从“即生言性”到“生之所以然者谓之性”————先秦儒家性论思想的哲学演绎

郭卫华

（天津医科大学医学人文学院袁天津300070）

从“即生言性”到“生之所以然者谓之性”
————先秦儒家性论思想的哲学演绎

郭卫华

（天津医科大学医学人文学院袁天津300070）

中国文化对性论思想的探讨展现了中国特有的哲学思维模式。中国性论思想的源头是“即生言性”，这一思想虽然具有模糊性，却体现了中国哲学对宇宙化育流行和“生命”的特殊关注。先秦儒家思想在继承“即生言性”思想的基础上，对“性”又进行了从“物性”到“人性”的哲学转变：孟子提出“即心言性”，使“人性”从“物性”中挺立出来，突出了人性的应然性特质，并为贯通天道与人道提供了思想基础；荀子提出“生之所以然者谓之性”，肯定了“性”的自然必然性，同时以“伪”理念强调了人的主体性自由，与孟子性论思想成为互补结构，共同奠定了儒家深厚的人文精神。

生；性；心；伪

在儒家思想乃至整个中国传统文化中，“性”是重要的哲学概念之一，并与“天”“命”“道”“情”等共同构成中国特有的哲学图景。性论思想的形成在先秦儒家思想中经历了漫长的历史过程。在这一过程中，“性”由“生”始，体现了人们对万事万物乃至于生命的反思，随着主体意识的觉醒，人在对“物性”的思考中又凸显出对“人性”的觉醒以及人的主体性自觉，典型代表就是孟子把“心”引入“性”学思想中，提出“即心言性”、心性合一的命题，并使“人性”从“物性”中挺立出来。而荀子在继承“即生言性”的基础上，对“性”进行了明确规定，即“生之所以然者谓之性”，突出了“性”的自然必然性。从“性”的发展历程看，一方面“性”是与人性相区别的独立概念，具有哲学本体论的意义，另一方面由于儒家哲学和道德哲学始终以“人”为中心，所以其对“性”的哲学规定又始终把“人性”从“物性”中剥离出来，进而体现出深厚的人文精神。

一、“即生言性”

