对文艺复兴世俗性文化的历史评析

周春生

(上海师范大学 人文与传播学院，上海 200234)

15世纪以降，整个世界逐渐面临西方资本主义文明的各种挑战。直至今天，受西方影响的世界状况是：与人文精神推广相伴随的是金钱原则盛行；与科技发展相伴随的是生态失衡；与财富增长相伴随的是战争频发；如此等等。所有这一切都可以追溯到文艺复兴时期的西方社会和文化源头。文艺复兴时期的文化距一个世俗的人及其现实生活近了。即使是那些涉及神学的内容也增添了许多丰富的世俗人性因素。本文用“世俗性”一词来标示那段时期的文化。与世俗性相关的文化和社会因人文主义者的各种创造活动和成果而渗透其中，为此人们记取较多的是正面的、积极的因素。但事实上，与世俗性相关的各个文化、社会层面涂上了道德混乱与强权政治等色彩。人们有理由去追问：文艺复兴世俗性文化究竟是怎样一副面孔？又究竟给近代世界带来了什么？下文以意大利文艺复兴时期的历史为焦点做些整体性评析。

一、世俗性文化的产生与道德领域的冲击

首先，需要对文艺复兴时期的“世俗性”及“世俗性文化”之类的概念做些说明。布克哈特在《意大利文艺复兴时期的文化》书中提到那个时期的意大利文化代表身上所表现出的世俗性：“这些近代人，意大利文化的代表者，是生来就具有和其他中世纪欧洲人一样的宗教本能的。但是他们的强有力的个性使他们在宗教上完全流于主观，像在其他事情上一样，而内部世界和外部世界的发现在他们身上发生的那种巨大魔力使他们特别趋向于世俗化。”①这里的“世俗化”一词，德文原文为“Weltlich”，②英文对译为“Worldly”。③汉斯·巴伦在《早期意大利文艺复兴的危机》④书中则提到意大利文“Volgare”一词。该书第15章的标题是“Florentine Humanism and the Volgare in the Quattrocento”，此处意大利文“Volgare”究竟应当如何翻译？它有“大众的、普通的、世俗的、低俗的”等意思。如何在“大众的”与“世俗的”两词中进行选择很有讲究。如果译成“大众的”，那么中世纪也有大众文化。但中世纪的大众文化是在基督教社会内存在的文化现象。意大利早期的城市国家有别于中世纪的基督教社会。回溯历史：约14世纪左右，中世纪西方庄园、基督教会的宁静被十字军东征、黑死病、城市的喧闹声打破了。这之前的中世纪基督教会势力强大：教会以经济实力为依托、以宗教信仰为纽带、以政治操控为手段，全面主导中世纪的社会生活和社会意识。但这种情况在14世纪的意大利发生了变化。意大利的城邦国家具有政治上的相对独立性。在意大利的城市国家内，自由的市民个体是国家的基础。中世纪的意大利城市曾有过一个自下而上的社会发育过程，即从自由个体到行会再到城市机构的演变模式。这种世俗的政权与每一个自由市民的利益关系紧密。按照历史学家西蒙兹的描述，当时的意大利城市政治共同体中的各个政治成分如主教、人民(popolo)等在城市政治共同体即“Commune”中不断进行政治协调，由此形成相应的城市政治机构。例如当时的城市政治共同体大都出现了议事会之类的机构，并选出执政官来行使权力。每个市民(burgher)有充分的政治表达权，而且有明确的政治意识。即使在暴君统治的国度内，统治者也要将政治共同体组织得像个样子，否则就会倒台。一旦机会成熟，市民仍可以恢复原来政治共同体的局面，比如米兰就一度恢复共和国。西蒙兹在分析米兰共和国时大致表达了这样一种观点，即家族统治延续了两百多年，但老百姓依然认为自己是这个国家的统治者。⑤不妨提一下，在中世纪后期的西欧其他地区也出现了大量的自由民。因为黑死病瘟疫的流行，使许多原本有着人身契约关系的农奴逃离故地、挣脱枷锁，来到新的居住地。他们脱离庄园和教区的各种控制，成为自由人。与上述自由的市民社会相对应，形成以个体精神为核心的世俗性文化，并由当时的市民人文主义者倡导之。例如布鲁尼等市民人文主义者就宣扬一种与以往基督教思想文化有区别的反映城市市民需求与欲望的文化。综上所述，再结合布克哈特、巴伦的阐述，将“Weltlich”、“Worldly”、“Volgare”等译成中文“世俗的”、“世俗性”等比较妥切。相应地，“Florentine Humanism and the Volgare in the Quattrocento”标题可译为“佛罗伦萨的人文主义与14世纪的世俗性”。

