与民为友——希罗多德笔下的奥塔涅斯有助于我们理解克莱斯忒涅吗*

●［美］麦格琉 著 孟庆涛 译

友情日深，公正亦需日增，天生如此。

——亚里士多德:《尼各马可伦理学》(Nicomachean Ethics．8．9)(1160a8)

本文主旨事关公元前508—507年雅典的“政治平等”(其希腊文是isonomia)制度——该制度为领袖群伦的世家贵胄、阿尔克麦昂族裔(Alcmeonidae)的克莱斯忒涅(Cleisthenes)所创。正如我要阐释的，此期乃是希腊政治史上的开创性时刻，当然，也是一段不易探究的时期。

一、希罗多德抛出的“与民为友”(ΤòνΔ槇ημον Προσεταιρι＇ζεται)问题

无疑，雅典的克莱斯忒涅及其在公元前508—507年进行的改革划开了两个天差地别的时代:一个是贵族制的雅典，一个是民主制的雅典。不过，他这个人根本就难以捉摸。在古代政治史上，许多事件的历史意义同留存下来的相关史料极不相称，而克莱斯忒涅对雅典政制(constitution)所作的革新在这些事件中显得尤为突出。不过，我们对此知之甚少，以至于无法揣测可能他的意图何在、手段为何以及效法的先贤又是哪一位，只能鹦鹉学舌，说公元前5世纪雅典民主制的政治结构很大程度上是他的杰作(即便确凿无疑，这样的说辞也毫无用处)。这种尴尬状态在某种程度上反映了公元前6世纪基本史料的匮乏。不过，事实并非如此单纯。希罗多德(Herodotus)保存了如此丰富的古风(archaic)时代政治史料，任何他所知、所闻或所能猜度的东西他都少有脱漏。实际上，他搜集了浩如烟海的资料，几乎毫不顾及叙事的节制(narrative economy)，讲述了不计其数的故事，为后世解释他那些内容丰富的论述提供了无尽材料。然而，他对克莱斯忒涅的论述却是惜墨如金。这倒不是因为希罗多德对克莱斯忒涅的重要性有所怀疑——他对克莱斯忒涅在雅典建立了平民政体津津乐道(6．131．1)。然而，对于这究竟意味着什么，他的讲述过于简短，令人狐疑:他对阿提卡坊社(demes)①［译按］吴寿彭先生注释说，克莱斯忒涅将雅典公民由氏族编制改为地区编制，从而分散了寡头派所依仗的氏族势力。雅典全境分城区、郊区和海港区三部分，共划为10个部族(Phylai，单数为Phyle，地域部落)，每部族各有10个“德谟”(坊社)。编属于坊社的居民就称为“德谟忒”( )。德谟忒为城邦的基本组成分子;这种坊社则为政治军事单位，公民(包括兵役)的登记就在坊社办理。坊社长由民选。凭这种基础建立的政体，后世就称之为“德谟克拉西”( ，平民政体)。(参见［古希腊］亚里士多德:《政治学》，吴寿彭译，北京:商务印书馆，1965年，第115页。)或他新建的500人议事会(克莱斯忒涅尽心竭力所追求的鲜明目标)不着一墨，对政治平等(isonomia)②他在其他行文中称之为“最美好的名声”(fairest word of all)(3．80．6)。也毫不提及。而且，他的说辞显得心胸狭隘:这位史家将克莱斯忒涅描绘成其下流无耻的叔父③与曾仅因意气用事(泄愤)便将西基昂(Sicyon)的多里安(Dorian)旧部族改名为“猪部落”和“驴部落”的西基昂僭主同名。的仿效者，④［ 译按］在徐松岩译本中，此处称雅典人克莱斯忒涅是西基昂人的克莱斯忒涅的外孙，其之所以没用他的外祖父的名字，在希罗多德看来，是因为他和他的外祖父(蔑视多利斯人)一样，蔑视伊奥尼亚人，因此就依照其外祖父在西基昂的命名模式来进行改革。(参见［古希腊］希罗多德:《历史》，徐松岩译注，北京:中信出版社，2013年。)借此乐此不疲地解释着其所理解的克莱斯忒涅改革的关键所在，即剥夺雅典四个旧部族的权力而建立起十个新部族(5．68．1)。⑤关于克莱斯忒涅的西基昂叔父，以及那些可信度更高的智识模仿对象，参见Lévèque，Vidal-Naquet:《克莱斯忒涅》(Clisthène)，第63—75 页。企图重构雅典政治史上这一真正的关键时刻，面临着重重障碍。⑥希罗多德对克莱斯忒涅一笔带过(cursory treatment)，这倒是与这位史家将克莱斯忒涅家族，即阿尔克迈翁族描绘成无赖贵族的更宏大形象契合。关于该问题，参见Raaflaub:《自由的发现》(Enteckung der Freiheit)，第117 页，注220。不过，我想讨论的是，要理解克莱斯忒涅并非全然无望，尤为重要的是，虽然希罗多德对此不愿多谈而且明显怀有敌意，但他实际上确实还是提供了一丝关于克莱斯忒涅政治改革的有价值的线索。这就是希罗多德在描绘克莱斯忒涅的功勋时就其“与民为友”(ton demon prosetairizetai，befriended the demos)①［译按］力野、日知译本作“争取人民的援助”(［古希腊］亚里士多德:《雅典政制》，力野、日知译，北京:商务印书馆，1999年，第24页)，颜一译本作“成了平民们的头领”(［古希腊］亚里士多德:《雅典政制》，颜一译，北京:中国人民大学出版社，1997年，第24页)。所作的简短而引人入胜的评述。