在甲骨文和金文中都没有“性”字，只有“生”字，“性”字是由“生”字派生出来。故古文中先有“生”字，后有加心旁的“性”字，“生”“性”二字的含义，存在密切的联系。从字源角度看，“性”字源于“生”字；从哲学或道德哲学的角度看，中国早期性论思想包含着对“生命”的深切关注。因此，要了解“性”，体会“即生言性”的哲学内涵，首先需要厘清“生”的内涵。在古代思想中，“生”的含义非常丰富，既指静态的“生命”，又指动态的生命之生长、发育的内在倾向、趋势、活动和规定。如有学者认为：“就原始儒家文献来说，‘生'的意思大致可以归纳为以下几种：（1）个体事物的自我生成，即某种隐蔽的、不存在的东西转变为显现的、有确定实在的东西。如《诗经·卷阿》云：‘梧桐生矣，于彼朝阳。'（2）一物‘生'出另一物。如《诗经·信南山》云：‘既沾既足，生我百谷。'（3）有某种唯一性、本源性的东西（比如‘天'或后来的‘道'）生育万物，如大地生草木一般，这个‘生'就是普遍的、宇宙的。”[1]由此看来，“生”首先表示着是一种不以人的意志为转移的客观存在，而且这种客观存在不是静态的，而是处于一种化育流行的动态过程中，并且，这种处于动态之中的“客观存在”无论怎样生长发育都内含区别于他物的不变的本质。从“生”的哲学内涵看，中国早期性论思想中“即生言性”的“性”既继承了“生”的意涵，又对“生”进行了哲学的抽象，即“性”逐渐从“生”字中抽离出来，成为独立的哲学概念。因此，在中国早期思想乃至于先秦儒家道德哲学中，“即生言性”的“性”包含依次递进的三种内涵：一是指客观事物的普遍性与特殊性的辩证统一。虽然“性”字从“生”字演化而来，但当“性”字从“生”字抽离出来成为独立的哲学概念时，它又指向客观存在的万事万物。对万事万物来说，对性质相同的事物来说，所谓“性”乃为普遍性；而对事物所独有或异于他物性质来说，所谓“性”又指个性或特殊性。所以，在“即生言性”中的“性”首要义则为普遍性与特殊性的辩证统一。二是指潜在性与现实性的有机统一。虽然“即生言性”的“性”从哲学本体论的角度指向万事万物的性质，但其更为根本的意义是指向“生命”之“性”，即生命只存在之所向和之所为。因此，这里又牵涉到生命之潜在性与生命之现实性的内在关联或“生”与“性”的内在关联。有“生”即有“性”，“性”是内在性或潜在性，只有通过具体的生命之生长和发育流行才能显现出来，如花木有开花结果之“性”或潜在性，而这种“性”要真正显现出来，还需要花木生长发育到真正开花结果。因此，“性”是潜在性与现实性的有机统一。三是指人之“性”。中国传统文化思想特别是儒家思想本质上是关于“人”的学问，重视现实的人及其人生问题是其最根本的特质，所以当先秦儒家从“即生言性”的传统探讨问题时，更为关注人的本性。究竟何为人性？先秦儒家孔子、孟子、荀子对人性的看法既有共同性又有殊异性。其共同性表现为：一方面肯定了人的自然属性的客观必然性；另一方面又从“天道”的角度关照人性，如孟子从人性本善出发，提出“尽己之性”从而与天地同流，荀子从人的自然属性出发，提出“化性起伪”以成德从而与天地参。其殊异性则体现为：孔子虽罕言性与天道，但他一方面肯定人之自然性，继承了“即生言性”的传统，另一方面更重视人的主体自觉性；孟子从人的主体自觉性出发认为人性本善，人只需扩充内在本性，潜在的善性便成为现实的善性；荀子则从自然人性论的角度出发认为人性本恶，所以重视后天人为，认为只有通过后天人为教化，潜在的性恶才能被改变，从而走向现实的善。

二、“即心言性”

儒家思想产生于“礼崩乐坏”的春秋战国时代，人性问题面对社会危机和精神危机的双重拷问也凸现出来。由此，从对包括人在内的万事万物进行哲学关照的“即生言性”思想进一步转向到对人的关照中，这一转向在儒家思想中最为凸显，特别是孟子提出“即心言性”思想，使中国传统“性”论思想更富于人文精神。

第一，人性与物性的分野。在中国传统哲学中，对“性”的讨论最初是立足于宇宙间万事万物的，反映着中国人早期对世界的整体性认识和把握，而随着人类自我意识的觉醒和对人类主体自神的反思和觉悟，逐步把人从物中抽离出来，以“惟天为大，惟人惟灵”的哲学觉悟方式确立起人的主体地位。关于这一觉悟在孟子那里得到最为明确的表达。其最典型的表现就是孟子与告子对性论问题的讨论，“告子曰：‘生之谓性。'孟子曰：‘生之谓性也，犹白之谓白与？'曰：‘然。'‘白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白欤？'曰：‘然。'‘然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性欤？'”[2]254，255在这一辩论中，首先可以肯定告子和孟子都继承了“即生言性”的性论传统，但是二者对“即生言性”的理解却截然不同，告子认为人性与物性特别是人是动物的本性没有区别，因此他对人性的论断只局限于“食色，性也”，因此不由自主地陷入混淆人性和兽性的错误。孟子在反驳告子时，也正是抓住他的这一弱点进行反驳，并指出人性的真正本质不是与动物毫无区别的“食色”之性，如果只把人性定义为“食色”之性必然将人性等同于兽性，这是十分荒谬的。当然在此，告子本身并没有说人性就等于兽性，但是他提出的“食色，性也”的论断在人性和兽性的区分上至少也是模糊不清的，而孟子犀利地洞察到了这点。关于孟子的这一洞察，后人朱熹从天命之性与气质之性的角度出发对此大加赞赏：“人物之生，莫不有是性，亦莫不有是气。然以气言之，则知觉运动，人与物若不异也；以理言之，则仁义礼智之禀，岂物之所得而全哉？此人之性所以无不善，而为万物之灵也。告子不知性之为理，而以所谓气者当之，是以杞柳湍水之喻，食色无善无不善之说，纵横谬戾，纷纭舛错，而此章之误乃其本根。所以然者，尽徒知知觉运动之蠢然者，人与物同；而不知仁义礼智之粹然者，人与物异也。孟子以是折之，其义精也。”[3]326孟子通过对告子的反驳，明确而系统地把人性从物性中剥离出来，是中国性论史上一次伟大的飞跃。

