人群与神明：清水江下游地域社会的家族互动与信仰建构

罗兆均

(重庆工商大学社会与公共管理学院，重庆400067)



人群与神明：清水江下游地域社会的家族互动与信仰建构

罗兆均

(重庆工商大学社会与公共管理学院，重庆400067)

摘要：清水江下游地区是明清中央王朝边疆开发与治理的重点区域，该地域以移民社会为主要特征。飞山公杨再思作为当地巨族杨氏家神，通过国家推动和民间“英雄祖先”建构的双重路径，确立了区域信仰权威。这一模式也成为其他家族塑造家神的蓝本，不同家族依据自身势力，建构了学法祖先、英雄祖先等，并尝试或者不同程度地借用国家“正统化”力量壮大自家家神，由此突破“我家祖先是你家的鬼”的模糊身份界定，获得公共社会空间的正式身份。

关键词：清水江；家神；家族；民间信仰

一、问题的提出

将民间信仰作为理解中国地域社会之切入点，已成为学界的共识，相关研究可谓硕果累累。主要的关注点有以下几个方面：一是通过考察民间信仰，关注国家与地方社会的互动，对“国家与社会”“文化与权力”“信仰与象征”等问题进行了精彩纷呈的探讨；二是将神明世界视为生活世界的映射，通过神明世界来解读民众的生活观念、文化逻辑等；三是通过分析信仰仪式、庙会等信仰要素，找寻民众社会的组织结构。以上研究涉及民间生活的方方面面，同时极为重视历史。然而，这些研究成果大多集中于中国东部或南部的汉人社会，不同族群历史和地域环境背景使得少数民族地区的信仰与社会研究成为另一个亟需充实的主题。

清水江下游地区与同属沅水上游的渠水流域交汇，是历史文献中被以“五溪蛮”“飞山蛮”等各种“蛮”所指称的当下侗、苗等民族居住区域，包括贵州锦屏、天柱、黎平，湖南靖州、会同等县市，这里曾是历代中央王朝开疆拓土的重点区域之一，也是经营边缘地区的前沿阵地。该区域内的苗、侗、汉等民族多盛行祖先崇拜，苗族之椎牛祭祖，侗族、汉族则祠堂众多，在祠堂或者家中神龛供奉着祖先牌位，清明时节，家中、墓地祭祖仪式隆重。

依照武雅士的研究，在汉人的观念中，神、祖先和鬼有着鲜明的区分，神等同于社会科层体制中的官吏，祖先是自己的家人，而鬼则象征危险的陌生人。祖先与鬼之间是一种相对的关系，即“你家祖先是我的鬼，我家祖先是你的鬼”，神的身份却是公认的，与前二者的界限甚为清晰，这一点可以从祭品和祭祀时烧的纸钱得到清楚的判断[1]。尽管在武雅士的论证中没有言明，我们依然不难看出一个指向，即祖先是一种家内精神庇护或血缘纽带的象征。许烺光的研究亦强调祖先对家族成员的重要意义[2](60～90)。而在社区公共领域内，祖先只是一个象征陌生人的“鬼”，并不具备正式的外交职能，因而也不能代表家族进行社区内的族群互动。

然而在清水江下游等地区的调查中，笔者发现，被研究人群指称之“家神”是不同于这三类的存在。在该地区民众的观念中，家神并非常规意义上的祖先，而是经由人到神的演化，成为被供奉于庙宇中的祖先神。在一些与祖先神有关的特殊时日，人们往往会邀请仪式专家举行祭祀仪式，并邀请乡邻参与。被供奉于庙宇中的偶像或偶像表征物、参祭人群不限于本家族、信众的神明认同，种种迹象表明，家神信仰已然超越常规的祖先信仰范畴，与指涉陌生人的“鬼”划清了界限，已与其他神明信仰没有多大区别。祖先何以由家族走向区域社会的公共领域而成为神明？走出家族的家神们又如何引领不同人群在这片土地上共处，并在互动中共同建构地方历史？本文试图透过地方史志、族谱、碑刻和口述资料找寻问题的答案，尝试讨论该区域内不同族群以家神建构为路径，与享有区域信仰权威的神明——飞山公之间的互动，以期呈现国家边疆开发语境下，外来族群进入该区域并在地化的历史过程，进而对民间信仰相关研究形成些许补充或回应。