说到底，文艺复兴世俗性文化就是与意大利城市国家的经济政治状况、市民生活等相呼应的文化现象。或者说，文艺复兴世俗性文化是与逐利的资本主义文明孕育时期相关的文化现象。显然，这种世俗性文化与个体主义、甚至与极端的个体主义等有关。西蒙兹明确指出：“文艺复兴史不是艺术史或科学史，抑或文学史，甚至民族史。它是欧洲人在精神方面鲜明地获得自我意识自由的历史。”⑥此论扼要地概括了文艺复兴在塑造个体精神方面的本质含义。关于文艺复兴的个体精神，笔者在不同的场合做过系统评述。⑦以前我们多半以赞赏的态度来对待文艺复兴时期的个体主义，例如学者不时会提及布克哈特的如下观点：文艺复兴时期的意大利人特别强调表现自己、表现精神的个体，并从个体性的角度来认识自己。⑧“当这种对于最高的个人发展的推动力量和一种坚强有力、丰富多彩并已掌握当时一切文化要素的特性结合起来时，于是就产生了意大利所独有的‘多才多艺的人’——l’uomo universal’(全才)。”⑨不过，在引述上述观点时还应当注意，布克哈特等学者在自己的著作中对当时与个体主义相关的社会道德等，还做过许多批判性的论述。

个体主义以世俗的个人作为思考万事万物的出发点和中心，并以现世的个人利益为追逐的目标，其中不乏负面的因素，个体主义常常以极端的形式表现出来，商业化逐渐成为延至今日的社会主导倾向。那时的许多学问家、艺术家等常常被金钱的力量左右着自己的前途。美狄奇家族银行用了教皇的钱贷发迹，钱囊鼓足后甚至放贷给国王，成为世俗势力的代表。正是有了金钱的资本，美狄奇家族又成为著名的文学艺术保护人，包括费奇诺、米开朗基罗在内的诸多学问家、艺术家都成为其座上宾。意大利近代社会发轫之际，保护人成为社会文化发展的重要支撑点。保护人以其政治地位和经济地位拉拢有才气者入其帷帐，而受保护者则在特定的环境中发挥自己的才气，实现自己的理想。这是一种“钱才交易”，各取所需，是近代契约社会酝酿、发育过程中的特殊形式。它是急功近利的，但又满足了社会需求。在当时的思想文化背景下，“急功近利”就意味着个人和国家的成功。另外，世俗经济、政治社会也使一大批学有专长者脱颖而出。同时，他们都有身价：那时候的学问人(包括教师、律师、医生等)有不菲的收入和较高的地位。在帕多瓦，一个15世纪的法律家可以挣到1千金币的年薪，有时任用一名有名望的医生要花上2千金币年薪。更有甚者，曾出现过为保释一名教授兼法律家而不得不缴纳1万8千金币保释金的情景。当时一些意大利城邦国家的岁收也不过2万金币。⑩那些学问家在金钱力量的支撑下到处自由自在地出售自己的商品，即知识。他们在社会上到处游学，在大学里则开设与神学不同的讲座，其中包括历史、文学等。他们还极力抬高“七艺”学科中修辞、语法等科目的地位，以表现自己的学问和个体存在的重要性。实际上，文艺复兴最初就是从这批学者的行为中产生的思想文化现象。