第二，“心”的本质内涵——“心”的道德属性。孟子通过与告子的辩论把人性从物性中剥离出来，并认为人性高于物性，“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君之存之。舜明於庶物，察於人伦，由仁义行，非行仁义也”[2]191。人性的高贵之处就在于人能够按照仁义礼智的要求做人做事。那么，人何以能“由仁义行”？这涉及到孟子对“心”的概念的引入以及对“心”的本质的理解。孔孟之前传统的“即生言性”思想只是从“生”的角度笼统而模糊地讨论万物本性问题，而未能把人从物中分辨出来，而此种讨论远远不能满足人之主体意识觉醒的需求。孟子把人性从物性中剥离出来可以说是人之主体自觉意识的一次里程碑式的觉醒。而这一觉醒的焦点就是孟子的“即心言性”，并赋予“心”以道德价值。“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”[2]301只有尽心才可以知性，知性则可以知天，心与性紧密相关。由此看来，孟子以“心”作为人性的根本内容。正如唐君毅先生所言：“仁义礼智之心、与自然生命之欲，不特为二类，一为人之所钟，一为人与禽兽之所同；而实唯前者乃能统摄后者。”“唯曰此‘心'之能统摄‘自然生命之欲'，孟子之‘即心言性'之说，乃能统摄告子及以前之‘即生言性'之说；而后孟子之以‘即心言性'代‘即生言性'，乃有其决定之理由可说也。”[4]13孟子以仁义礼智为“心之德”，并通过“心”的主观能动性即能够统摄“自然生命之欲”作为人性的本质属性，表现了孟子“即心言性”的根本精神。“君子所性，仁义礼智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”[2]309孟子提出“即心言性”以代替“即生言性”，并以仁义礼智言“心”，使“心”具有了比“生”更为深厚的人文意义。孟子“即心言性”既继承了“即生言性”的生生创造之义，使“心”具有了生生之义，天地之本性在于“生生之大德”，何况于人心。同时，孟子的“即心言性”又对“即生言性”进行了超越，“心”的本质之义是“灵明”，而这一灵明的要旨就是在统摄“自然生命之欲”的同时，能够确立起一精神生命，以浩然之气充塞于天地宇宙之间，凸显了人的主观能动性，这也正是人区别于动物的本质属性。

三、“生之所以然者谓之性”

孟子以“即心言性”代替“即生言性”，凸显了人性的高贵之处，使中国性论思想更富于人文精神。但是孟子的性论思想更为强调人的道德本性，而人作为自然属性和社会属性的有机统一，如何安顿人的自然属性也应当成为性论思想的内容。而荀子在继承“即生言性”传统的基础上，又沿着孟子开拓的性论思想路向对“性”作了更明确的规定。