二、边疆开发背景下的飞山公信仰区域权威建构

飞山公是清水江下游一带影响深远的区域性神明，早在清光绪年间所修的《靖州乡土志》中就有“各寨皆立飞山庙”[3](11)的记载。凌纯声、芮逸夫于1933年在湘西苗疆实地调查时也发现苗中每寨有飞山庙一所[4](113)。伍新福所著《中国苗族通史》亦称武陵、五溪地区每寨都有飞山庙一座[5](420)。时至当下，该区域仍随处可见供奉飞山公杨再思的飞山庙或其遗迹。从其信仰的人群以及庙宇分布的地域来看，飞山公杨再思显然已经跨越了家族、族群及地域边界，成为该地域社会最主要的权威性神明。这一权威的确立大体可分为民间英雄祖先模塑和国家推动两条路径，二者缺一不可。这一切皆基于边疆开发进程中国家与地域社会的互动，因而，有必要对历代中央王朝对该区域开发治理的背景进行简要梳理。

“西南溪峒诸蛮，楚庄既霸……遣伏波将军马援等至临沅击破之，渠帅饥困乞降。唐置锦州、溪州、巫州、叙州。”[6](10929)早在战国时期，楚人势力就延伸到了西南溪峒诸蛮地区，汉、唐以来，王权进一步渗入。而“唐季之乱，蛮酋分据其地，自署为刺史”，表明该地区实际上是地方“蛮酋”掌控，而非王权真正进入。中央王朝拓疆开土的尝试从未间断过，而且又受军力、物力等限制，多遵行“树其酋长，使其镇抚”“以蛮夷制蛮夷”的边疆羁縻统治策略。宋初，中央王朝就将羁縻制度推向该区域，以加强管控。飞山公信仰肇迹之地——古诚州(今湖南靖州)就于宋太平兴国八年被正式设置为羁縻州[7](27)。到了明清时期，中央王朝开辟疆土的国家行为更是主导了大量移民进入该区域，外来族群与地方族群间的磨合，伴随显性与隐性的或竞争或合作的态势，旧的地域社会秩序面临冲击，随之而来的是新的秩序、人群结构的形成。于是，飞山公杨再思被推上神台并得以传播，谱写出一个祖先走出家族，成为区域神明的完美范本。在早至清乾隆、晚至当下所编修的不同版本的《杨氏族谱》《杨氏合谱》中，多将飞山公视为一世祖，如会同沙溪《杨氏族谱》称，本系思公一支发脉，故从思公又称为一世祖[8]。这在诸多族谱中，对飞山公杨再思英雄形象及其神迹都有塑造。杨氏为该地域社会中人口最多的家族，且多为地方酋首或刺史之类的地方管理者，作为该地域社会权威的代表，至宋，开始与中央王朝有了频繁的互动，这是飞山公由杨氏祖先成为地方神明的基础。《宋史·诚徽州传》称，诚、徽州，宋初，杨氏据之，号十峒首领，以其族姓散掌州峒。太平兴国五年，杨通宝始入贡，命为诚州刺史。这开启了杨氏家族与中央王朝之间的首次互动。淳化二年，其刺史杨政岩复来贡。是岁，政岩卒，以其子通盈继知州事。熙宁八年，有杨光富者，率其族姓二十三州峒归附[9](10948)。

