中学西传的典型个案：19世纪“儒教”(Confucianism)一词的发明

[荷兰]田 海

(牛津大学，英国 牛津郡)

尽管描述“中国”的关键词语范畴是由17、18世纪的耶稣会士所创造的，但他们19世纪的教会同道们同样也做出了重要贡献，当然，在这一过程中仍然受到欧洲中心或美国中心偏见的导引。①然而，事实并非如此简单。毋庸讳言，当年传教士们耳闻目睹之事，有时远甚于今日之我等，因为他们就在传统中国社会中生活并工作，而宗教文化在当时仍完全发挥着功能。本文旨在将“儒教”(Confucianism)这一词语范畴的发明作为19世纪宗教文化的个案，来论证其发明者不仅受到先前范畴的影响，而且同样受到在这一领域遭际的影响。他们或许有所偏见，但并不盲目。

传教士之后的纯学术研究者尽管普遍采纳“儒教”这一名目，但他们因接受过西方经典训练，以及受中国学术界日益重视文本、文献学研究的激发，大多将之界定为哲学。其实在很多方面，这些新一代的西方学者的阅历远逊于其前辈。因此对“儒教”这一术语从宗教到哲学的再定位，其结果便是目前的论争：儒教“真”的是一种宗教(或者，我宁愿称其为“宗教文化”)，或者是一种哲学吗？在这场争辩中，“儒教”之名目从何而来这一问题反而乏人问津了。②

我认为，至少可以在两方面向19世纪的前辈学习。其一，他们必须创造一系列特性来形构“儒学”这一新标签，但用了不同的方式。这就告诉我们这一标签具有完全的主观性，不仅是在它的发明时间问题上，而且还在以后几个世纪里它具有的言外之意上。因为此标签与其指代的对象间并没有直接的关系，故不能简单地只以一种正确方式去定义它。其二，对我来说更有趣的是，我们接受的思想源于早期的观察，也即我们19世纪的先行者们在当时现实环境中所看到的种种原生态社会现象，并尝试对其所做的描述和分类。19世纪中叶以后的中国，先是叛乱频仍，随之是革命及内战，较大的宗教文化环境被破坏殆尽，一些日益零碎的宗教仪式断片及其他一些宗教活动幸而残存，但它们被赋予了新的意义，或随之亦归于消亡。最后，除了我们能从前辈获得的教益之外，这一标签本身已成为对中国及中国历史进行现代阐释的关键部分。因此，了解“儒教”一词的形成史，会帮助我们在涉及使用或反对使用这一标签等各种解释学问题时，获得更好的视角。

本文论及的作者们其实并未很精确地弄清“宗教”或“哲学”的含义，对他们来说，两者之间并不必然存在矛盾。除早期便脱离罗马天主教的高延(J. J. M. de Groot，1854—1921)外，他们中的大多数皆为新教传教士，因而具有深厚的宗教背景。所有这些作者均在基督教占统治地位的文化中成长，因而难免以自己(以前)的宗教为准绳来判定其他文化的宗教性。传统的中国士人也并不视其为一个问题，因为他们缺乏将宗教作为一种事物来区别对待的观念。他们用教(teachings)、道(way)或其他术语来定义我们现在所认为的包括宗教及哲学两种意涵在内的“儒教”标签。若欲给宗教做一相对简单的定义，我认为它指涉及某些外在价值观、压力或存在而做出的一种解释、描述、生存于一个世界的方式，其存在被视为理所当然，并且不能被否认。哲学之所作所为与宗教相差无多，除了其任何一种方式在理论上均可以被彻底证伪外，在我们自己及其他文化的实践中两者具有许多重合之处；也许它们之间所谓的区别在某种程度上本来便是人为的。③