可以这么说，意大利文艺复兴时期是道德价值体系混乱的时代：在人文主义者的具体言行中，人们经常看到玩世不恭、诽谤中伤、见利忘义等情况。许多有知识、有教养的新兴市民阶层身上也沾染上市侩习气，阿雷提诺是其中的代表，“阿雷提诺从完全公开发表上获得了他的一切利益，这在某种意义上可以被看作是近代新闻业的前辈”。“和18世纪尖刻辛辣的作家们相比，阿雷提诺的有利条件是他不受原则之累，既不受自由主义、博爱主义或任何其他道德之累，甚至也不受科学之累；他的全部货色只有一句有名的格言，‘直言招恨’”。那时的人们甚至不觉得有必要对此进行道德抨击。在上述境况下，基督教的道德约束力开始松弛。布克哈特论及文艺复兴时期道德问题时，以具体的实例指出以下几点： 1.荣誉感与私欲混合在一起。2.想象力与没有拘束的利己主义联系在一起。那时，出现了近代第一批大规模赌博者，奇博与枢机主教利阿里奥的两次赌博输掉了1万4千多金币。当时还有一种大摇彩银行，使人民习惯于这种赌博的刺激。佩蒂在自己日记的字里行间向人们透露，他除了是商人、政治代表和外交官外，又是职业赌徒。3.想象力与伤害、侮辱等联系在一起。有一则事例说的是3个小孩在玩绞刑的游戏，结果有一只狼来了，在脖子上系着绳并吊在树上的孩子因下方支撑他的孩子逃离而勒死。当死者的父亲知道是哪个孩子之过后，就把该男孩杀掉，并取下肝脏作为下酒菜来招待该男孩的父亲。4.对私通的同情。这在当时的文学作品中有大量的表述。按照布克哈特的说法，文学作品中的情景是现实生活的反映。马基雅维里的《曼陀罗花》就是以喜剧的形式来表现那种情感。5.抢劫、谋杀盛行。布克哈特特别举了一些教士杀人、强奸的例子。6.绝对不道德的例子：为犯罪而犯罪。举其一例，有个叫布拉乔的人，极端仇视教会，看见僧侣唱赞美诗就会发怒，有一次索性将僧侣从钟楼上扔下。道德危机的另一表现就是抑郁病发作。伯顿是一个抑郁派诗人，撰写了大部头作品《抑郁的解剖》。伯顿认为抑郁病的重要病因之一就是基督教的理想化世界与个体现实世界之间的冲突。总之，极端的个人主义可能是当时文化繁荣的一个条件，但无疑也是当时社会的根本缺陷。当然，布克哈特在指出意大利的上述现象时，仍然认为意大利民族是当时欧洲最健康、最有天赋的民族。这提醒我们，对精神文化现象进行判断时不要偏于一个角度，而要进行全方位的思考。但明显的一点是，在往后的西方文化及社会发展中，个体主义还与自由主义、意志主义等思潮结合在一起，成为无法调节诸多思想、社会矛盾的一个根源。

二、强权政治理论与权力游戏

当时意大利国家政治的突出现象就是暴君统治。暴君在国家统治方面玩的是一场权力分配的游戏，同时靠实力说话。这里所说的实力主要指军队。意大利长期实行雇佣军制度。雇佣军与雇主的关系完全因利益而定，因此雇佣军与一个国家的内政没有直接的关系。雇佣军的害处十分明显，马基雅维里以当时的意大利为例，“弗兰西斯各·司芬佐为了能够享受和平年代的荣耀生活，不仅欺骗了曾支付他军事开支的米兰，还剥夺了米兰人的自由，成为了他们的君主”。从1499年到1500年，马基雅维里还数次被派往围困比萨的雇佣军中，在那里惮尽心力，处理各种棘手的事务，还险遭生命不测。马基雅维里做出结论：必须废除雇佣军的军事体制，而代之以公民兵的形式。以公民兵为主的军队与雇佣军的最大区别就是前者的存在与国家政权的运作息息相关。当时的法国之所以傲视群雄，根本方面还是有一支为国王所掌控的强大军队。对此，马基雅维里也有充分的认识。在国际关系方面，西方正值开辟新航路、四处殖民的时期，所有这些世俗的、实际的政治状况需要政治理论家用世俗的政治眼光进行分析、阐述、辩护。

