描述语言：

人被赋予语言，那最危险的财富，人借语言创造、毁灭、沉沦，并且向永生之物返回，向主宰和母亲返回，人借语言见证其本质——人已受惠于她，领教于她，最神圣的礼物，那守护一切的爱。*见海德格尔《荷尔德林和诗的本质》。参考各本英文翻译之后，笔者将其翻译如下：“and therefore has language, the most dangerous of goods, been given to man, so that creating, destroying and perishing, and returning to the everliving, to the master and mother, he may bear witness to what he is / to have inherited, learned from her, her most divine gift, all-sustaining love.”需要注意的是，中文的“主宰”，英文的master，德语是Meisterin，是女性的主宰者。此处的中译亦出自笔者，参考孙周兴先生译本。

诗人说，在语言中，人得以见证其本质。语言乃是来自母亲的最神圣的礼物，是“守护一切的爱”*“守护一切”，德语为“allerhaltende”，其词根为“erhalten” ，意为守护、葆有、保存。。语言何以便守护一切了呢？因为语言所守护的恰恰是人之本质。人之本质便在于，在语言中，人得以“向主宰和母亲返回”。语言之神圣恰来自于此。

人之为人，便在于向大道归属之明觉。此是人之天命。人注定要对大道有所言说，不管这言说是作为敞开也罢，遮蔽也罢。因为唯有借此言说，人方可葆其本质。在此，“返回”与“归属”已然含摄了人由语言而见证的万物之芸芸。而此处的语言，必已包含了沉默，此是语默不二。故老子曰：“万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。”(第16章)这说的乃是复归的天命与无始无终的生灭变化之间一而不二的实情。“静”中已然含摄万物之兴作；终久无名之道已然含摄了种种言说。故曰：“自古及今，其名不去。”(第21章)

但这却绝不是说，语言是人普遍特有的标志，在语言中人便完成其本质了。恰恰相反，人却常常在语言中遮蔽其本质，忘却其本质了。“语言是一切危险的危险，因为语言才创造了一种危险的可能性。危险乃存在者对存在的威胁。而人唯凭借语言才根本上遭受到一个可敞开之物(Offenbaren)……唯语言才创造了存在之被威胁和存在之迷误的可敞开的处所，从而才创造了存在之遗失(Seinsverlust)的可能性，这就是——危险。”[10]人之为人的危险恰恰是由语言给出的：人由此便有了忘记本源的可能性而沉沦于物了。

在西方历史中，这个危险以理性、逻辑、技术等等表达出自身，并借此掩盖自身。它倒让我们错以为是财富呢。——当然，这绝不是说中国哲学中便不存在此种危险了。一切“道不可言”的表述不正是对此一危险的明觉么？老子曰：“大道废，有仁义”，(第18章)岂不是明察仁义礼教的危险么？危险之作为危险就在于它遮蔽了更重要更源始的事情，即：人当警醒于此一危险，并于此种警醒处向万物之母返还。故老子曰：“始制有名。名亦既有，夫亦将知止。知止可以不殆。譬道之在天下，犹川谷之于江海。”(第32章)制者，裁也，言人以名言裁成万物是也。分别对待的名言不得不有，但必后之以“知止”。止者，反其本之谓也。唯有向本源返回，方可见万物之生意，终而复始无穷尽也。故曰“知止可以不殆”。人借语言向大道返回，而见天地不仁，见万物生机，此即是语言之本质。如此方可见“道之在天下，犹川谷之于江海”，自在谓也。语言是归属于大道的。语言命定要道说大道。

同时，一切言语的道说都是对于大道的见证，不管这言说是出乎本质道言的澄明还是对大道的遮蔽。故庄子曰：“道隐于小成，言隐于荣华。”(《庄子·齐物论》)而语言的本质唯有在本质之语言即道言中得以保持。在此有一个绝不容忽视的事实，也是我们必须追问的问题：为什么作为一切之本源的“道”同时具有“道说”的意思呢？它向我们揭示的正是这一实情，即：语言无论如何已经把我们护送上大道了。如此，在语言中人得以守护其本质。