我的讨论将从约翰·巴罗爵士(John Barrow,1764—1848)出版于1804年的《旅行中国》一书开始，接下来是传教士作家如艾约瑟(Joseph Edkins,1823—1905)、理雅各(James Legge，1815—1897)、卢公明(Justus Doolittle，1824—1880)以及在中国第一个从事全职学术田野考察者高延。除约翰·巴罗外，其他人均有长期甚至几十年在中国生活的丰富经历。他们中尚无人创造出一个强大的学派，他们有关中国宗教文化包括儒教的著述被20世纪的学术界极大地忽略了。理雅各很大程度上是因其对中国经典(他建议不要用“scriptures”这个词)的翻译而著称，高延只在20世纪70年代早期被莫里斯·弗里德曼(Maurice Freedman，1920—1975)重新发现。④尽管如此，这些人使用了20世纪的学者所不具备的方式观察传统中国。随着科举制度于1905年的废除，摧毁宗教体系的各种浪潮在整个20世纪亦接踵而来。

鲜活的宗教语境

相较于20世纪及后来的中国宗教研究者，我们19世纪的前辈在中国经历了更广泛的中国宗教生活。唯一的例外是约翰·巴罗，他只能讲有限的汉语，而且他所有的知识均基于1792至1794年随马戛尔尼使团对北京的访问，其间他在夏宫(也即圆明园)小住数月，并在北京周边地区做了些短途旅行。⑤另外，这次访华之后的几十年间，巴罗为完成其最后的访华报告而博览群书。他所读的有关中国的书籍大都为法语，由曾任职于清廷的耶稣会士们撰写，这些文献是当时获取中国信息的主要来源。尽管该使团常被安置于当时常被用作旅馆的宗教机构，但巴罗有关宗教话题的叙述相当谨慎。⑥他倾向在自己能耳闻、目睹、鼻嗅的最佳状态时来获取信息，这表明他通过交谈获取相关知识的能力有限，这也解释了除了他所谓的“儒家”(Confucionists)，为什么他不能从整体上获取关于中国宗教生活的更多信息。

艾约瑟自1848年起客居中国直至去世，最初客寓沪上，后又迁至京城。他是位活跃的布道者，同时也如饥似渴地阅读各类文献来研究中国文化的方方面面。⑦在其《中国的宗教》(ReligionofChina,1878年修订本)一书中，艾约瑟很详细地描述了他走访众多佛教寺庙及隐修僧人的经历，以及他如何与一位住持进行深入交谈。⑧同样，他也目睹了地方官员将朝拜城隍作为分内之职，热衷于宣讲皇家御制经籍，抵制佛、道及基督教的渗透活动。⑨有一次，他在苏州拜访了一位三品官员(实际上是一个很高的官阶)的私宅，“在其宅第的最隐秘处，走上台阶我们发现了他家所藏的最让其担惊受怕的东西，即大慈大悲女神观音菩萨像及其神龛……在佛像前面，早上新换的香烛正熊熊燃烧”。这不可能仅仅是此官员妻子所设之坛，因为很难想象等级如此之高的在职官员会引领传教士进入其妻妾之闺阁。⑩哪怕是一个肩负清晰教廷使命的神职人员，艾约瑟还是看到了中国社会更宽范围的宗教活动，而20世纪及以后的汉学家则极少能有此幸运。

从学术角度看，早期传教士中成就最卓著者当属美国人卢公明，他主要活跃于福建北部的福州地区。自1861至1864年，卢氏陆续在香港一家报纸上发表记录其自身经历的短文，最后又增添了其他有关材料，将这些短文扩充为专著《中国的社会生活》(SocialLifeoftheChinese,1865)。艾约瑟的经历多半停留在文本上，并局限于几个大的宗教派别，或局限于他在街头的见闻；而卢公明却在当地向导的引领下，从福州本土社会及宗教生活中获取了更多的一手知识。与其传教士同事一样，卢自己的宗教设想相当坦率，他在此书序言中声称：“两千多年以来，中国受儒、道教条束缚，这一时期的儒、道便是其主要的宗教。这一事实充分解释了为何许多荒谬、迷信、陈腐的观念及习俗流行于那个帝国。”同时，他细致入微地描述了很多当地的信仰及习俗，这至少表明他对其研究及皈依对象的极端着迷。巴瑞特(Timothy Barrett)认为，卢公明对中国格外见多识广的原因是他观察中国时，并没有陷于法国耶稣会士在前几个世纪所设定的框架中。