第一，“性”的客观必然性。荀子一方面继承了“即生言性”，认为性“是一生命物之所以生长为该生命物的内在倾向、趋势、活动和规定”[5]323，具有自然天成而非人力所左右的客观必然性；另一方面，荀子又对“即生言性”的传统进行了哲学的超越，即所谓“性”不仅仅局限于“生之谓性”“食色”之表面现象，而是“生之所以然者”。可以说，荀子提出“生之所以然者”与传统“即生言性”表面上看似乎差别不大，但却是对“即生言性”传统的一次质的飞跃。荀子“生之所以然者谓之性”命题在充分吸收“食色，性也”等基本内容的同时，又对“性”进行了明确的补充和概括，即“性”不仅包含着与动物共有的自然层面的欲望，而且也包含着属于心理层面和社会层面的自然欲望，所谓“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚”[6]437-438。“人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也，然而穷年累世，不知不足，是人之情也。”[6]67“夫贵为天子，富有天下，名为圣王，兼制人，人莫得而制也，是人情之所同欲也，而王者兼而有是者也。重色而衣之，重味而食之，重财物而制之，合天下而君之，饮食甚厚，声乐甚大，台谢甚高，园囿甚广，臣使诸侯，一天下，是又人情之所同欲也。……名声若日月，功绩如天地，天下之人，应之如影响，是又人情之所同欲也。而王者兼而有是者也。故人之情，口好味，而臭味莫美焉；耳好声，而声乐莫大焉；目好色，而文章致繁，妇女莫众焉；形体好佚，而安重闲静莫愉焉；心好利，而谷禄莫厚焉，合天下之所同愿，兼而有之。”[6]216-217荀子认为这些已经超越于动物性的、属于心理层面和社会层面的性情都是“生之所以然者”“感而自然”“不可学，不可事”的“性”，是人之天性，人之天情。

第二，“性”与“伪”。在关于性论问题上，孟子从仁义礼智角度出发，认为人性本善，赋予“性”以向善的本性，并使“性”成为规约人之自然欲望的根源动力和内在根据。而荀子提出“生之所以然者谓之性”，并认为好味、好声、好色、好佚、好利是“性”的本质内容，从而得出人性本恶，并把“性”作为道德哲学规约的对象。那么，如何规约“性”呢？荀子提出“伪”的概念，“情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。虑积焉、能习焉而后成谓之伪”[6]412。荀子把“伪”界定为后天人为，是“可学而能、可事而成”的，是发挥人为的力量以防止人之好味、好声、好色、好佚、好利等“性”的过度膨胀，从而达到性与伪的有机平衡。“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。故曰：天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。”[6]366在关于如何实现性与伪的有机平衡问题上，与孟子的“反求诸己”相比，荀子更为重视的是后天的教化与引导，人性由恶向善的流转在于圣人“生礼义制法度”，并为一般人做出表率。“今人无师法则偏险而不正，无礼义则悖乱而不治。古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。始皆出於治、合於道者也。今之人化师法，积文学，道礼义者为君子；纵性情，安恣睢，而违礼义者为小人。用此观之，人之性恶明矣，其善者，伪也。”[6]435在荀子看来，圣人、君子、凡人、小人从自然欲望需求来看，本没有区别，都好利恶害，圣人之所以为圣人，君子之所以异于小人，就在于能够善于积累思虑，能够以礼义法制约束自身对自然欲望的过度追求。由此看来，荀子虽然肯定人的本性是恶的，主张后天教化、引导的作用，但是个体是否能成为君子并朝向圣人，还在于能否发挥自身的主观能动性以改变自己的本性，所以荀子在“化性起伪”中最终仍把向善的主动权交给了人自身。“故小人可以为君子而不肯为君子，君子可以为小人而不肯为小人。小人、君子者，未尝不可以相为也，然而不相为者，可以而不可使也。故涂之人可以为禹则然，涂之人能为禹，未必然也。虽不能为禹，无害可以为禹。”[6]443-444