在克莱斯忒涅要求雅典人采用其新部落组织之前②人们并不认为克莱斯忒涅是一位被授予了政治特权(extraordinary political powers)的立法家(lawgiver)，这有助于解释其改革的重大意义:他以特定的方式引导了改革，为一种全新的政治领导模式树立了典范。正是在此意义上，存在着某种创新。欧博［《雅典革命》(The Athenian Revolution)，Princeton，1996］在轻视克莱斯忒涅与伊萨哥拉斯(Isagoras)对战中胜出及建立雅典民主制时，可能低估了克莱斯忒涅政治认同中的结构因素。克莱斯忒涅的“退隐”(invisibility)是一件政治艺术杰作，这项政治创新可与梭伦自我刻画的、自愿弃绝僭政(tyranny)、公正无私的立法家形象相媲美。，希罗多德告诉我们说(5．66．2)，他与雅典平民(demos)为友(prosetairizetai)③［译按］徐松岩译本作“寻求民众的支持”。。显然，对克莱斯忒涅在僭政衰落后击败其主要政敌伊萨哥拉斯来说，这至关重要。很明显，这意味着克莱斯忒涅将平民卷入了他的争斗，而这种状况是前所未有的。对希罗多德和《雅典政制》(Ath Pol 20)④即Athenaion Politeia，一本出自亚里士多德学派的雅典政制(constitution)史书。而言，平民(demos)在克莱斯忒涅和伊萨哥拉斯之间的斗争中最初并未扮演什么重要角色。但克莱斯忒涅改变了这种状况。他是如何做到的?《雅典政制》用prosagesthai［(“成了头领”(led over)，“把……带到自己一边”(appropriate)］来释义prosetairizein:这一释义本身给出了一个非常明确的答案:克莱斯忒涅只不过“争取了平民的支持”(won them over)。⑤亚里士多德《雅典政制》(Ar．AP，20．1):他是从什么或从谁那里把平民争取过来的?他们的政治信仰(political persuasions)是什么?他们曾经(至少是被动地)支持过伊萨哥拉斯吗?或者这是一种质变(fundamental change)吗?克莱斯忒涅改变了雅典的政治领导本质以适应变动中的政治认同感吗?实际上欧博(Joshua Ober)所持的正是这种意见。⑥欧伯:《民主制雅典下的大众与精英》(Mass and Elite in Democratic Athens)，Princeton，1980年，第68—75页。依此情境，在与普通民众为友时，克莱斯忒涅必定业已应其所愿，获得了他们的支持，在此过程中，他还显得(defining)自己是他们的捍卫者。这就是他取得政治胜利的方式，当然，这也预示了一种对下一世纪雅典军政官(strategoi)⑦［译按］雅典十将军，民主制政体下雅典的军事最高长官，总司雅典军务。起决定作用的领导形式。

这个场景似乎完全可信。然而，表达克莱斯忒涅得到人民的拥戴甚至使之重新成为新型政治领袖的最明确方式，并非是希罗多德所用的动词prosetairizein。同向邦民①［译按］古希腊时代城邦(city-state)林立，政治上的城邦由地理上的城市(city，希腊文为 )发展而来。从词源上看，citizen在与特定城市相对的意义上实际上指的是“市民”，而在政治上指的是城邦中享有政治权利资格的主体“邦民”。在西方现代化的过程中，现代意义上的统一国家(nation)超越了城邦形态但又在很大程度上保留了城市自治传统。在政治意义上，无论是采联邦制还是单一制，国家都可以看作是城邦的联合。国家区别于城邦的根本标志，在于拥有主权(sovereignty)。“citizen”在与国家相关的意义上指的是“公民”，与国家主权有着本质联系，其所享有的政治权利同城邦时代仅与特定城邦联系的“邦民”存在着巨大差异。为免混淆，译者在此将涉及古希腊的citizen译为“邦民”。团体(citizen body)灌输政治忠诚意识并将其转化为附庸(followers)相比，“让平民入社”(bring the demos into his hetairia)或“与平民建社”(make a hetairia with the demos)似乎隐含着某种异质的东西。古风和古典时代雅典的“会社”(hetairia)②［译按］力野、日知译本注释为“反民主政治倾向的政治集团”(第24页)，F．G．Kenyon，M．A．D．Litty英译本作“political clubs”(Aristotle on Athenian Constitution，translated with Introduction by and Notes by F．G．Kenyon，M．A．D．Litty，London:G．Bell and Sons，LTD．1912．)。乃是一种团体，一种相对非正式的同仁(likeminded)群体，一个未嵌入权力结构的朋友圈子。这种人通常位高权重、富甲一方，他们利用雄厚资源结党交际，闲暇之时往往欢聚一堂，或是欢宴畅饮，或是习练训教，或是嬉戏玩乐。然而，他们聚会的目的决非仅止于休闲淫逸:“会社”(hetairia)实乃可为盘根错节、等弟无差的朱门绣户权贵阶层之间提供社会、经济与政治支持(这种相互扶持对其成员来说至关重要)的纽结。克莱斯忒涅自己所在的“会社”(hetairia)(假如他属于某个“会社”的话)就不是一个向所有人开放的、松散的门徒与亲信团体。

我的问题很简单:对于像公元前508—507年雅典平民(demos)那样人数众多且经济与社会方面迥然不同的团体，讨论与其“为友”是如何变得有意义的(假如希罗多德并没有傲慢放肆地使用这个词的话)?在下文中，我认为我们可以从希罗多德对于亦促使他运用prosetairizein一词同样重要的政治时刻的阐述中获致答案的大致轮廓:大流士(Darius)及其同党对于复辟波斯君主制的论述。希罗多德对于奥塔涅斯的论述及对波斯君主制的还原，在很大程度是杜撰的——也就是说，尽管希罗多德完全相信他的论述是正确的，但他未能设法说服其他人。我的意见是，无论他所提供的是什么，都有助于我们理解希罗多德说克莱斯忒涅“与民为友”(ton demon prosetairizetai)时是什么意思，并且更为重要的是，克莱斯忒涅改革是如何在实际上实现了从贵族制雅典到民主制雅典的转变的。