与艾约瑟及卢公明同时代的学者还有理雅各。理氏主要是以教师的身份活跃于马六甲，然后是香港，同时他也是中国经典文献的翻译者。从1839到1873年几年间，理氏时断时续地在华客居，但他对香港以外的中国内陆地区的了解却仅限于1873年前往上海及中国北方的一次旅行。理雅各最为我们熟知的是其翻译家身份，实际上在担任牛津大学职员及中文讲座教授(1874—1897)期间，他还撰写了一本有关中国宗教的专著。我之所以将他作为研究的例子，原因是他在汉学史上的重要性，而不是他具有可信的实地考察经历，据我所知，他也未曾记录过香港当地的宗教生活。

其他传教士如麦嘉温(John Macgowan,?—1922)、何乐益(Lewis Hodous,1872—1949)和明恩溥(Arthur Smith,1845—1932)等，只是信手拈来的几个例子，他们也曾对其所在地区的社会生活、宗教活动及信仰陆续做出了许多有价值的考察，非常值得我们参考及重视。即使他们掺入了各种评判，对此我们现在、将来可能并不认同，但毕竟他们处于一个更广阔的宗教、社会语境中，看到了一个更完整的宗教活动的领域。可悲的是，由于他们的传教士背景和极其挑剔的观点，我们遗忘了他们和其他一些作者，这不啻于把孩子连同脏水一起泼掉了。

连荷兰学者高延也同样遭遇冷落。高氏在进入大学之前即已脱离了天主教会，起因是他为了抗议教区神父横加干涉其大姐与某一新教徒的婚姻。他对中国学研究的选择相当明确，即希望了解这一国家的宗教文化。此外，尽管他通常被描述为一个汉学家，但他自我定位为一个社会人类学家。确实，在其担任莱顿大学中国研究讲座教授之前，他是该大学人类学次席教授。从1886年直至1890年，高氏返回福建南部的厦门开展田野调查，并在该省其他地区做了些旅行。他甚至学习摄影并作田野调查日记，令人惋惜的是，终其一生，仅有一种由他亲自撰写的摘录尚存于世。他的调查方法包括与当地人交谈及非常贴近地观察，比如，在一个寺庙中住几个月，或者参加当地的庙会及其他新兴宗教团体的聚会等。

作为宗教文化的儒教

当新教传教士到达中国时，他们面临一个真正陌生而又高度多元的宗教文化。他们与当地背负举业重轭的文人交谈。在这样的交流中，他们一定会被告知中国宗教或哲学分为三种教义或三教，即儒、释、道。但是如何翻译这些概念？儒、释、道三教究竟是宗教还是哲学？耶稣会士曾将儒教建构为一种哲学，以便他们允许皈依基督教者能继续其祖先崇拜。由于三教均涉及礼仪，而且与被19世纪西方观察者视为宗教文化的东西具有较多相似之处，因此将三教归于一个相似的脉络理解起来便更合乎情理。

“佛”这一术语最易理解，因为，这一宗教文化或亚文化或基层，有许多称作佛的图像而易于确定其身份。现世及劫世(kalpa)中的第一个佛是释迦牟尼或佛陀，我们至今仍沿用这一称呼。佛陀理所当然地被视为佛教的创始人，自此成为这一宗教的标志。基督教及穆罕默德教(Mohammedanism，因为那时基督徒仍然称伊斯兰)的创建几乎与佛教同时，前两者均以其(传说中的)创始人命名。