据韩森研究，南宋开始，朝廷便制定了一套地方神祇的认定标准以管理民间信仰，未被认定之神祇被称为“淫祀”而遭到禁止，这一标准中最重要的便是神祇的灵验神迹[10](1～26)。于是，地方官员与士绅精英等群体借助该地域因复杂社会矛盾激化而引发的战乱等灾难性事件，创生飞山公“灵应”神迹，以此配合国家的敕封，将飞山公塑造成忠于朝廷、保境安民的神明形象，不断助推其信仰的“标准化”“正统化”。这主要体现于谢繇于宋淳熙间所撰《飞山神祠碑记》，其称：“淳熙三年，来威中洞姚民敖作过，朝廷调发江陵驻扎统制率逢源提兵收捕，密祷于神，既兴贼战，觉空中飞沙飘石，奔风急雨，贼皆股慄，望风而退，由此获捷。率乃答神之赐，增修行祠，易以竹瓦。……宋绍兴三十年(1160)，封威远侯，宋淳祐间，已加为英惠公。”[11](44～45)明《靖州洪武志》亦对其加封进行了记载。这是飞山公神明“标准化”“正统化”的官方文本化或历史化。国家对于飞山公的褒封显然得到了社会精英的认同，杨再思不再只是杨氏祖先，而且被作为地方形象的象征被加以塑造。“灵应”神迹愈多，信奉者愈众，飞山公信仰的播布范围渐广，其地域权威也就随之确立。同时，家神成为区域神界领袖也大大增强了杨氏自豪感，在其晚近所编修的《杨氏族谱》中，飞山公已由“侯”提升到“王”。

所以说，飞山公已然超越了家族血缘纽带和精神象征的界限，成为地方势力与国家力量合作下的“巨族”和“正统性”的隐喻。族群英雄祖先建构和国家推动相互作用下的飞山公，为当地神明谱写了一个权威化的蓝本，成为其他家族效仿的对象。各族群纷纷依照这一模式推出自家家神，开始了争夺社会生存空间的神明的较量。

三、家族互动下的家神信仰建构

(一)会同沙溪“学法祖先神”与飞山公的较劲

清水江与渠水、沅水交汇流域的会同县沙溪乡，下辖沙溪、陆家、玩洞、冷溪等19个村。其中以杨姓为主，林姓其次，同时还居住着陆、于、覃、沈、叶等家族。该地飞山庙与各姓氏家庙并存，比如沙溪村建有飞山庙、林太公庙、恩公庙；玩洞村建有两座王太公庙；冷溪村分别有一座飞山庙、林太公庙；陆家村、双门村不同姓氏共建了飞山庙。

沙溪是一个较早形成的杂姓移民乡，各家族来源地各异。据清光绪甲辰年所修《杨氏族谱》称：“再思祖后裔廷茂公随盛榜公由江西太和县迁徙渠阳。宋孝宗十八年移会同之瓦窑坪……思公生六子，长子再亨于南宋咸淳乙丑岁徙丰山乡之土门团(今沙溪乡沙溪村八组)。”[12]据此，杨氏于南宋期间就从靖州到了会同，成为文本书写下该地的最早家族。1933年，蔡氏所修《蔡氏族谱》卷首《重录清嘉庆十七年源流序》称：“鼻祖念一公籍居江西南昌府丰头城县蔡市街……长彬叟、次彬义等兄弟三人因彼地变乱，避难图存。自元延佑间迁徙至靖州暂住……明复赴筑老团落诞而世居焉。”[13]蔡氏成为继杨氏后第二个迁居于此的家族。林氏于明太祖洪武元年自夏郡徙于此[14]。同时，王姓开基祖景崇公也于明洪武元年从浙江温州府永嘉县迁居至沙溪[15]。而其他家族多称其祖辈于明初迁徙于此。

如果这些族谱中有关祖先迁徙的情况大体是基于部分事实修成，而且对祖先迁徙史的记忆具有传承性的话，那么，沙溪地区的姓氏，除了杨、蔡的迁徙早于明朝，其他则大多于明初进入该地。明洪武九年纂修的《靖州志》对诚州地境内(沙溪亦属诚州)的户口人丁进行了较早的记录，洪武元年，全县2 628户，共计11 225人，到洪武八年为3 760户，共计22 685人[16]。8年时间人数翻了一番，这和明初的边疆移民政策有着重要关系。移民进入需要获得“入住权”，需要依附大姓家族或最早定居者，神明信仰也成为其表达依附态度的重要路径。“杨氏历仕宦者不绝于途，靖州四属，杨氏并为甲族，族望之盛，湘西南无出其右者。”[17]飞山公作为清水江下游巨族，杨氏祖先神明角色则成为外来小族的首选神明。同时，作为较后迁居者，改变其不利境遇最有效的途径莫过于借助王朝的力量，重新分配地方资源或利益。中央王朝对飞山公的认可和扶持表明，其作为地方势力与王朝力量共同推动的产物，林、王、蔡等家族信奉飞山公成为理所当然之事。