二、会社(hetairia)与政制

在希罗多德(3．69)的著作中，奥塔涅斯从其女儿那里得知，那个被割双耳假冒(斯美尔迪斯)的穆护(Magos)①［译按］相传公元前六世纪琐罗亚斯德创琐罗亚斯德教(苏鲁友教)，波斯萨珊王朝奉为国教，南北朝时传入中国后称“祅教”或“拜火教”，唐时称该教传教士为“穆护”，擅占卜，中文亦译为麻葛僧、玛哥斯僧、玛古术士等。控制了波斯的王权，于是他就同两个波斯同党阿斯帕希涅斯(Aspathines)和戈布里亚斯(Gobryes)商议(3．70．1)。希罗多德写道，阿斯帕希涅斯和戈布里亚斯地位极其显赫，是奥塔涅斯“最信任”的两位波斯人。他们一致认为，三个人应当各去找一个他们最信任的波斯人作为他们的同党(3．70．1)。最后，他们又增加了第七名成员，即未来的君主大流士，他被邀入该团是六人团做的第一个集体决策，而他们也都对大流士的父亲海斯塔斯皮斯(Hystaspes)早有耳闻。这也正是希罗多德用动词prosetairizein所要充分体现的东西。作为如此“为友”结果的“会社”(Hetairia)②希罗多德仅在5．71．1处用了一次hetairia这个词，我将用该词来描绘野心勃勃的雅典僭主库隆(Cylon)的同党圈子，他们集结谋夺雅典卫城。的存在只维持了很短一段时间，并且只服务于一个目的:让波斯人重返帝国。“会社”以前从来就没有出现过，在波斯人重掌帝国后，它唯一的政治痕迹就是从中产生出来的支离破碎的波斯政体(politeia):大流士的君主专制政制同奥塔涅斯的政治自由小岛形成了强烈反差(asymmetry)(3．83．3)。另一方面，该团体所利用的关系却比“会社”(hetairia)本身出现得更早，可能也延续得更久。“会社”立基于业已确立的信赖关系基础上，尽管是以蜿蜒曲折的方式。有如其他密谋一样，这也反映了传导信赖(transferable trust)原理——即，若我信任你，那么我也信任你所信赖之人。③在修昔底德的讲述中(8．67．3)，“传导信赖”是公元前411年雅典议事会重建之时所采用的一项组织原则。奥塔涅斯无需审查阿斯帕希涅斯的同党，也无需审查戈布里亚斯的同党。“会社”结成了一个有能力作出决断的集团，以谨慎关系的方式存在:除了无人会背叛集团这样的基本信赖外，在此还存在着一种允许每个人发表意见和投票的平等观念。在这个单一的集体中，最初六名成员征募所形成的旧有同盟，已丧失了一切特殊约束力。因此，奥塔涅斯在穆护死后敦促帮团(the group)①［译按］根据作者下文对于这个特定团体的解释，奥塔涅斯等七人组成的团体实际上就是一个特殊的“会社”，为示与其他会社的区别，专称其为“帮团”。采取民治(the rule of the demos)时，就不能指望他征募来的殷塔佛涅斯(Intaphrenes)支持其对波斯民主政体的诉求，而把奥塔涅斯征募来的戈布里亚斯也不与他站在同一战线，经他介绍进入帮团的麦加比佐斯(Megabyxos)亦复如此。

若将“会社”视为一种有着特定、明确目标的政治实体，那么，它看起来取得了完全的成功。“会社”的目的是恢复波斯人对帝国的控制，而事实也确实如此。不过，“会社”至少偶尔也会以真正的政治形式运转。大流士作出威胁，若他们不立即按他的意愿行事，他就告发他们，尽管此时他确实引入了一种强迫因素，但通过讨论与协商的方式，还是达成了决议。这个曾最初由六名密谋者组织的帮团，作出了四项决定。第一是为帮团增加第七位成员(大流士)，第二是立即攻打穆护，第三是重立一位君王而非实行民主制或寡头政制，第四是确立一种决定六位相关密谋者(奥塔涅斯已把自己排除在外)中何者为王的方法。

帮团的第二和第三个决定吸引了希罗多德的大部分注意力:立刻起兵的决定是所有决定中最不具政治性的，而重建君主制的决定则具有最为明确的政治性。后一决定被视为公元前5世纪披着波斯外衣的希腊政治类型的展品。希罗多德肯定是把不相干的观念和程序用到了公元前6世纪的波斯身上。不过，我要论证的是，希罗多德尽可能地展示了学者们正确归之于公元前5世纪希腊的政治形式和行为。在转向第三项决定之前，让我们简单回顾一下第二项决定。如同下文即将提到的那更为闻名遐迩的论辩和决定，在帮团创建者奥塔涅斯与最后一位加入该团者大流士的争执中，帮团作出了立即发动攻击的决议。奥塔涅斯希望放宽加入帮团资格以涵盖波斯人中的大多数。奥塔涅斯谨防操之过急，要求在行动之前沉着冷静、稳步推进并尽力( )扩大密谋者规模，以此主张来反对大流士立即付诸行动的呼吁(3．71．3)。奥塔涅斯并没有解释为何增加人数就会更好。可能希罗多德想表明，奥塔涅斯意识到了暗杀与起义之间的区别，而且他也晓得，除付诸采取行动外，一个宽泛的圈子可以确保密谋导致取代僭政而非仅仅杀死僭主这样的后果。奥塔涅斯似乎不仅仅受到希望立即获得成功的驱动:他所向往的程序，具有一种无可置疑的政治内核。“我们”是不定式 的暗含主语。如果奥塔涅斯坚持己见的话，即使在其发展过程中“会社”的内核也可以某种方式得以保持不变:它会在波斯人中间扩张，将无数密谋者的同胞囊入其中(奥塔涅斯强调密谋团的包容性而非其限制性)。这些新加入者也将成为会社成员——并不存在可以对这些新成员所要担当的角色进行概括的模式。在此有一种政治乌托邦的暗示;毫不奇怪，大流士轻松而有效地扮演着政治现实主义者的角色，而他所呈现出来的却是大家所熟悉的政治保守主义外衣。大流士的反对理由虽然自私但却是一贯的:传递信赖不能无限扩展［(参见修昔底德(Th．)6．56］。大流士业已提到(如果他不是立即诉诸威胁的话)，奥塔涅斯在城邦(polis)建立之前就设计政体(politeia)是不明智的。

不过，奥塔涅斯的计划确实证明希罗多德在描述波斯人密谋的形成过程中对于动词prosetairizein的使用是合理的(以及作为一个政治术语，在描述克莱斯忒涅在雅典的政治革新中也表明了其重要性)。在此方面，穆护被暗杀后的帮团会议值得我们密切关注。最主要的是要注意，最初并不存在唯一的领袖，发言者与听者也没有明显区别。无论是在这里还是在其他地方，奥塔涅斯都没有表现出主导角色，尽管事实上他是最初发起倡议的并在成立帮团中承担了最大的风险。(他最先发言与此并不矛盾:在希腊演讲中通常很少关注他，在这里亦是如此。)任何人只要想发言就可以发言，七位会社成员中有三个发了言。进一步说，任何事情都是允许的，没有什么事被明确禁止。