“道”这一术语则棘手得多。很清楚，它不指涉任何我们所知的某个人物，但它拥有一个神圣的文本《道德经》(BookoftheWayandtheVirtue)，“道”是此书最基本的概念。类似于教会的明显的等同物是道教有龙虎山上的张天师，其后人19世纪后半叶曾流寓上海。道教祖师的谱系可追溯至张道陵。传说老子——多被认定为《道德经》的作者——曾经亲自传授给张道陵《道德经》以及“德”。尽管《道德经》本身与天师道仪式传统并无太大关系，但该教派却奉其为至高无上的真经(如内廷珍宝)，“道”这一概念被此宗教传统视为万物和谐之本，因而便以“道教”(Daoism, 最初写为Taoism或Tauism)命名。

最困难的术语是“儒”。我们的前辈在帝国后期一定很快得悉“儒”指人、规范、价值及仪礼等，它们均可溯源至孔子及其弟子以某些形式流传下来的著述。在这些著作中，五经(FiveClassics)历来被认为是孔子本人编撰并传播的。四书(FourBooks)则成为科举考试体系的核心，其中只有《孟子》被视为由他人所撰。“儒教”这一名称的选择源自关联这些经典文本的传统，而此传统又与这些文本假定的创作者息息相关。这正如基督教新教徒认为他们的宗教应该追溯至基督本人的生活而非罗马天主教会这一中介机构一样自然。

限于篇幅，我只能追溯19世纪“儒教”一词起源的轮廓。1994年，詹启华(Lionel Jensen)在其获奖的《制造儒教：中国传统与普世文明》(ManufacturingConfucianism:ChineseTraditions&UniversalCivilization)一书中提出，此词最初由17世纪的耶稣会士创造。但正如钟鸣旦(Nicolas Standaert)对此书的评论所云，耶稣会士或许只创造了拉丁语“孔夫子”(Latinization Confucius，现在“孔子”的通行词为Kongfuzi)一词而非“儒教”一词。孙笑冬(Anna Xiaodong Sun)最近又撰文指出，“儒教”一词作为一种特定的宗教传统而非俗世哲学的标签，应起源于1880年理雅各在牛津的演讲，这些演讲的内容同年以《中国的宗教》为名出版。

事实上，理雅各完全不是第一个或唯一一个讨论儒教是一种宗教文化的人士。约翰·巴罗早在其出版于1804年并颇具影响力的《旅行中国》一书中3次使用了“儒教”这个术语。他以该词指称一群遵从宇宙天理的人而非某种学说(ism):“儒家，就如斯多葛学派一样，似乎认为整个宇宙是一个生机勃勃的系统，它由某种物理介质及精神构成，其间的一切生物都是一种发散物，当把死亡从曾经鲜活的物质部分剥离开来时，世间存在的万物便重新回归这个系统。”我们将在下文看到，这一观点与高延之说别无二致。

巴罗明确批评法国耶稣会士视儒生为世俗之人，也即后者所谓的无神论者(atheists)的观点：“传教士们在其著述中竭力想给世人留下这一印象，即中国人，尤其儒家都是无神论者，他们不信有来世存在，他们是愚蠢迷信观的受害者。没有什么比传教士们这种无端谴责更不公平的了。”在对当地寺庙的宗教文化做长篇描述之后，巴罗最后一次使用这个术语，在此“儒家”看似一个儒士社会群体的总称，他们供养着各自的教士，不论是僧人还是道士：“皇帝供养其自己的教士，他们是鞑靼臣民；而汉儒或称士人，以及国家官员，则供养他们的教士，一般非佛即道；出于希望探究未来的普遍习性，芸芸众生出于祈求来生的愿景，将无尽的供品摆上祭坛，供养上万，也许我可以说是百万的教士。我可以断言，无论何时，一旦僧道发现有必要查询命书，他们即供奉祭品——这种行为在他们的一生中屡见不鲜。”