马基雅维里、格劳修斯等政治理论家给出了对以后西方政治实践有重要影响力的学说。马基雅维里之所以被视为近代西方政治科学的鼻祖，根本的缘由就是他揭穿了政治是权力游戏的本质。在马基雅维里的政治思想体系中，人性、利益、实力、体制、手段等世俗性的现实因素是分析国家政治、国际关系的基本语汇。在文艺复兴时期，如何使城市国家能够在国际、国内复杂的环境中生存下来，如何使城市国家发挥强有力的行政运作，是马基雅维里等政治思想家所要解决的政治课题。事实上，马基雅维里对当时时代的变化、对一个强有力政府存在的必要性有很敏感的意识。马基雅维里为一个强有力的政府的运作提供了现实的方案，从表面上看，其方案显得那么不择手段、不讲人情，但正是在这种不择手段、不讲人情的背后，包含了现代政治科学的全部含义。这反映在《君主论》的写作上，就是马基雅维里对每一种政治现象、政治关系、政治治理的分析都以现实的政治利益关系和政治变化实际为宗旨，揭示政治权力运作的特征和内容。当马基雅维里站在国家政治权力运作的角度思考问题时，往往不在意具体的政治立场问题，例如不计较自己是站在意大利还是法国的立场上发表见解。马基雅维里只想回答什么是一个国家在征服另一个国家时必然会呈现的权力功能和必须予以关注的权力使用方式。其中，法国入侵米兰就是典型的事例。按照马基雅维里的政治设想，如果法国在征服意大利的过程中注意与征服相关的各个环节，那么就有可能取得最后的成功。但事实上法国犯了许多致命的错误。在国家对内的权力运用方面，马基雅维里也做了全方位的权力功能研究。其中对不同君主国政治权力分配、运作的出色研究最引人注目，也最集中地反映了马基雅维里政治理论的核心。

马基雅维里在研究政治制度时始终注意利益和权力的兼顾问题。这是他在论及权力制衡问题时的又一个出彩之处。在他的世俗性政治考虑中，权力制衡是在政治的形式上保证国家机器的正常运转，从内容上看权力分配得当与否更具直接的意义。美狄奇家族对佛罗伦萨政治生活的控制之所以得心应手，其中的重要成功之处就是美狄奇家族的好几代掌门人注意了在佛罗伦萨的权力分配问题。这些都涉及利益问题。国家权力的运作在很大程度上就是对利益集团的权益保障和分配。马基雅维里举古代斯巴达的政治家为例加以解释：“勒库古斯无疑是值得高度赞美的。他这样来组织斯巴达的政府，即给予国王、贵族和公民相应的权利和义务。于是，其政府样式在最稳定的状态中维持了近八百年之久，这最大限度地得益于最初的立法家。另外的情况是，梭伦也给雅典立法，建立了其平民的政体，但它的寿命很短，在梭伦去世前，僭主庇西特拉图就崛起了。尽管40年后僭主的后继者们被驱逐了，雅典重新恢复了自由，平民也重新根据梭伦的法律恢复平民政府，但还是没有维持到百年的光景。其间才采取了许多被梭伦忽视的法律以维持政府，以反对贵族的霸道和平民的特权。其实，梭伦的根本错误是，他没有协调好平民、国王和贵族之间的权利关系，以至于那种雅典政府的寿命与斯巴达相比是如此的短促”。布克哈特也特别留意文艺复兴时期人文主义者包括马基雅维里在内对权力分配的认识：“我们总是可以看到一些政治艺术家，他们想要用一种巧妙的分配和分割政权的方法，用一种最复杂的间接选举的方法，用设立名义职务的方法来建立事物的永久不变的秩序和对富人与穷人同样地予以满足或欺骗。”此处布克哈特想说明的是，权力制衡在任何时候都不是主观设想的结果，而是客观的需求。马基雅维里正是在历史和现实中看到了政治制衡的重要性。例如从利益的角度分析，政治实践中一个利益集团想彻底摒弃另一个集团的做法，往往是不可取的。马基雅维里在论述佛罗伦萨贵族和平民之间的争斗时，曾借用贵族之口表达了这样一种政治想法，即贵族与平民要保持一种利益均势。如果不同阶级之间的利益均势被打破，阶级之间的鸿沟扩大，是十分危险的。政治实践和政治史的演变还表明，在许多情形下都存在着修补不平衡的可能性。马基雅维里的上述世俗性政治理念实际上就是近代西方政治学和政治实践的基本指导思想。当今美国的政治思想家仍在呼吁，要继续走马基雅维里的世俗性务实政治道路。