沙溪各家族信奉飞山公的同时，也拥有本族家神。家神用以区分“我族”与“他族”，达成一种家族认同，也作为家族间进行合作与竞争的基础。沙溪各家族建构家神的路径主要为“学法祖先”的神化，如玩洞村王氏两座太公庙中所供奉家神王太公，即为从峨眉山学道归来后，拥有“筛子打水洗澡”特殊法力的祖先。蔡氏家神蔡太公同样是去了峨眉山，学会“赶尸”之法，且与王太公为师兄弟关系。与王、蔡不同的是，林氏家神自南京学道得授真传，后人称“南京太公”。在林氏族人的口传中，林太公的法力是求雨。在飞山公信仰的地区，特别是靖州一带，飞山公也扮演了求雨之神，凡遇大旱，人们就会抬飞山公神像以求雨。林太公被赋予求雨的法力是否有特别含义值得揣测，而林氏讲述林太公求雨神迹时，又将其与飞山公信仰发源地靖州建立了直接联系。据说某一年，靖州大旱，县官派士兵前来沙溪请林太公前去求雨，林太公在士兵左手和右手分别写了雷与神两字，士兵双手紧握，回到靖州县城，当打开双手就看到雷、神两字分别变成了雷公、河神，不久，果然下起了大雨。王、蔡、林三姓运用不同的路径建构本姓氏的学法祖先神，家神拥有了超乎常人的能力，由此可见这些族人已经有了竞争意识。

家族势力较大的林氏，其族谱称林太公“父林再思，母杨氏”，父母姓名合为“杨再思”，这是否偶然呢？对于以父系血统为基础的林氏，其母来自杨姓，我们是否可以推测林氏对杨氏“攀亲”？而林太公之父与飞山公同名，是否蕴含该族人认为本族祖先可与杨氏较量之意？如果说以上猜测存在臆断，那么，林氏族人对林太公具有与飞山公一样的求雨职能，甚而对飞山公的发源地——靖州都有造福功绩这样的诠释，攀附和较劲的意图就显而易见了。我们可以认为，这是势力增长的林姓家族通过家神与飞山公争取社会空间的策略。林太公与飞山公空间之争凸显于沙溪乡陆家村飞山庙举行祭祀飞山公庙会事件。庙会举办唱戏以娱神娱人，三个小孩坐在路边听戏，被汽车撞倒，其中两位陆姓小孩当场死亡，而另外一个林姓孩子被救活，于是，林姓称林太公保佑了小孩。没过多久，一位林姓道士就将林太公神像放置于该飞山庙中。杨姓知道此事后，将其神像扔掉，林姓只好将其放于邻村土地庙中供奉。林姓与杨姓又曾于解放前因杨姓“抬太公”、林姓“抬太婆”的游神活动发生械斗。这一切都和距离沙溪不远的靖州甘棠林姓太婆后裔势力较强的背景不无关系，限于篇幅，在此不展开叙述。

综上所述，沙溪各姓氏家神同样依照飞山公信仰权威化的两条路径建构自家家神，但由于缺少国家的有力支持，各族家神依然从属于飞山公。但这里出现了家神与飞山公的发源地靖州的关联，林氏甚至声称自家家神曾造福靖州，这显然超出了依附的范畴，具有明显的竞争意识。其中，家族势力较大的林氏甚至产生了直接较劲的故事。从族谱看，林太公之父拥有监生身份，表示该家族在政治上拥有一定的地位，这使得他们的家神建构在国家支持方面拥有一定的资源，这是否与其敢于与飞山公叫板有所关联？值得思考。