实际上，巴罗描述的这一宗教并非指“儒教”，而是指“孔子的宗教”。虽然他承认主流宗教文化是佛、道或民间寺庙，他还是解释说“孔子的宗教”与诸多事物相关联，而这些事物均受到与孔子有关的儒学经籍的启发，或由此而合法化。他指出它们包括天坛、地坛及先农坛崇拜，《易经》(BookofChanges)中的玄学(他的术语)，以及通过对各城镇孔庙中牌位的祭拜来彰显对孔子的尊崇。在描述中，他将祖先崇拜当作一种彻头彻尾的宗教活动：“大堂正中央竖立一块用于仪式的牌位，上刻镀金文字，大意是：至圣无域泽天下，威德有范垂人间。牌位之前陈列有美果、佳酿、香花、薰香及其他供品，燃烧着各种树胶、乳香、檀香、锡箔。这种庆典在各个方面都与其看到的祭奠亲属亡灵的仪式相同，中国人深信这些神灵会歆享这些林林总总的贡品，并愉悦于萦绕在大厅中的花果、薰香的芬芳气息。”他断然否定了法国耶稣会士主张儒学是一种无神论(我们现在或许可用“世俗”这一术语)传统的观点。

在其1859年出版的《中国的宗教现状》(TheReligiousConditionoftheChinese，以连载多年的杂志文章为基础，1878年修订再版为《中国的宗教》)一书中，艾约瑟将儒教定义为一种宗教。他将孔子看作一个创立了一种“在中国业已存在，并非常具有实用价值的道德体系的宗教”的人。但他也非常明白，儒教一词还有更多的含义，如各种庙宇，包括他曾详细描述过的孔庙。有趣的是，比如，他感到孩子们“确实不会将孔子看作神，但却给予他宗教性的尊崇，这一切都具体体现了神圣及美好”。他认为从属于“儒家宗教”的其他一些庙宇还有贞节牌坊及先农坛。他认为这些场所机构，实质上是用于“葬礼”，或作为亡灵的居所；他是从牌位(神位或灵位)被当作受祭拜亡灵的回归之所而做出这些推断的。他认为“对祖先的宗教崇拜”是建立在孝道之上，而孝道则是儒学倡导的道德价值观之一。艾约瑟的描述与巴罗略有不同，但补充了一些表明他是独立做出这些描述的附加内容。在整部书中艾约瑟都一以贯之地将道德价值置于宗教语境中，这无疑源自其新教背景。这也为其视儒教(一个他明确且再三使用的术语)为宗教做好了准备。

在卢公明别开生面的《中国社会生活》一书中，他从“儒教信徒，或士人派别”开始讨论，探索其所谓的“professors of ceremonies”，该词或许可译为“礼生”。卢公明将受雇于官员及当地百姓的士人区别开来，在他看来士大夫及礼生本质上皆为儒教之士。

当然，我们很难以“professors of ceremonies”去定义大部分研究儒教的现代学者，这在刘永华2003年探讨此问题(也以福建为例)的论文及大卫·强森有关中国北方招魂仪式的文章中已有说明；大卫还阐述了这种仪式与我们通常视为国家或儒家宗教活动两者之间所具有的明显相似性。

在卢公明看来，“儒教涵盖宗教、道德及哲学的原则及信条，这些都能在中国经籍、圣人及古代前贤的著作中发现。它将整个帝国的所有文化人都算为其信徒及追随者。如果把他们已从事或允许其家庭成员从事的宗教活动加以考虑的话，其中很多人或许也可被视为佛教徒或道教徒”。在此书后文中，当他陈述“中国人通常只提及三种本土宗教——儒教、佛教和道教”时，他相当明确地表示他从宗教学意义上来理解的儒教(Confucianism)其实是中文“儒教”或“教义”(teaching)一词的翻译。然后他继续驳斥儒教，包括孔子崇拜为国教的观点。同时，他将儒家宗教从公众道德说教习俗中分离而出，后者在帝国晚期越来越趋于通俗化。由此可见，那一时期儒教的概念化方兴未艾。

卢公明还提出，至少是他所在的福州地区，甚至在19世纪，“绝大部分士人或者理论上的儒士阶层，尽管他们装作不信或鄙视佛教教义，但他们却去做，或者允许其家庭成员去做佛教信徒有关轮回转世、善恶报应的迷信仪式及法事”。我认为，这是一个十分关键的考察，很好地印证了上文所提及的艾约瑟的一个考察。同时，它也强化了他们的分析，即那一时期若把儒教与佛教作为宗教形式将更易被理解，或者两者可能仍只是一种更宏大的宗教文化的组成部分。这种文化还具有更强大的哲学表现力，但从未排斥过情感及崇拜的宗教形态。