文艺复兴时期的国际关系情景是，由强大的民族国家势力支撑的各种利益集团到处殖民。先抢到实利的一方往往将既得利益作为谈判的筹码，并与对方进行讨价还价。像莫尔这样的乌托邦思想家亦在自己的著作中为殖民、抢地盘进行辩护。莫尔提出人口扩张、殖民和战争三位一体的理论。莫尔设想，当一个乌托邦国家的人口压力过大，超过了规定的数量，这时就可以向邻近荒地殖民。如果邻近地区的人愿意与乌托邦人合作共同开发，那么一切安然无事，大家都有利可图。如果邻近地区的人自己不按照自然法的原则很好地去利用土地，同时又不让按照自然法利用土地的乌托邦人去开垦土地，这时，乌托邦人就可以用战争去解决问题。这种理论与后来的殖民理论如出一辙。这说得粗俗点，叫强盗逻辑；讲得文雅点，叫前定利益原则。近代国家之间的冲突无不以前定利益和实力为基本的政治较量形式。从《托尔德西里亚斯条约》《萨拉戈萨条约》到一战、二战时的各重要协定，都体现出前定利益和实力互为一体的世俗化国际强权政治实情。为前定利益进行国际法论证的大家就是荷兰人格劳修斯。他是文艺复兴时期实定国际法学派的代表。格劳修斯论证道：“有人性然后有自然法，有自然法然后有民法。但是，自然法是依靠功利得以加强的，因为造物主的意志务使世人脆弱而多欲，非合群不足以图安乐，所以法律的制定无不是由于功利的缘故。”那么，引申到国与国的关系就会得出如下结论：“一国的法律，目的在于谋取一国的利益，所以国与国之间，也必然有其法律，其所谋取的非任何国家的利益，而是各国共同的利益。这种法，我们称之为国际法，以示区别于自然法。”为什么各国的共同利益与自然法有别呢？原来国际法的具体制定和操作过程是以多数国家的意志为准绳的，并通过强制性的手段令所有国家遵守。所以，自然法的无差别原则与国际法的利益原则有实质上的区别。由于格劳修斯分析实定国际法时较完整地把握住了利益原则，故他对主权原则、正义战争与非正义战争原则等国际法范畴的论述较以前更贴近实际国际政治的进程。由此看来，近代以来国际关系中的强权原则是有许多冠冕堂皇的理论(包括格劳修斯的实定国际法理论在内)为之辩护的。