希罗多德留意到，尽管这些发言通过了他的检视，但某些同时代人却认为它们并不可信(3．80．1)。当然，希罗多德错了。不过，很有可能关键不在于希罗多德对历史背景漠不关心，而在于他对描绘这种政治机制的开放性与自由的关注(当然，尽管这并没有持续下去)。同样引人注目的是这些发言的教养成分。三种发言并不是作为政敌之间的竞争性发言而设计的。第二位发言者麦加比佐斯支持寡头制，而第三位发言者大流士倾向于君主制，他们基于各自的立场，通过宣称他们的意见同前一位发言者的看法在某种程度上不谋而合开始他们的发言:麦加比佐斯与奥塔涅斯意见一致，认为僭政应受谴责，大流士则与麦加比佐斯看法相同，认为民主制不可接受。这种修辞上的无缝衔接给了我们一种共同掌权的印象。大流士可能将此复杂化了。他企图运用强力是我们从他身上最早了解到的事情之一。不过，在他为自己的立场(不过就结果而言既非与传统政治相符，亦非共同掌权)——促使邦民结成同盟(filiai)的友谊在政治上是危险的，并且唯有君主政治才能控制他们(3．82 -3 -4)——进行辩护之时，并不存在表面上的强迫:他静待峰回路转，他对与之争辩的同伴示以敬意，最重要的是，他通过诉诸他们的私利来支持其论证。

“Hetairiai”通常在酒会当中出现和谈论。希罗多德并没有说波斯密谋者们谈话时像希腊人那样斜躺着饮酒。不过发言却像极了饮宴:他们被描绘成友人之间的对话。这也反映出了发言的特点及其彬彬有礼的潜台词。它揭示出该次争论真值(true value)的主要方面，不过争辩太有教养了，以至未能为公元前5世纪希腊的伟大发明，民主政治的修辞理论与实践——修辞批评——留下空间。①这使得奥塔涅斯可以对麦加比佐斯(3．81．2)那乡民(demos)没有能力接受教化的判断以及大流士那民(demos)治会使精英退化为俗众的主张不予回应。若是他有机会回应的话，他的论证会给我们提供一个好主意，他会说:将民众并入精英集团且赋予他们政治权利，本身就对他们的政治教养大有裨益。相反，这些发言具有不可避免的想像成分。这是关于理想型式，而非方法和手段的争论。波斯未来的重大问题，被压缩进了几个奇妙的词汇之中。奥塔涅斯对于以平等身份(isonomia)出现的多数人之治所进行的热情洋溢的赞美即为著例，而大流士的发言同样是以卓越的论证开始。大流士请他的听者考虑所有可能的政治世界中三种最好的:

设若有三种政体，为论证起见，再假设所有政体均处其可能达至之巅峰状态，那么，民主政治最佳，寡头政治和君主政治则……(3．82．1)②［译按］麦格琉英译为“For assume there are three and for the sake of argument，assume all are in the best possible shape，the demos is best，the oligarchy and monarchy．．．”。徐松岩译本作:“摆在我们面前的有三种选择，即在民主政治、寡头政治和君主政治这三种政体，每一种政体都被认为是它们之中最好的一种。我的意见是，君主政治要远远强过其他两种。”王以铸译本作:“现在的选择是在这三者之间，而这三者，即民治、寡头之治和独裁之治之中的每一种既然又都指着它最好的一种而言，是认为独裁之治要比其他两种好得多。”

修辞格表明，至少在某种程度上，发言者试图劝服他们那些桀骜不驯的盟友，通过对其盟友施以迷惑，以波斯可能的未来前景进行乌托邦式的刻画来赢得他们的真心:民众(plethos)着魔一般，全无傲慢妒忌，由杰出人士组成的议事会作出最佳决策，唯一一个出类拔萃者即可节制众人与少数。

然而，尽管对波斯政治前景的讨论不切实际，涉及帮团自身的前景问题却变得具体起来。实际上并不存在孤立之物:帮团将来的权力结构以及波斯王国的前途是联系在一起的。正如帮团的行动为进行如此这般的讨论提供了可能，帮团的前途也为在此讨论中诞生的波斯提供了一个模型。嵌于三种立场之中的，是对于密谋者同盟的三种不同方案。如同他的目的是增加被大流士所阻挠的密谋者人数(3．71．3)那样，奥塔涅斯的计划，用希罗多德的话来说，是“扩大人民的权力”(to champion the many)( :3．80．6)，这暗含着一种可以容忍的扩张。奥塔涅斯似乎暗示，如同他们自己的帮团为波斯人的政治生活提供了模型，这些密谋者亦将成为领袖。麦加比佐斯的发言则绘出了一幅截然不同的图画。他力劝这些密谋者共同统治由大胆行动所创立的新波斯:“七人团”因此将以统治精英的形式继续存在。大流士坚称同盟(filiai)威胁国家，他力劝“七人团”设置一个君王来控制该帮。乍一看，这似乎是一个怪诞地自毁城墙的论证:大流士让“会社”(hetairia)支持它的自我解体。然而，如此安排时机却是恰到好处。在穆护死前，密谋一事窃取了七人团的整体认同感。而他们不过是致力于某个唯一目标的特殊团体成员而已。①对于大流士来说，这尤其正确。大流士的行为自始即使这一点表现得清晰明了:对于该帮所宣称的杀死穆护的目标，帮团既没有阻止其实现的意愿，也没有阻止其实现的原则或行动。正如戈布里亚斯所说:七人有权推翻或杀死穆护(3．71．1)。我们依然不能忽视大流士发言中的机会主义。他立马用一种崭新的个人自私自利观，填充了他们丧失集体认同感所导致的真空。大流士提出，“什么对你们最有利，就在什么基础上作决断”(3．82．5)②［译按］中译本中无此句。。希罗多德显然意在让他的读者意识到，大流士对其同党进行敦促这一深思熟虑的步骤，同他所提倡的立场若符合节。奥塔涅斯表现出他对此心知肚明。因为在决议作出后(3．83．2)，奥塔涅斯提出，密谋者们投票赞成大流士，不仅决定重建君主制，而且还要从他们自己这些成员中选出一位新君王。①奥塔涅斯(3．83．6)表明，他们也许会推举新王，不过他暗示，即使出现了这种情况，新王也得在这些密谋者中选出。