1880年，理雅各出版了《中国的宗教》一书，涉及儒道两教并将其与基督教对比。“我用了儒教这一术语，因此，这个名目首先是一种中国古代宗教，其次它是伟大哲学家孔子自己的观点，由其亲自撰作并经由其子孙及门徒阐述、修正而传承下来的思想。”接下来的讨论清楚地表明，这包括了他当时正在翻译的经籍和“四书”，而且也包括国家宗教及祖先崇拜。除很少一些根据尚存的宗教活动做的评论外，他的大多数分析均依赖于古文献。

这些更早的来华传教士描述并分析了他们所读的书籍及所见到的不同礼仪，但他们肯定一致同意儒教是一种宗教文化。他们目睹了精英士人从孔子学说及其所撰写、传播或编辑的经典中推阐出来的一整套仪式典礼。他们可能囊括了中国人统称为儒教的各不相同的活动，但是，他们肯定儒教不仅仅是哲学文本，而且也包括了范围颇广的神仙或神力祭祀仪式。

我以简短的关于荷兰社会人类学家及汉学家高延的讨论作结。通过他鲜为人知的著作《中国的宗教》(1910年在美国发表演讲并于1912年出版，后又扩充为“天下大同说”并于1918年在德国出版)，他贡献了以下关于儒教既引人注目而又兼容并蓄的定义：“国教，相应地，亦可称为古典主义，它可能有儒教(Confucianism)、普世主义(Universalism)或者道教(Taoism)等名称。它可能被称为权威、正统，因为世上只有一种道或世界秩序、一套圣经或者经籍在世人间代代相传并被始终维护着，其他所有宗教必不能与宇宙自身达成和谐，因而会危及政府及人类。”后来越发明显，不像传教士们那样，他没有将祖先崇拜纳入儒教。上述定义相当震聋发聩，他所定义的儒教绝对包括以不同方式归于孔子名下的经籍，而且也涵盖了源于这些经典的整个国家崇拜体系。此外，他将儒教与道都置于同一层面，因为它们有相同的、可追溯至“道”的整体宇宙观。很长一段时间中，学者将儒道两家分离，但安娜·赛德尔(Anna Seidel)在其具有划时代意义的文章中，论证了儒、道两家礼仪传统在周代典礼中具有的同根性。

有趣的是，在同样名为“儒教”的一章中，高延也描述了地方祭仪崇拜(他甚至称其为孔子圣灵！)和道士、女巫们(如我们对他们的称呼)的活动。对他来讲，这是源于国家祭仪的宗教实践的一个连续体，而国家祭仪又恰恰是真正的古典主义或儒家传统，而非二元对立的“精英”和“大众”实践。我们不可能再向他求证，但值得记住的是，特别是地方神灵，如果得到(或想得到)国家认可，会被建构为具有更高的如忠诚、正义等价值观的集合体。尽管今天我们也许不可再用“儒家”这一标签了，但被合理认可的庙宇神灵却是被地方官乃至皇帝及其最高代言人在尊崇膜拜。正如他以一种宽泛的方式为儒教定义一样，高延判定儒教太过于关注具体的实际利益了，因此可称其为下层社会的宗教。

指出下面这一点很有吸引力，即，我们现在(有时)反对高延的分析方式，决不是因为我们随后已发展出一种不同的、更以哲学为导向的儒教观。当今存在一个根深蒂固的、嘲讽其理论分析的倾向。但我们不应忘记，对儒教的所有定义不管怎样，均属现代建构。这意味着，并没有一个先验的理由来解释为何高延将诸事物结合的方式会比我们更差(或更好)。但可以确定的是，国教、地方宗教、“儒教”和“道教”有更多我们未曾考虑到的共同之处，因为我们被处理这些标签的现代方式所束缚。高延充分引用了其资源，最终他的理论是基于在福建总计6年多的田野调查的。他并未提及其调查对象为儒士，他确实普遍地跳过了厦门的士人塾师阶层，这些人或许可能教过他讲汉语。这就使他开辟了一个与其后大部分作者非常不同的获取资源的途径，后来者已深受儒生文本至上观点的影响。