(二)东山龙氏的英雄祖先神建构与飞山公信仰之疏离

与沙溪乡杂姓村落结构不同的是，绥宁东山由龙、杨两大姓氏组成，该乡约有2万人，而龙姓就超过1万，杨姓约9 000人*具体各姓氏人数尚无统计，该姓氏人数来源于笔者访谈乡政府工作人员、龙姓、杨姓综合估算所得。。龙姓将东山视为西南几省龙姓的发源地，龙姓祖先古墓及一座规模宏伟的东山龙姓大庙，与杨姓飞山大庙及飞山公杨再思第六子杨正绾古墓的对称性为其他地方少见，现已不清楚龙氏在早期历史中是否信仰飞山公。当下，我们注意到，该地龙姓并未建飞山庙，也不前往飞山庙祭祀，而只祭祀龙禹官、宗麻父子。该乡只有翁溪村李姓人群建有飞山庙。龙姓建构其家神的路径则是英雄祖先的神化。《龙氏族谱》有如下描述：“龙禹官于宋元丰四年任南昌节度使副使，治兵戎屡建奇功，后升湖南安宣抚处置副使、湖南安抚招讨使。平苗立功、坐镇常德，卒葬于常府南城外，敕封南平侯，谥忠武立庙。宗麻公为禹官之长子，继父职平苗之功，升湖南宣抚处置副使，家居东山铁冲，为东山基祖，诏封为天威得胜扫峝一王。”[18]龙氏赋予其家神以神龙禹官、宗麻“平苗”的朝廷功臣身份，其抓住了该区域边疆开发历史背景下曾时常发生苗族、侗族与朝廷之间冲突的事件，而建构出了其英雄祖先。

在地域社会中，家族的认同往往通过祖先传说建构族群的英雄祖先认同，在历史化过程中，这些英雄祖先被赋予官宦身份和政治色彩，将本族纳入了国家政治体系之中[19]。在此基础上，龙姓英雄祖先的神化则借助国家政治力量，《龙氏族谱》记载了“官公显圣”的神化故事。宋哲宗九年，苗乱又起，哲宗皇帝在集英殿宴请群臣贺新春，宴上，皇帝向众臣讲述了他正月初一晚的一场梦景：“在梦中，我见武臣龙禹官身披铠甲，手持千橹正与苗逆英勇搏击。”接着高太尉罗典对皇帝说：“武臣龙禹官，几年前在招讨苗乱中卒于楚南，其子龙宗麻袭职复征于楚，父子二人相继而逝，可能是他们以阴灵护国，以报皇恩吧！”当旬，在接替宗麻职务的杨沈将军的营中，有两个将士也做了相似的梦，梦见宗麻将军给将士们披挂征服，发放武器的情景。次日，风雨大作，雪雹非常，杨沈将士战无不胜。哲宗感叹到：“国难思良将啊！”并降旨加封龙禹官、龙宗麻父子为天封将并赐“湖湘世家”称号，修建绥宁东山大庙一座，雕塑龙禹官、龙宗麻、罗太君金容三尊，永祭之神[20]。与此同时，龙姓在其大墓围墙显眼处雕刻着宋哲宗因禹官父子“南平”有功而被敕封为神的《敕封龙禹官父子诰》。龙氏借用宋哲宗之梦及其敕封建构龙氏家神并实现“正统化”的目的，以提高本家族的地方威望。

若按《龙氏族谱》中《东山地区龙姓宗族源流考》所载内容，可知龙禹官之父彩濂公为应天府(今南京市)黄池人，本为浙江会稽(今苏州)县令，于神宗熙宁五年辞官，迁河南卫辉府淇县，龙禹官曾随父居会稽卫辉府。然而，龙禹官又与江西吉安府泰和县有了联系，其缘由是其随岳父罗腾万公在此居住。代表华夏地缘符记的特定郡邑成为一些姓氏援借攀引的对象，在湘西及贵州，常被人们援引的汉地故里就是“江西吉安府”或“南京应天府”。从这些“祖籍”在相关地区之流传、普及的程度来看，这些祖源多半是虚构的[21](176～177)。龙禹官居住之地同时涉及这两种华夏地缘符记之地，其建构家族“正统性”的目的十分明显。这或许是不同族群在应对激烈的地域社会竞争时采取的文化手段，同时也是区域社会逐步建立国家认同的强烈表现[22]。