这才是问题的要害:一如波斯的政治结构需要马上确定下来，七人作为同谋的身份［如同希腊人的会社成员(hetairoi)那样］也走到了尽头。他们将会成为邦民，精英统治阶层的成员，或君王宝座的竞争者。大流士让这一点尖锐起来。实际上，“七人团”所有桀骜不驯的成员的身份在他那傲慢专横的发言过程中都发生了变形:密谋者们显得与希腊人的会社成员(hetairoi)何其相似，而那(使得他们的“联合”看起来像是一场希腊人会饮似的)虚拟的、毫无强迫的互惠消失了。自相矛盾的是，这也是希腊人争辩中最为独特、最具希腊意味的:大流士预示了公元前5与前4世纪的观念，即民主制与寡头制内在地不稳定并不可避免地消亡而变成君主制。②应予强调的是，大流士并没有看到一种单向转化:寡头制并没有变成民主制，而民主制却变成了君主制。相反，这两种数人治(plural rule)形式都直接转化成了一人之治。在此背景下，必然性理念显然占据着主导地位。君主制的不可避免性实际上削弱了未定票(undecideds'vote)的力量。同意大流士的意见意味着接受这种结果，无论投票结果如何实际上都无所谓。最后，在大流士声称君主制是“父祖们的法制”(ancestral custom/patrios nomos)③［译按］徐松岩译本作:父祖们的“优良”法制。时，他实际上是在回应奥塔涅斯的主张，即(任何被授予这种权力的人)即使是世界上最优秀人，也会促使他的心态“偏离正轨”(outside of established laws)，造就一个灾难王朝(would make a disastrous monarch)(3．80．3)④［译按］徐松岩译本与此有异:“事实上，当一个人可以不负责任地为所欲为的时候，君主政治何以能够把国家治理得秩序井然呢?任何被授予这种权力的人，即便是世界上最优秀的人，也会促使他的心态偏离正轨的。”。然而，这种胜利是空洞的。大流士以纯粹命令式的“不应当更改(我们父祖们的)法制”(don't dissolve the patrioi nomoi)结束发言，把密谋者们另一身份特征的最后一缕衣衫也扯掉了:波斯必须回到君主制，“会社”(hetairia)将会一去不复返，而其成员也将再度成为拥有特权的臣民。大流士使他们相信，最受命运摆布的自弃权力行为是不可避免的，而他们做出的决定本身因此也就毫无意义，大流士借此如其所愿地诱使四名桀骜不驯的共同密谋者进行表决。

三、平民(demos)与民治

一切政体(politeiai)都会逐渐退化成君主制的观念人们早已耳熟能详，但却并非定制(mechanism)。未来的君王既没有说民主制和寡头制是心理变态或道德沦丧的政治征兆，也没有说民主制和寡头制是个人财富或肆意妄为(license)的政治征兆——尽管他确实说过“实行民主政治，那就必定导致出现玩忽职守”［(the rule of the demos cannot help but engender evil(kakotes)］①3．82．4。这种不清不楚的玩忽职守并非民治衰落的直接原因。。相反，寡头制与民主制所面临的共同问题是它们对于同一阶层联盟的容忍度。寡头制受到贵族争相攫取权力的滋扰。贵族们争斗不休，“从而引起激烈的倾轧(staseis)，相互倾轧引发公开的冲突，最终导致流血事件——随后的结果必然还是君主政治(3．82．3)”。大流士从民主制的衰落中看出了同样的动因，他甚至更不喜欢民主制:“但是玩忽职守并不会造成他们相互敌对，反而促使他们更紧密的结成友谊;他们当中那些玩忽职守的人，必然是相互勾结，狼狈为奸，继续作恶。”(3．83．4)正如大流士用“父祖们的法制”(patrios nomos)为君主制辩护，以反对奥塔涅斯的罪行累累的君主形象那样，他在奥塔涅斯最真确地指责君主政治这一点上，即在同一阶层关系方面攻击民主制与寡头制。

大流士的论证对他冥想中的对象波斯会社成员(hetairoi)，而不是对希罗多德笔下的真正的希腊人起了作用;就此而言，大流士具体体现而非回答了奥塔涅斯对于君主制的特征描述(奥塔涅斯的描述非常具有希腊意味):君主，乃是傲慢(hubris)和嫉妒(phthonos)的牺牲品(3．80．3)，他们嫉妒其臣民当中最有道德的人，同时他们却喜欢那些最卑鄙下贱的人，他比任何其他人都更加反复无常:如果你对他不卑不亢，他就会迁怒于你;如果你真的对他不够毕恭毕敬，他又要怪罪于你，因为(他说你)是献媚拍马。简而言之，希罗多德笔下的奥塔涅斯认为问题在于“他比任何其他人都更加反复无常”(3．80．5)，而其他人在别的政治体制下乃是贵族，即寡头制下统治阶级成员及民治下邦民阶层成员。因此，从此方面转入作奸犯科(“他任意废止国家的法律，不经审判而任意处死他人，强奸妇女”(3．80．5)就太容易了。大流士用特权来重新阐释自由(eleutheria)以回应奥塔涅斯——一如他对邦民—臣民的自由联合所持的保留态度。

大流士完美演绎了古典希腊僭主的一贯形象，而麦加比佐斯则与此截然不同:他对民治的批评向希罗多德的听众提出了一个更加严肃的挑战(因此是一个极具煽动性的结论:“让波斯人的敌人们去选择民主政治吧”:3．81．3)。正如麦加比佐斯在政治统治方面占据着中间立场，他的平民(demos)思想本身(作为一种政治与文化实体)将他置于大流士与奥塔涅斯中间的位置。麦加比佐斯用更为持久的社会和政治存在将平民(demos)展示为一个紧密结合的团体。而其所不具有的是知识:这些乌合之众一无所知，缺乏教养又不受教化，他说“如同”“一条在冬季泛滥的河流”。