巨变

我们已有很长时间忘记了阅读经典其实亦是一种宗教活动，甚至包括偶尔焚香与灵界沟通(用我们的话说这是超自然)。背诵“四书”并非只是一种思想的陶冶，而且还要求不同层次(最低限度是在学校及公祭中)的膜拜。我甚而认为，那些经典文本正是由于礼仪语境才变得如此神圣。同样，对孔子的崇拜与所有士人的科举事业息息相关。尽管祖先崇拜有更复杂的历史，它在受佛教激发的活动比如盂兰盆节及葬礼中扮演着重要角色，但它还是被约定俗成地作为文本的产物而建构，而这些文本与孔子形象具有关联，比如《礼记》和《孝经》。19世纪那些把称为“儒教”的事物与宗教文化相联系的基本直觉并不一定是错的。况且，不管他们的背景和术业专攻存在多么巨大的差异，从缺乏语言学知识、撰书于19世纪之初的孤独的考察者巴罗，到19世纪的传教士艾约瑟、卢公明及理雅各，直至最后的高延，上述5位作者均做了这种观察。高延是在中国第一个研究社会人类学的学者，在19世纪80年代早期他开展了其一生中最多的田野调查，并在以后的30年中撰写了其一生中最多的有关宗教文化的著作。要不是他们观念上的缺陷，这些早期的考察者将能从整体上看到更宽广的文化或宗教语境，而这是他们20世纪比较富于学术经验的后继者所望尘莫及的。

高延之后，几个发展导致了儒学被建构的方式在整个20世纪发生了根本性的变化。科举的废除使祭孔仪式的意义流失太半，迄至“五四”运动时期，儒教甚至成为知识分子眼中导致中国积贫积弱的各种社会疾病的罪魁祸首。尽管康有为曾尝试创建孔子宗教(孔教)，希望它如同基督教在西方一样能扮演国教的角色，但这一企图因1911年的辛亥革命而一败涂地。而在欧洲，研究中国新的主流方法是经籍研究影响下的文献学研究方法，其内容意味着翻译哲学文本、确定其形成时期及分析其内容。除理雅各的译著外，上述19世纪的研究者们迅速地被遗忘殆尽。理雅各曾将中国经典的翻译置于宗教框架内，但这些经典现在却被当作哲学著作来阅读。理氏曾规避“经”(scripture)这个词以免将儒经与圣经等同混淆，这一事实仅仅是使语境化的转变更为容易。在中国，视儒教为灵感之源的群体层出不穷，尽管他们可能非常不认同其内容。

然而，对于上述几位西方作者来说，最初被他们视为宗教现象的东西，却日益被视作与古希腊哲学及其后继者平行的一种哲学。随后，欧洲及北美有关儒学的作品更文本化，几乎完全忽略了儒教思想贯穿于中国大半个(如果不是全部)历史的宏大仪式背景(或者我所认为的宗教文化语境)。后世学者们继续使用19世纪的儒教标签，但现在却更多地将之建构为一种哲学宗教。高延的弟子戴闻达(J. J. L. Duyvendak，1889—1954)为从《论语》到《孟子》再到《荀子》等一系列儒家文本创造出了一种标准的叙述，而这些文本完全是文献学传统的产物。卫礼贤(Richard Wilhelm ,1873—1930)最初在中国传教(1900—1920)，后专心致力于学术研究(1922—1924)，同样倾心于文本；毫无疑问，这是受其新教文本中心观的背景及其经学导师如传统旧文人劳乃宣的影响。说到劳氏，已充分证实他始终信守传统宗教文化，但他首先是思想保守的清廷官员及文献学家。不过，卫礼贤仍凸显了“精通仪礼者”作为儒家传统后期捍卫者的角色，对于后者的活动他分析如下：“这是一种不可知论的宗教，一种犹如由他们发展而来的宗教。”(Es ist eine agnostische Religion, eine Religion als ob, die von ihnen gepflegt wurde)依照他的观点，孔子对宗教(或许我所认为的宗教文化)已相当谨慎，后来者则进一步发展为完全的怀疑论。随后他进一步详细描述了祖先崇拜。虽然很难否认祖先崇拜所处的更广的宗教语境，例如它融汇了各种佛教仪式及传说；但是在某种程度上而言，我们是否同意这一观点，一如以往，仍是一个定义问题。