三、抬高理性与理性至上的暗流

在文艺复兴时期，造船业、海外探航、毛纺织业等的需求直接、间接地促进了天文学、物理学等学科的发展。意大利以伽利略为代表的诸多科学精英用他们的理论和实践引起世人对科学、理性的重视。思想界需要重新认识和确立理性的地位。根据西方的传统，理性问题总是与信仰问题纠结在一起。中世纪时代的阿奎那以神为中心构建信仰与理性的关系。阿奎那认为，因为有了神法，于是人们可以根据理性和自然法去认识和制定实在事物的规则。文艺复兴时期的人文主义者则通过双重真理意识去抬高理性的地位。人文主义者主张信仰和理性各有其存在的合理性，同时两者互相补充，构成人的认识真理性。即使在艺术领域，拉斐尔也试图通过《雅典学园》去刻画古希腊各重要哲学家进行哲学思考、讨论的情景，并对人的理性思辨能力加以艺术化展示。在文艺复兴时期的思想领域，双重真理的观念引起人文主义者的进一步关注，彭波那齐、费奇诺是其中的代表。彭波那齐认为，由理性求得的真理和由信仰得到的真理是两种不同的认识结果。例如他认为知识是能够用逻辑的手段来求证的，同时这种手段不能脱离人的感觉等。即使是灵魂不死之类的问题也不能用超越感觉、经验和理性的方法去证明。但从信仰的角度看，灵魂不死是能够成立的。这就是所谓双重真理。而彭波那齐之所以强调信仰真理，是因为理性知识需要一种保证。这里有明显的亚里士多德主义倾向。按照亚里士多德的观点，要保证判断的正确性就必须设定一个最终意义上的不证自明的概念，而这个概念的正确性究竟由谁来担保？其回答是“神”。这种观点在文艺复兴时期的思想界非常流行。费奇诺则认为，信仰中的完美和理性所把握的事物结构之完美是一致的；或者说两种真理虽然从表面上看其认识途径不同，但在性质上，如在达到的目的等方面是一致的，以此说明理性与信仰具有同等的地位。在文艺复兴时期，自然神论流行开来。一般来讲，自然神论者都试图让神来担保理性的真理地位。所有上述理论都在抬高理性的地位，同时号召世人大胆运用自己的理性去进行各种创造行为。考虑到文艺复兴时期的欧洲在总体上还处于农业文明阶段，因此人们运用科学、理性对大自然的改造尚未导致大规模生态失衡的境况，而只能说理性至上的暗流在涌动，人们征服自然的心态正在生成，其后果要到几个世纪后才显现出来。

到了18世纪启蒙学者那里，经过各种自然神论观点的辨析，逐渐将理性推崇为知识真理性的最高判断者。启蒙运动的口号就是一切接受理性法庭的审判。百科全书派的领袖狄德罗明确指出：“如果我舍弃了理性，我就再没有引导者了。”应该承认，无论是文艺复兴时期还是之后的西方思想进程，许多哲人还是对理性采取批判、开放、谨慎的态度，这在培根、康德等学者的身上可见一斑。但就近代西方文明的实际进程看，特别是在18、19世纪工业革命的诸多成就面前，人们并非始终对科学理性的限度等问题保持清醒的意识，时而产生盲目夸大科学理性的功能、过高估计人征服自然的力量的倾向，其结果就是一系列灾难性现象的发生。从第一次科技革命对煤的开采到第二次科技革命对石油资源的索取，再到第三次科技革命对核能的提炼，所有这些都严重破坏了自然界的生态平衡。更需要引起注意的是社会领域中理性至上观点的影响。在19世纪的黑格尔哲学体系中推出一个本体论意义上的“绝对理念”存在世界。在黑格尔的眼里，凡合乎理性的都是现实的，并认为世界上的一切就是绝对理念的演变过程，由此引申出他的国家理性观点，“国家是绝对自在自为的理性东西”。黑格尔还将其观点推演到国家之间的关系之中，认为每一个民族都需要将自己的国家意识上升到理性程度。因为西方社会有一套国家理性的准则，只有当其他地区的民族也上升到这种理性程度时，国际关系才有维系的可能。黑格尔从国家理性的角度思考国家政治问题，甚至认为战争也有崇高性的一面，例如防止一个民族的堕落、提升国家的理性和主权等。黑格尔的观点在德国乃至西方的国际政治理论界有一定的代表性，而这些对帝国主义的扩张和国际舞台上的强权政治起着推波助澜的作用。在当今的国际关系话语体系中，有许多内容仍出自西方的国家理性观念，可见世俗性理性意识的影响之深远。欧洲是20世纪两次世界大战的策源地，这与文艺复兴时期以来各种世俗性政治理论究竟存在着哪些思想方面的联系，学人还需要做更深入的思考、梳理。