龙、杨作为该区域的大姓，其家族势力非其他姓氏可比。正因为家族势力强大，才有了将英雄祖先建构为具有“正统性”神明的基础与可能。相较于沙溪各姓氏，龙姓的英雄祖先神建构以“平苗”功臣身份及朝廷对家族的敕封彰显其政治地位。在该地区特殊的历史背景下，“平苗”可谓国家治理最重要的事件之一，此类身份无疑为龙氏在“正统化”的道路上加了重重一码。于是，在上文所述的神明权威化路径上，龙氏显然较为完整，因而表现出对飞山公信仰的疏离。而其他人口较少家族对飞山公的信奉则显示出这一信仰的区域权威并未消失，而只有龙氏家族作为本地家神，拥有与之“平起平坐”的资格。家神建构是地域社会家族通过神明宣誓家族的存在及其威望的方式，以实现家族之间权力的抗衡，争取地方资源的重新分配和建立地域社会新的秩序。龙姓家族势力的强大使得杨姓家神飞山公的区域权威受到挑战，龙姓族人不祭拜飞山公，显示出其对神明领导权的无视。因此，龙姓家神是疏离于飞山公权威之外的地方神明。

四、结语：家神建构与地方社会家族势力的较量

清水江下游区域社会经历了不同朝代的王化过程，基于调动地方家族势力，维护边疆统治的需要，飞山公得以跨越族群、家族界限，成为该区域最主要的神明。飞山公杨再思作为杨姓家族祖先，循着民间英雄祖先模塑和国家推动两条路径，逐渐走出家族，确立了区域性信仰的权威地位。这一神明成长模式为该区域的家神塑造提供了蓝本，也为家神超越武雅士所谓“我家祖先是你家的鬼”这一“熟人/陌生人”模糊定位，获得区域社会空间内公共身份提供了可能。该地域社会的各姓祖先们纷纷遵循这两条路径，登上社区空间竞争的舞台，开始了家神的较量。然而，由于移民时间、家族势力不同，以及各姓家神在权威化路径上不同程度的缺失或不均衡，导致神明地位的不同。相对应地，世俗世界各族群亦存在力量的参差。移民群体为融入新的地域社会，纷纷采取依附原有地方大姓的措施，改姓则是重要的策略。该区域社会也曾出现弱小姓氏改姓的情况，但这种拟制血缘形式的依附，面临背叛祖宗的危险，大部分家族采取信奉象征大姓之神明的方式规避此种危险，同时还能获得信仰层面的满足。但是为了对内维持本家族的血缘性认同，人们又建构家神以划分族群边界，所以，在该区域我们能见到众多家庙的存在。弱小家族与强大家族的家神建构路径是有较大区别的，弱小家族由于缺乏建构英雄祖先的基础，只能通过学法祖先等方式建构家神。这些家神之间多存在各种关联，这些关联往往又是依据家族所需而进行的文化再造，这体现了家神在组织地方社会秩序方面的价值。大姓在家族英雄祖先和国家力量“正统化”推动两条造神路径的完整性上，彰显了本家族势力的强大。

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【责任编辑海晓红】

中图分类号：B992.9

文献标志码：A

文章编号：1674-6627(2016)02-0028-05

作者简介：罗兆均(1984-)，男，重庆开县人，重庆工商大学社会与公共管理学院讲师，博士，主要从事历史人类学、宗教人类学研究。

基金项目：国家社会科学基金重大招标项目“清水江文书整理与研究”(11&ZD096)；重庆市社会科学规划博士项目“武陵山民族地区科仪文本搜集、整理及比较研究”(2015BS055)；广西高校人文社会科学重点研究基地——南岭走廊族群文化研究基地项目：“湘黔桂界邻地区飞山公信仰与地域社会”(2015KF07)

收稿日期：2016-01-15