三、有与无

“无名天地之始，有名万物之母。故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”此句断句向来有两种，或断在“有”“无”之后，或断在“有名”“无名”“有欲”“无欲”之后。我们在此将采用第一种断句法。“无名天地之始，有名万物之母”，此二句是说，有与无同为道之两面。

其二，是本来无而后亦是无，即绝对的无。这种所谓的纯粹的无乃是有的逻辑的对立面。与庞先生意见不同，我以为中国是没有这种虚无之无(nothing as nihil)的。相反, 此种无毋乃是西方思想的特色。西方文化之初，古希腊人就认为，无不能生有。拉丁文的表达: ex nihilo nihil fit。巴门尼德说，“有不能生于无”(B8.8)。“无不可思不可想。”(B8)[12](P.59)

在此，nothingness就直接被把握为non-being(无有)，作为有的对立面的一个概念。既然是non-being，绝对的虚无，当然也就不可思了。 不可思，只是因为它不存在。因此对古希腊人来说，一切皆有，无实际上是不存在的。作为西方文化另一源头的基督教则认为，上帝从无创造一切作为被造物的有(exnihilo fit-ens creatum)。上帝乃是最高的有(being，在者)，因此无在此亦是被理解为不存在。

如此，在西方思想中，无其实并不存在。无的缺失就是西方的虚无主义的根源，这一事实开启了西方形而上学的历史。在一切被仔细分类的“有”的背后横亘着不可知的虚无的深渊。这就是为什么海德格尔重复莱布尼茨的追问，“为什么有存在而无倒不存在？”[13]

第三种意义上的无，乃是似无而有。有两个相通的字表达这一意义: “无”和“無”。先看“无”字。“无”字从字形上看乃是“元”通上去一点，故《说文解字》曰：“通与元者，虚无道也。”《说文》又说，无(無)从大，丰也。这初看令人费解，既然是无，又怎能说丰呢？但汉语之无的确就是此意。用庞朴先生的话：“无是比大还大，是最大。”[11]

我们看到，老子正是在此意义上表述道之无的。无形无相的道绝非一无所有，相反万有皆出于其中。故第21章曰：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。” 恍惚窈冥皆言其虚无，然必后之以“有”(有象，有物，有精，有信)。此一对道的理解又并非道家专有，即使儒家亦是如此，故程子曰：“冲漠无朕，万象森然已具。”[14](P.199)

有与无皆自先民之祭祀以求佑护而来。唯有在此意义上，道才能一统有无。亦唯有在此意义上，道的本源意义向我们彰显出来。因此老子才说：“无名天地之始，有名万物之母。”有无所道说出的，乃是对万物之所从来的眷恋。而至此我们也可明了，此处的“有无”并非是现象界相对待的有与无，而是超越任何分别对待的道之一体两面。此种“一体两面”又只能够从道作为天地万物之“始”与“母”的本源意义上才能够得到体悟。

概而言之，我认为《道德经》中存在三个层次的有无。其一是用的层面。如“有无相生，难易相成”，此是就现象界的有无相互对待、含具、转化而言。此种有无即阴阳。此处的有并非实体意义上的being，无也并非简单的being之否定non-being。这种有无甚至不是形的意义上的存在与否，而是有中含无，无中含有。从阴阳的意义上来理解，阴阳本来一气，有无原本不二。近取诸身为譬，则人身可见便是有，人之精神不可见便是无。然而人之精神必已含具其形体之中了，如可以人之面色观其精神，此是无含于有。而从另外的意义上，人之外形又是人之精神的外显，此又是有蕴于无。又比如山向阳一面是阳，可称为有，背阴一面则为阴，可称为无。有无作为阴阳乃是气之运行。

其二是道体的层面。则万有皆生于道之无，如“道生一，一生二，二生三，三生万物”是也。一便是有，道乃是“无状之状”“无物之象”的无。又如，“天下万物生于有，有生于无”。此句郭店本作“天下之物生于有、生于无”，似亦可只是从用的层次来理解。