四、世俗性文化的发展趋势与批判性回应

近代以来，西方社会和文化走着一条世俗化的道路。在政治上，不仅今天西方仍走着这样一条以利益、实力等世俗性政治因素为原则的路途，只要根本的社会条件不变，今后西方还会这样走下去。我们应当以历史和现实的眼光对上述世俗化文化、社会的发展轨迹做一总结。

近代西方的历史进程曾出现三次世俗化浪潮，而每一次都产生负面的社会影响。具体如下：

第一次世俗化浪潮是文艺复兴和宗教改革时期，大致从14至17世纪。那时的人文主义思潮和新教伦理使现实感性的人从各种禁锢中解脱出来，世俗的人性等得到宣泄。与此文化现象相对应的是资本主义文明的金钱原则胜利了。在逐利、享受尘世幸福的观念指导下，道德领域出现各种混乱的局面。与此同时，科学、理性的地位得到提升，人命令自然的意识开始显现。第一次世俗化浪潮在政治上的反映就是世俗政治权力与天主教的宗教权力脱钩。宗教归为精神层面的权威。世俗政权则管理现实的政治事务，由此提升了世俗国家的权限。这时，意大利的城邦国家间存在着近代西方最初的国家权力争斗。与此同时，西方民族国家开始崛起并启动向全球扩张的步伐。

第二次世俗化浪潮是工业革命时期，大致从18至19世纪。经过启蒙学者的鼓动，理性主义等对人的各种世俗化因素和权利进行推演、确认。进化论观念在各个领域延伸。这时期由科学带动的工业文明发展较充分的国家如英国、德国等领跑于世界。由西方开启了世界范围内对自然资源的大规模掠夺过程。第二次世俗化浪潮在政治上的反映就是西方资本主义国家的政权机构进一步加固，同时将政治的世俗一面表露无遗，在国际上的表现则是帝国主义向全球扩张。

第三次世俗化浪潮是信息时代、全球化时期，大致从20世纪延伸至今。核能、信息等高科技凸显了人的理性力量。但战争和对自然资源的掠夺等使世人从科学理性的幻想中惊醒过来。需要警惕的是，在很多场合西方仍主张利益的选择、实力的后盾、科学的视野可以决定一切。在政治上的反映就是西方仍试图以自己的政治标准去处理不同文化、不同社会政治结构的国家关系，于是出现了世俗性利益冲突与文化冲突交织在一起的复杂国际政治局面。

总之，与文艺复兴时期世俗性文化对应的近代西方、乃至整个世界并不那么理想化。毕加索的《格尔尼卡》是一幅20世纪异化时代的肖像画，画面摄取的是西班牙内战中某一村镇遭轰炸的瞬间：绝望、恐怖、惊慌的各种形象似碎片般地被安排在各个角落。再环视当今西方世界，它正经历各种磨难：市场波动；介入战事；文明冲突；如此等等。在“占领华盛顿事件”中，人们举着标语牌，上面书写着“Redistribution or Revolution：99%”，意思是财富已经被1%的金融寡头所垄断，在此情况下要么重新分配、要么革命。随着20世纪西方各种社会问题的出现，对文艺复兴以来的世俗性文化批判之声也波及各个层面。其中有：批判一切从局部、势利和经验的角度看待生存世界；批判人文主义一味以个人为中心并宣扬极端的个体自由；批判人对自然无穷的索取；批判盲从世俗情感和功利的动机，即唯金钱原则、强权原则是从；如此等等。甚至有人发问：世俗性的人文主义还有前途吗？卡洛尔《西方文化的衰落：人文主义复探》一书直接将西方文化的衰落与人文主义关联在一起，认为人文主义以世俗性的态度对意志、个体精神等的崇尚并未给西方人的心灵带来真正的慰藉。