麦加比佐斯的发言似乎反映了公元前5世纪关于平民(demos)获取知识(无论是与生俱来的还是习得的)的途径以及政治德性可教性的讨论。然而，对发言者进行会饮式的安排，使得奥塔涅斯对大流士或麦加比佐斯两人就民主制所作的五彩斑斓抨击当中的任何一个都无法作出回应。我以为，只要可能，希罗多德就会为他想要表达的东西伏下线索——这些线索事关在希罗多德的时代、甚至还包括克莱斯忒涅为击败伊萨哥拉斯而与平民(demos)为友之时雅典人对于民治进行讨论的状况。

对于民主制，奥塔涅斯本身具有一种相当质朴无华的纯真信念。他并不比其密谋者同伙更充满幻想或更不自私自利;当然，他也并没有展露出本就明理仁慈的大众具有浪漫或理想主义的观念。他乃贵族一员，没有显露出丝毫要取消自己特权的念头(betrays not the slightest interest)。正是为了保持其地位，他才提出共享特权。实用主义和利己主义并不与平民(demos)之治冲突。就我们所知，奥塔涅斯个人虽未遭刚比西斯(Cambyses)或穆护(Magi)的毒手，但他却从这些经验中总结出了独特的教训。奥塔涅斯在他的贵族同胞中特立独行，他作出决定，通过避免陷入和再次屈从于独裁权力无异的决定，来逃避行使独裁权力，从而可以完美地保住自己的地位。如此一来，奥塔涅斯的自利观念及推翻穆护的计划就同他的基本政治立场吻合了，而这与大流士的立场又是完全一致的:未来的君王意图控制起义，从而统治起义后的波斯，而奥塔涅斯则设想了一个简单、持续的包容过程，这一包容过程始于密谋之初并延续下来，超出了穆护的破坏范围，并且结果也非预先确定好的。这在奥塔涅斯创立政治实体的行动中体现得很明显，正如奥塔涅斯所理解的，密谋(在密谋的形成、讨论及实施中)都践行着平等(平等必须例示着isonomia)互惠的理念。

如其结果所证明的，事实有悖于上述两种情节。反对穆护的起义确实逐渐升级以至将波斯民众卷了进来，但却并非是以奥塔涅斯所希望的有条不紊的方式发生的。实际上，犹如证实麦加比佐斯那平民没有审美意识、没有秩序意识、没有能力学习的形象一样，起义变成了对所有穆护无法无天的屠杀，直到天色已晚才罢手(3．79．2)。最终，密谋者集团在恢复波斯人对于帝国的控制中所取得的胜利，就没有深入到它自己的政治存在中去。它最重要的决定是其自我废除。这群桀骜不驯的同谋本身并没抗拒住大流士那无情的波斯政治社会图景，他们让他把这场争辩变成了微不足道的闲聊。而这可能正是希罗多德对于波斯政治世界的理解当中最引人入胜，也最令人迷惑不解的地方:正如波斯法官真诚地(假如也是安全地)宣布，波斯的法律规定国王不受法律约束(3．31．4)，因此至少对于希罗多德笔下的波斯来说，大流士最终是正确的，独裁不可避免。

四、平等(isonomia)与克莱斯忒涅的坊社(deme)

希罗多德笔下的奥塔涅斯为这种可避免悲剧必然性的统治形式所贴的标签恰恰是平等(isonomia)。君主制下平等缺失，因此该概念反而体现得最清楚:奥塔涅斯说，“即使是世界上最优秀的人，(权力)也会促使他的心态偏离正轨的”(3．80．3)。这意味着，君主拥有触犯最可怕罪行的通行证，更糟糕的是，正如奥塔涅斯使之明晰起来的，它使他同其他人的关系变质:实际上，君主没有任何朋友。奥塔涅斯在波斯那里几乎找不到任何实质性内容可用以详细描绘平等——即多数人之治，他将多数人之治与君主制对照，尽管在希罗多德对此的讲述即将结束时，他确实进行了谈判，以不参与君主之位的竞争为条件，要求拥有自己的政治空间作为回报。不过，希罗多德并不希望他的读者认为奥塔涅斯已然达到了目的——即使是为了他自己。奥塔涅斯的新政治世界是“一个人”的城邦。通过在法律的避风港内同君主的强制力量进行对抗，奥塔涅斯和他的直系家族展示着他们的自由。①:3．83．3。然而，这种自由与平等无关，而平等“享有最美好的名声”(3．80．6)。②［ 译按］希罗多德在《原史》(3．80．6)中说:“民主政治，首先在于它享有最美好的名声，它意味着在法律面前人人平等。”这虽然是奥塔涅斯付出努力才获得的回报，但以密谋本身为特征的共同掌权与互利互惠却并未得到延续或扩展。实际上，希罗多德就麦加比佐斯针对平民(demos)的指控(“这些无知的乌合之众”随心所欲地处理国家事务，“就如同一条在冬季泛滥的河流”，因为他们“未受教化，自身对任何美好事物又一无所知。”(3．81．3)③［ 译按］麦格琉英译为:it has not been“taught nor knows anything of beauty on its own”。徐松岩译本为:“这些无知的乌合之众既然缺乏这方面知识，他们又如何能够知道什么是正确的，什么是适当的呢?”)还留待后人解答。波斯人对此也没有答案。

如果希罗多德被告之，他只在描写奥塔涅斯和克莱斯忒涅的政治行动时用了prosetairizein这个词，没有在其他地方出现过，他也许会感到吃惊。该词本身并不能证明下述说法，即希罗多德在写下奥塔涅斯企图改革波斯时心中所想的就是雅典的克莱斯忒涅。毫无疑问，希罗多德相信，克莱斯忒涅唯有在他“为会社(hetaireiai)所排挤”时才会求助于平民(demos)，或者他这样想也是对的:没有资料表明克莱斯忒涅是在违背自身的私利行事。正因为如此，《雅典政制》(Ath．Pol．)在下述问题上就不一定是错的:克莱斯忒涅赋予平民权力［AP(《雅典政制》)20．1］是为了换取他们的政治与军事支持，④看起来就如同柏拉图笔下的雅典异乡人在《法义》(Laws，695d)中归之于居鲁士(Cyrus)的一样，这是纯粹的政治行为:雅典异乡人说，居鲁士“在金钱和礼物方面的慷慨大度，使所有的波斯人(the Persian demos)都聚拢在他身边”( )。而且，为了使该种支持制度化，他还推行了一系列有助于在雅典政治权力中心保持平民同其领袖之间关系的改革。