其三，则是体用一如的境界。如此的有无超越一切分别对待，圆融于道之一体。正如前文所述，《老子》一章的有无正是此意。才说道，便已然妙在万物了，莫非道也。并非是万有之外有一物曰“无”曰“道”(体在用中)；而观万物之自在，又皆是观“道之在天下”(因用显体)。故知体用不二之义。

这里也只是择出三个层面来给人看而已，究竟意义上来说，体用本不二，故三者其实浑沦为一。

有无相蕴相化，即道也，故谓之玄。生生不已，故谓之“玄而又玄，众妙之门”。门者，往来所由也。谓有无阴阳之道乃是万物生灭变化之所由也。

如此被道说出来的有与无，绝非逻辑或理性的思维所可企达者，非形而上学的存在与否所可及者。毋宁说，它超乎形而上学的存在与否，或者“是”与“不是”(is，is not)的判断之上。我们知道，老子用了许多模糊的语言来描述道，“如”“若”“似”“或”(“似或存”)等等。有与无并非形而上学的对立概念。它们所言是超越一切主客二元对立的道之经验。

四、思

但是当我们说道不可以理性逻辑思维之时，我们便总面临着这样的质问：那么这种思竟是非理性非逻辑的么？那么它就是纯粹的感性思维么？如此它便是神秘主义了吧？这种质问并不少见，许多哲学家认为中国思维建立在直觉之上，而“直觉”又被直接定义成了理性的对立面。面对此种现象我们不得不追问，这种理性/感性非此即彼的二元论本身不即是言者深陷于形而上学思维框架的明证么？

道之思发生在一切形而上学的二元论区分之前。孟子曰：“耳目之官不思，而蔽于物；物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。”(《孟子·告子上》)首先需要注意，中国并没有西方的纯粹的知觉(perception，亦即不以理性/reason引导的、被动盲目的感知)的观念。以感以思，无不是心。“耳目之官不思”不是说没有理性的知觉。它说的是，耳目视听恰恰不只是感知/perception而已。故而有“五事”：视听言貌思。《尚书·洪范》曰：“貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿。”“视曰明”，是看人看事要看得明白；“听曰聪”，是听人说话要听个明白。故曰五事，而绝非简单的perception而已。五事无不是心，视听皆主之以心。视听言貌皆从心而发，浑然一体，无感性、理性之分。孟子曰“耳目之官不思”者，正谓失其本心也。

这是与中国哲学没有物质matter/精神mind的严格二元区分紧密相关的。古人认为，一切皆气，气聚则物生，气散则物死。而气却绝非西方的“物质”。气分阴分阳，似有若无，非有非无，而神已存乎此矣。《系辞》曰“一阴一阳之谓道，阴阳不测之谓神”是也。只阴阳便尽了道，只阴阳一气流变无穷便是“神”。不是在阴阳之外又有所谓精神/mind或者理念/eidos的世界。

思乃是思念，是对人之所从来的眷恋。由此人之本性得以保存。孟子所谓“反身而诚”者，正此谓也。反身而诚，天命之性存焉。故孟子接着说：“思则得之，不思则不得。”乍看之下，我们不禁要追问：得则得个什么？

“得”“德”互训。故曰，德者得也。皆言万物所得之于道者。故孟子接着说“此天之所与我者”，一语道破本原所在。天也，道也，一也。万物所得乎道者，万物所存乎生者也，即所谓性也。古代生性相通，故德与人之本性相通。*案，这与西方神学形而上学背景下的个人的virtue完全不同。德是从道而来的，人能葆有其生命之本，向生命的本源回归，此即是德。老子正是在这个意义上讲德的，故曰：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。” “德之贵”者，谓人与物皆由此反本也。

由思而有得(德)，思乃由心所发，故回复本心，方能体道之有无。后世邵若愚直接以心解道：“大道者，人之真心也。”[15](P.16001)老子在以有无名道之后直接转论心体之“常有”“常无”：“故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。”“妙”通“玅”、“眇”，谓幽微不清晰状；“徼”则与“皦”、“皎”通，皆有清楚明白之意。如此“妙”“徼”互文见义，正如“无”与“有”。“常有”“常无”，心通于道之谓也。唯此，方可见万物万象之幽昧与光明。