应该看到，西方世界在回应世俗性负面问题时大致做了两个方面的努力：

其一，不回避世俗性的各种困境，力图从世俗性本身的因素中寻找自我拯救的路途。

客观地讲，在上述负面因素不断出现、近代西方走世俗化道路的同时，批判的理性主义还在发挥作用。理性曾经做这样的思考，即：人们能否直接从世俗性文化中寻找普世的价值因素？早在文艺复兴时期，文学艺术家、思想家就有这方面的思想努力。拉斐尔有一幅名为《原德》(CardinalVirtues)的艺术作品。画面展示人类的3种德性，即坚韧(fortitude)、审慎(prudence)和节制(temperance)，由此引发世人对自身世俗性因素中高尚一面的重视。到了20世纪，那些坚持从人性、经验等方面思考伦理、政治问题的思想家，试图进一步表明其理论的开放性、普世性倾向。例如：人要生存；人有激情；人需要安全；在现实中老人和孩子是弱势群体；人性中有许多不可测的因素；等等。基于这些因素的政治思考与那些囿于某种宗教价值观的政治观念相比，更具有现实普世性的意义。同时，这种政治理论所强调的不是抽象的终极之善，而是避免可能会出现的恶，此思考方式的现实意义亦十分彰显。这种冷静、现实地对待世俗性文化及其社会影响的态度值得学人做进一步的反思。它虽然是不得已之举，但还是表明人类在踏入世俗性泥潭之后的自我拯救态度。但上述对世俗人性的普世性阐释还是遇到不少问题，特别是不同文化背景下的人群会对其中的价值标准给予不同的理解和阐释。笔者以为上述普世的世俗性价值观要在承认文化多样性的前提下，通过教育、讨论逐渐形成一种共识，成为一种低限度的价值标准。

其二，彻底抛开世俗性一面，力图用宗教的超越性力量来拯救人类。

法国天主教思想家马里坦指出，世俗化的人文主义已经在历史的进程中显示出其局限性，因为它无法为人类的生存提供终极性的保障。马里坦设想世人还是要回到神的怀抱，以神为中心促进世界的和平与进步。但基督教并不是西方世界乃至人类世界普世认同的宗教文化，基督教的价值标准还会遇到其他宗教文化的各种发问。

显然，我们要从文化史、社会史、政治史等各个角度来客观地评价文艺复兴世俗性文化的历史演变过程。当下，与世俗性文化相关的各种因素以一种强势的力量困扰着生活世界中的每一个人。我们可能无法改变、甚至消除世俗性的负面影响，但通过认识和积极地对应，至少可使世俗性的负面影响减少到最低的限度。对于中国学人来讲，我们更要开掘传统文化中对当今社会发展能起推动作用的积极内涵。

注释：

①布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，何新译，商务印书馆1979年版，第481页。

②Burckhardt, Die Kultur der Renaissance in italien: Ein Versuch, Kroener, 1988, p.359.

③Jacob Burckhardt, The Civilization of the Renaissance in Italy, tr. S. G. C. Middlemore, Harper & Row, Inc., 1958, p.473.

④Hans Baron, The Crisis of the Early Italian Renaissance, Princeton University Press, 1966.

⑤See A Short History of the Renaissance in Italy: Take from the Work of John Addington Symonds, by Lieut-Colonel A. Pearson, Smith, Elder, & Co., 1893, p.49.

⑥A Short History of the Renaissance in Italy: Take from the Work of John Addington Symonds, p.3.

⑦参见拙文《论文艺复兴时期的人文主义个体精神》，《学海》2008年第1期。

⑧参见布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，第125页。

⑨同上，第131页。

⑩同上，第206-207页。