不过，没有迹象表明，我们必须遵照希罗多德和《雅典政制》，从而去界定平等在克莱斯忒涅的行动与改革中所扮演的角色。在此，我的意见是，希罗多德用prosetairizein来意指政治参与，实际上是将“会社”当作一种政治组织模型，他不经意间促使我们重新考虑克莱斯忒涅改革的性质、背景及其所展示出来的政治文化。我认为，尽管已将希罗多德的言辞(以及在此过程中耗尽时限)罗掘一空，但我仍想对这种挑战的本质略说一二。

克莱斯忒涅并未如同梭伦那样从一种自我弃权的逻辑中建构出他的政治自我展示。①［译按］据麦格琉解释，self-representation大体上相当于self-advertisement(自我展示、自我展现、自我标榜、自我宣传)，很多时候还可与self-justification(自我辩白、自我正当化)互换。不过，self-representation并不必然意味着僭主自我有意的展示或表现，而self-advertisement和self-justification恰恰意味着某种程度的有意识行为。在很大程度上，至少在追求权力这一点上，对于超越其控制范围的环境，僭主或者是对其无所意识，或者是为这种环境所制。Self-representation同某种意识形态性的东西很相似，换句话说，这是一个比个体性的僭主更为重要的术语。(古典时期的僭主在正当化自己僭行城邦统治权力的过程中，往往会采取种种手段，如将自己的出身追溯到某个高贵的建城者身上，或效仿如莱喀古斯、忒修斯等口碑甚佳的立法家来实施仁政，或者延请著名诗人来作颂诗歌功颂德而进行意识形态宣传，不一而足。这些既是僭主们的自我刻画和描绘，也是把其显现给他人看，并且带有自居正义、自我辩护、自我表征、自我正当化的意味。)参见［美］麦格琉:《古希腊的僭政与政治文化》，孟庆涛译，上海:华东师范大学出版社，2015年，第23页。不过，他的行动及改革表明了政治冲突尖锐化以及一种被启蒙了的自私自利(取代了梭伦的独特道德戒规，无论是真实的还是假想的)。似乎有这样一种信念根植于克莱斯忒涅与平民为友的企图之中，即雅典精英组成了神秘的雅典hetaireiai，但他们并未垄断政治德性和政治智慧。我要说的是，克莱斯忒涅改革与假想的奥塔涅斯的落败企图特别相像，都受一种政治教育观(即学习与实践的指代)的驱动。继而，克莱斯忒涅改革就反映了这样一种观点，即除了精英hetaireiai之外，邦民也可以学习平等以及如何以政治造物的身份生存。

第二点同样重要。在希罗多德和《雅典政制》(Ath Pol)的刻画中，似乎克莱斯忒涅对于雅典业已建立的贵族制及其宗教与文化基础充满了敌意。克莱斯忒涅确实采取了一系列旨在削弱其身边竞争对手和精英集团的政治措施，以应对他最初负于同伊萨哥拉斯交好的hetaireiai所招致的败绩。不过，这本身并不能证明他对该阶层所利用的社会与文化制度持反对态度。“与民为友”或“让民众以伙伴身份加入会社”(To take the demos as a partner into a hetairia)表明，如同奥塔涅斯那样，克莱斯忒涅试图让雅典人参与到入社，即成为(他自己的，更重要的仍然是，他们相互之间的)会社成员(hetairoi)的过程中来。这种观点暗示了一种与贵族政治文化更加微妙的关系;这也有助于解释为何他的改革得以幸存。我将论证，在克莱斯忒涅转而求助于平民以对付伊萨哥拉斯之时，以及在他着手一系列改革以赋予雅典和阿提卡(Attica)地方村镇与坊社(demes)权力之时，他基本上还是致力于让雅典的政治结构更具包容性。克莱斯忒涅并没有受到敌视贵族政治文化(当然最不可能是hetairiai)这一动机的刺激，但他亦非政治圣人。相反，他的行动和改革是由这种洞见支撑的:民主制下的邦民精神与友谊根本就不可分离;民治借由横向维度的扶持才得以产生和维持;尤其是，在民主平等的持续重建过程中，社友(hetairos)身份和公民(polites)身份在民主制下是重叠的。我们最好把克莱斯忒涅的重大政治创新即坊社(deme)，理解为贵族“会社”的继承者——如今，坊社接受了教化，并被赋予了自己的秩序感与美感，犹如是在回应寡头麦加比佐斯，将平民从泛滥洪水平复为适航河流。

克莱斯忒涅反对雅典贵族制的坚强斗争以及坊社与贵族hetairiai之间的根本对立，在近来关于早期雅典民主制的学术争论中仍然很强烈。①持克莱斯忒涅和雅典贵族之间存在断裂之论的主要代表性观点，尤请参见R．Sealey:《古风雅典时代的行政区划》(“Regionalism in Archaic Athens”)，载《原史》(Historia)第九卷，1960年，第 155—180页;V．Ehrenberg:《从梭伦到苏格拉底》(From Solon to Socrates)第二版，London，1973年，第90—103页;Ostwald:《礼法与雅典民主制的起源》(Nomos and the Beginnings of Athenian Democracy)，第149—158页，及《从人民主权到法律至上》(From Popular Sovereignty to the Sovereignty of the Law)(Berkeley，1986)，第15—28页;C．W．Fornara，L．J．Samons II:《从克莱斯忒涅到伯里克利时代的雅典》(Athens from Cleisthenes to Pericles)Berkeley，1991年，第37—58页，及欧博:《雅典革命》(The Athenian Revolution)。正如我们已然强调的，在欧博看来，克莱斯忒涅在那场几乎全部由平民参与且群龙无首的革命中所发挥的作用有限。在 Lévèque和 P．Vidal-Naquet所著的《雅典人克莱斯忒涅》(Clisthène l'Athénien)这一关于克莱斯忒涅改革的思想史著作中，连续性得到了强调。不过，作为观念史(Ideengeschichte)著作，《雅典人克莱斯忒涅》无视雅典政治文化中显然极其微小的毕达哥拉斯因素似乎是合宜的。在我看来，是克莱斯忒涅改革中的毕达哥拉斯回响，而非对于克莱斯忒涅的观念起源的解释，引出了这一问题:克莱斯忒涅及其同时代的其他希腊城邦毕达哥拉斯主义者，是否出于虽然不同但却极其类似的目的而剪裁了希腊的各种政治文化。我们不会纠缠于他的观念源于何处(也不会纠缠于驱使他们的阴暗动机和阴谋诡计)，而是要研究支撑这些的是何种政治文化。然而，对于回答我们在此强调的问题，它们并未给我们提供多少帮助:奥塔涅斯在希罗多德所假想的波斯陷入失败的境地，而在真实的雅典，克莱斯忒涅又是如何获得成功的?在希罗多德笔下的波斯人论争中，大流士担忧的是丧失重心和团结一致，而在不出现上述问题的情况下，克莱斯忒涅同人民之间的同盟又是如何产生的呢?我想，答案应从hetairiai的政治文化开始:正如雅典精英集团成员通过在他们自己小范围同盟圈子中的实践来了解政治平等并参与政治生活，雅典邦民则追随克莱斯忒涅建立了他们的政治认同，并在平民生活的基础上相互影响:睦邻友好规定了邦民身份。