故老子曰：“致虚极，守静笃。”(第16章)致虚守静是心体功夫。唯回归本心者，方可见此境界：“万物并作，吾以观其复；夫物芸芸各复归其根。”(第16章)万物生长变化，却只是回复本根。这却不是说变化之后才能“归根”，而是生长变化本身即是归根。向本源回归，这是万物之天命，是人之天命。正是在此一回复之中，万物得其常，人亦得其常。

此一“常”并非基督教的天堂，在其中人可永垂不朽。它也不是任何形而上学的与卑微的物质世界相分离的理念世界。中国的思维中从来也没有理念/物质(form/matter)分别的二元论。毋宁说，万物生灭不已本身即是一个常。常与变化是不二的，只是“同出而异名”。老子接着说：“知常明，不知常，妄作凶。”唯有在常之中万物之流变才可被照亮。只有在本源处，才可得万物之世界，才可见这阴阳流变无常世间的活泼泼的生机。故能在见“天地不仁，以万物为刍狗”之后而叹曰：“天地之大德曰生。”(《周易·系辞下》)

回复本心，在本源处，方可见世间万象之常有常无。故阳明曰：“万象森然时，亦冲漠无朕；冲漠无朕，即万象森然。”[16](P.192) 此是心道不二境界，心外无道，即禅宗所谓“当下即是”。于常有之中当下即见其常无，常无亦当下即是常有。如此的有而不有，无而不无，打破一切妄执分别，更不用说所谓的逻辑思维了。而由此我们亦可明了，无也绝非是亚里士多德哲学意义上的可能性或者潜在性(potentiality)。玄之又玄的无当下已然是万象昭然了。

但这绝非一切皆精神/mind的唯心主义/idealism。它消弭任何主客观对立，不止如此，更消弭物我之分，以求“天人合一”。此是唯有近本源而居者方能达到的境界。牟宗三先生称此为“境界形而上学”。它即是我们所说的思，思乃是道之思。我们必须重申，它发生在理性与感性、精神与物质、知识与信仰、物质世界的变化与理念世界的永恒，以及现代以来的主体与客体、事实与价值等等的一切形而上学的二元区分之前。思把我们带到本源的近处。今天我们可以期望道之思开辟出一种新的存在方式，成为我们时代的拯救之力吗？

而牟先生所言的“形而上学”绝不应当被理解成惯常所翻译的西方的metaphysics，而是来自于《周易》 “形而上者谓之道”，直指本源。在此我们面对一个耐人寻味的事件：如前所述，根据海德格尔，西方形而上学的本质乃是忘记本源。但是西方的metaphysics在汉语中被翻译成“形而上学”了。因而在中国现代性的语境下，正因为易经的这句话，中国的一切有关道的言说又被误解成metaphysics了。如今澄清二者的区别至为重要。或许是时候给metaphysics一个不同的翻译了。如此，则将西方metaphysics奉为圭臬的学者们不必以为中国哲学乃是高攀了，而做国学的学者们亦可以心安理得地言说我们自己的形而上之道了。

四、结语

让我们来整体地梳理老子第一章的结构如下：

开篇点明常道不可名说，然后直接进入对道的五千言之道说。故承之以“有”“无”之名，并以“始”“母”直接点明道之本源意义。然有无者，非有二物曰“有”曰“无”，故而转入心体之“常有”“常无”，以观道物之或暗或明。接下来点明有无同出，只是异名而已。而归之以玄，入于心道不二境界。

大道是本源，此中万法归一。故而庄子曰：“道通为一”,“天地与我并生，而万物与我为一。”(《庄子·齐物论》)如我们所说，此是心道不二的本源之思。那么，在常有常无的思处，我们找到通向大道的路途了吗？让我们以一则著名的禅宗公案结束本文吧：据禅宗《无门关》[17](P.80)记载，唐代俱胝和尚，“凡有诘问，唯举一指。后有童子，因外人问，[和尚说何法要？]童子亦竖指头。胝闻，遂以刃断其指，童子负痛号哭而去。胝复召之，童子回首。胝却竖起指，童子忽然领悟”。

参考文献：

[1]海德格尔.关于人道主义的书信[M]//海德格尔选集.孙周兴译.上海：上海三联书店，1996.