如此而言，虽然儒教或许是一个19世纪的新创词，但将儒教作为宗教文化的看法却并未在生成于20世纪并向文献学沉沦的研究范式中生存下来。尽管对我们自身的思想史颇具影响力且意义非凡，但这些新的叙事却远离战国时期百家争鸣的实际(这些文本已不复存在)，同时也与中国思想史相去甚远(因为这些文本从未被作为独立对象来阅读，而是作为重要评注)，甚至与具有上千年或更长历史的儒家宗教文化存在的实际情形也大相径庭。

译者鸣谢：感谢田海教授的慷慨赐稿，也感谢河南大学曹建墩老师的悉心指教。

(上海师范大学人文与传播学院，施晔 译)

注释：

①举例如下：Eric Robert Reinders, Borrowed Gods and Foreign Bodies: Christian Missionaries Imagine Chinese Religion (Berkeley: University of California Press, 2004). N. J. Girardot, The Victorian Translation of China: James Legge’s Oriental Pilgrimage (Berkeley: University of California Press, 2002) for the 19th century. For the 18th century, see Urs App, Encounters with Asia: Birth of Orientalism (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2010) and its complement “William Jones’s Ancient Theology”, Sino-Platonic Papers, 191 (2009), pp. 1-125.

②20世纪及21世纪初叶有关此问题的争论请参见：陈勇《作为宗教的儒学：争论与影响》(Yong Chen, Confucianism as Religion: Controversies and Consequences , Leiden: Brill, 2013)。还可考虑陈熙远的论文(被陈勇忽略的)《遭遇宗教：当代中国对宗教论述及儒学运动的构建》(Chen Hsi-yuan，Encounters Religion: The Formation of Religious Discourse and the Confucian Movement in Modern China, PhD diss., Harvard University, 1999)。

③鉴于本文有限的篇幅，这个问题需另撰专文深入探讨。

④有关这些人物我在下文提供了参考文献。

⑤Michael Adas, Machines as the Measure of Men: Science, Technology, and Ideologies of Western Dominance (American Council of Learned Societies, Cornell University Press: Ithaca, 1989), pp. 177-183.

⑥John Barrow, Travels In China, Containing Descriptions, Observations, and Comparisons: Made and Collected in the Course of a Short Residence at the Imperial Palace Of Yuen-Min-Yuen, and on a Subsequent Journey through the Country from Pekin to Canton ( London: T. Cadell and W. Davies, in the Strand. 1804), pp. 418-487.

⑦Comments first wife, in Benjamin Penny, “More Than One Adam? Revelation and Philology in Nineteenth-Century China”, Humanities Research Vol XIV. No. 1. 2007， pp. 15-16 (consulted online, http://press.anu.edu.au/hrj/2007_01/mobile_devices/index.html).

⑧Joseph Edkins, Religion in China; Containing a Brief Account of the Three Religions of the Chinese: with Observations on the Prospects of Christian Conversation Aamongst that People (London: Trübner & co, 1878), pp. 42-47, 51-52, 61-63.

⑨Edkins, Religion in China, pp. 48-49.

⑩Also see Joseph Edkins, The Religious Condition of the Chinese: With Observations on the Prospects of Christian Conversion amongst that (London: Routledge, Warnes, & Routledge, 1859), pp. 85-86.