第三，“性”与“心”。荀子从自然人性论的角度出发认为人性本恶，但他提出“伪”的概念，把向善的主动权又交给了人自身。那么人接受教化、能够“化性起伪”的内在条件是什么呢？荀子继而在其人性论中引入“心”的概念。荀子之心论继承了孟子之心学，即二者都认识到了心的主宰义，这里所谓主宰乃是一种决断、决定，它表现为一种存在于主体自身内在的一种决定和定向的作用，从而人能够通过“心”保有其“自性”，如孟子提出的“万物皆备于我”实际上体现的就是心的主宰义，而在荀子那里心的主宰义则呈现为心之能“择”、能“虑”、能“知”，是为统摄万事万物包括人自身在内的“统类心”。“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不满也，然而有所谓一；心未尝不动也，然而有所谓静。”[6]395“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。故曰：心容其择也，无禁必自见，其物也杂博，其情之至也不贰。”[6]397-398也正因为孟荀都认可和推崇心的主宰义，虽然存在性善与性恶的分歧，但二者却得出“人人皆可成尧舜”（孟子语）和“涂之人可以为禹”（荀子语）的相同结论。在对“心”的认识上孟荀最大的不同就是，孟子心性合一，认为人之心乃为义理之心，人之向善只需自我立法、自我完善。而荀子则从自然人性论的角度出发，心性相分，认为心是与耳鼻口舌四肢一样的官能，即“心好利”，同时由于心具有认知和抉择能力，在“化性起伪”中能起抉择和承转的作用，即心通过自身的意志决定力上体道下矫饰人性，使人脱离恶性而趋向善。与孟子对心看法相比，荀子的心性论更具现实性，孟子是以否认或逃避自然情欲而尊心重性，而荀子则从肯定并适当满足人的自然情欲出发，而发挥心的理智抉择能力。孟子一味强调天赋德性，并无限夸大膨胀道德良心，要求人们扩而充之，试图使“身”处于被压制、被克服的状态，但是从现实的人来看，人的“身”比“心”更具现实性，所以荀子认为“古之人为之不然。以人之情为欲多而不欲寡，故赏以富厚而罚以杀损也。是百王之所同也。故上贤禄天下，次贤禄一国，下贤禄田邑，愿愨之民完衣食。今子宋子以是之情为欲寡而不欲多也，然则先王以人之所不欲者赏，而以人之所欲者罚邪？乱莫大焉”[6]345。于是，性善与性恶，向善之心与自然情欲，则形成儒家整个性论思想的互补结构。

[1]张舜清.儒家生命伦理的精神、模式及特性———对“易道生生”的义理解读[J].武汉大学学报（人文科学版），2008，（3）：294-299.

[2]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983.

[3]杨伯峻.孟子译注[M].北京：中华书局，1988.

[4]唐君毅.中国哲学原论·原性篇[M].北京：中国社会科学出版社，2005.

[5]梁涛.郭店竹简与思孟学派[M].北京：中国人民大学出版社，2008.

[6]王先谦.荀子集解[M].北京：中华书局，1988.

（责任编辑张转）

A Philosophical Interpretation of Pre-Qin Confucianism：From the Human Nature Theory on Life to the Human Nature Theory on Human Life

GUO Wei-hua
（School of Medical Humanities，Tianjin Medical University，Tianjin 300070，China）

The human nature theory from Chinese culture shows the characteristic of the philosophy thinking mode.Chinese human nature theory originated from“human nature theory on life”，which embodies the special focus on“life”though it has fuzziness.On the basis of“human nature theory on life”，the nature theory of pre-Qin Confucianism changed from the material nature to the human nature.Mencius put forward the human nature on mind that highlights“the nought to being”of human nature.The Mencius's human nature theory provides the ideological basis for the communication of heaven and human.Xuncius put forward human nature theory based on people's natural desire.His theory emphasizes people's subjectivity.Mencius's theory and Xuncius'theory form a complementary structure,which jointly establish the Confucian profound humannisitic spirit.

living；nature；mind；artificial ability

B82

A

1673-1972（2016）02-0077-05

2016-01-11

国家社会科学基金青年项目“先秦儒家情理主义道德哲学形态研究”（11CZX065）

郭卫华（1978-），女，河北定兴人，副教授，博士，主要从事中国伦理研究。