[2]Ludwig Wittgenstein.TractatusLogico-Philosophicus[M]. trans. D. F. Pears & B. F. MeGuinnes. London: Routledge & Kegan Paul,1961.

[3]许慎，段玉裁.说文解字注[M].上海：上海古籍出版社，2010.

[4]程颢，程颐.二程集[M].王孝鱼点校.北京：中华书局，2004.

[5]王弼,楼宇烈.王弼集校释[M].北京：中华书局，2009.

[6]Aristotle, Meta physics.TheCompleteWorksofAristotle[M]. Edited by Jonathan Barnes. Princeton : Princeton University Press，1984.

[7]海德格尔.尼采的话“上帝死了”[M]//海德格尔选集.孙周兴译.上海：上海三联书店，1996.

[8]海德格尔.阿那克西曼德之箴言[M]//海德格尔选集.孙周兴译.上海：上海三联书店，1996.

[9]海德格尔.艺术作品的本源[M]//海德格尔选集.孙周兴译.上海：上海三联书店，1996.

[10]海德格尔.荷尔德林和诗的本质[M]//海德格尔选集.孙周兴译.上海：上海三联书店，1996.

[11]庞朴.谈玄说无[EB/OL].(2006-05-09).http://www.gmw.cn/01gmrb/2006-05/09/content_413816.htm.

[12]Patricia Curd, Richard D. McKirahan.APresocraticsReader(SecondEdition):SelectedFragmentsandTestimonia[M]. Indianapolis: Hacket Publishing,2011.

[13]海德格尔.形而上学是什么[M]//海德格尔选集.孙周兴译.上海：上海三联书店，1996.

[14]程颢，程颐.二程遗书·卷十五[M].潘富恩导读.上海：上海古籍出版社，2000.

[15]邵若愚.道德真经直解[G]//正统道藏第372册：洞神部玉诀类.台北：印文艺书馆，1977.

[16]王阳明.阳明传习录·上[M]//陆九渊，王阳明.象山语录·阳明传习录.杨国荣导读.上海：上海古籍出版社，2000.

[17]无门慧开.无门关：第三则[M].日本明治本.

Being and Nothingness of Dao

——A Reconsideration of the First Chapter ofDaoDeJing

LIU Jing

(Department of Philosophy, University of Hawai‘i System, Hawaii, U. S. A.)

Abstract:As the propaedeutic of the whole book, the first chapter of Dao De Jing faces lots of misunderstandings today. Not only is there the traditional problem of punctuation, but also it is obscured by all kinds of modern metaphysical interpretations nowadays, which is the case regarding both the translation of Dao De Jing and also Chinese studies. This paper tries to explore the questions as follows: How the Dao which is taken as the source, the mother of ten thousand beings in Dao De Jing has been concealed through the Westernized metaphysical language? And further, is there still a way for us today to approach it? Heidegger’s critique of metaphysics and his thinking on language lie as the background of this essay. In the paper, the short beginning chapter of Dao De Jing is studied by looking into the main terms like “chang”(常), ”you”(有) and “wu”(無), and thereupon “Dao”(道), and the interdependent relation of all these terms. In addition, the unspeakability of Dao which is a significant phenomenon in Daoism opened up by Laozi is also dealt with in the paper. All of these discussed above map out a different way of thinking.

Key words:Dao De Jing; “Dao”(道); “wu”(无); “you”(有); Heidegger

DOI:10.3969/j.issn.1674-2338.2016.02.003

中图分类号：B223.1

文献标志码：A

文章编号：1674-2338(2016)02-0015-09

作者简介：刘静(1979-)，女，山东聊城人，美国夏威夷大学哲学系博士研究生，主要从事先秦道家哲学、宋明理学、海德格尔哲学以及中西比较哲学等研究。

收稿日期：2016-01-21

(责任编辑：沈松华)

主题研讨一中国哲学的真实建立之三