不过，如果把所有雅典人都转化为宴饮者是不可能的，那么，克莱斯忒涅又是如何确实与民为友的呢?我以为，这要归功于克莱斯忒涅的坊社。在他把乡村和邻里整合进城邦的制度结构之中时，克里斯忒涅再造了“会社”在政治生活中的调节功能——在“会社”这个“保护区”中，人们学习贵族的行止及相互交往方式。坊社适合作为公民资格的基础，人们认为这类似于将日常平等扩及于政治平等，因为对于所有雅典人来说，就如同“会社”对于贵族而言(当然为其所保留)，坊社即是互助、互责、互利的场所，共同应对所面临的、不可避免的社会与经济分歧。当然，大众生活是真实的而非嬉闹的，是普遍的而非贵族式的、自愿的;然而正是由于这样的原因，它才能成为将古风雅典(由雅典精英在会饮中创立并保持下来)的平等拓展到全雅典邦民这一大圈子范围的背景。①坊社(deme)亦是演出场所，克莱斯忒涅的民主制当然会对其在公民身份中所扮演的角色津津乐道。贵族政治下的“会社”同民治下的坊社间之区别一如两大社会集团间之差异，我认为，克莱斯忒涅实际上把邻里当作会社成员，他借此就将“会社”最主要的政治贡献保留了下来并且还将其发扬光大。

在克莱斯忒涅的改革措施中，坊社最为平淡无奇，当然也最不会引人注目。克莱斯忒涅所创的三分区及部族确实新颖非常——新部族之创建，涉及一个详尽无遗而又让人记忆犹新的为新政治机构赋名的程序。②与此相反的观点，参见G．Anderson:《雅典经验:古阿提卡想像政治共同体的创建(公元前508年—前490 年)》(The Athenian Experiment:Building an Imagined Political Community in Ancient Attica)(Ann Arbor，2003．)。Anderson认为，克莱斯忒涅的部族首次将远离雅典城中心的农户和小村纳入雅典的政治生活之中。根据这一说法，坊社(demes)是雅典政治聚居(synoikismos)(这一长期的过程充满了行政化与理想化色彩，但阿提卡借此而成为一个政治单位)的结果。如果这是真的，那么，甚至是那些孤零零的农地和小村也拥有(克莱斯忒涅式的“单位”得以建立其上的)邻居。不过，克莱斯忒涅的坊社又不新;显然，在名称和地界上都没有什么变化。坊社同一般社区生活的领域极其相近，是三大政治团体中最小的行政复合体;一旦邦民进入政治集团而与城邦中心靠得越近，他们同邻里之间的联系就越不明显。三分区及部族显然都是较为正式的行政单位，而成员之间的关系必然会逐渐地不再依赖于日常的密切关系。③参见奥斯本:《平民》(Demos)，第90页。奥斯本强调，在克莱斯忒涅治下，三分区(trittyes)并不比部族或坊社(deme)更界限清晰。

当然，克莱斯忒涅的坊社嵌入雅典人的日常生活，并未限制他们在雅典管理中的作用。入议事会(boule)参事及审核新入籍邦民，这两项最重要的行政功能，使得坊社成了获得雅典邦民资格的门槛以及沟通雅典个人同其城邦之间的中介关键点——并非像奥斯本(Robin Osborne)所理解的那样(这无论如何都不是我所关注的)是通达雅典领袖地位的捷径，①参见奥斯本:《平民》(Demos)，尤请参见第72—92页。它不过是雅典邦民资格的一个观念性的想像基础。我最想说的是两大行政责任中的第二个:坊社成员作为一个团体，要对他们的儿子相互投票表决(当坊社成员之子们届成年之龄时，有权取代那些年长成员并将其从邦民籍册中除名)。这乃是雅典民主官僚政治的一个实质性要素:雅典显然需要某种产生新邦民的手段。不过，坊社对于邦民认同(就每一雅典男性的生活而言，这就是置身于像邦民那样行动与思考)的重要意义同样很关键。也许，我们可以看到在这些条件下民众日常的政治意义:即，邦民的名字部分来自于坊社，这在某种程度上是为嫁接邦民形成其认同过程的文化目的服务，而非宣称每一雅典男性的来源地。②缺乏民众性(demotic)对雅典妇女而言同样具有重要意义——雅典妇女同她们的邻居肯定拥有同样密切(即便有所差异)的联系，不过，她们并没有过将她们的政治权利赋予丈夫的政治经历。民众的出现似乎要早于克莱斯忒涅，不过，按照怀特海(D．Whitehead)《阿提卡平民》(The Demes of Attica，Princeton，1986，第70页)的说法，克莱斯忒涅的目标“是强制、普遍推行这一政策”，不过并未获得完全成功。根据克莱斯忒涅所在时代以及后来的献词，怀特海认为，并非所有的雅典人都愿意采用“民众”(the demotic)作为他们的公名(public name)。