“己学”发略：本体的综合构造与儒家的生命哲学

麻尧宾



“己学”发略：本体的综合构造与儒家的生命哲学

麻尧宾

摘要：“己学”接续儒家传统的本体论说，讲自我与本体的浑然一贯。综合宋以来的主理、主心、主物三系的为己精神，可以建立起物、心、理三元的不离不杂的本体构造。

关键词：己学；本体；儒家；生命哲学；为己精神

“己学”从易本体论演义。①易本体论，在儒学的现代转出中极重要。前贤若熊十力、方东美、成中英等，大抵循此脉络。熊氏从“新佛学”而“新心学”而“新易学”的三阶的哲学人生的演进，表层上条贯如一的只是讲“体用不二”，内里面的着重，却有迥异：尤是心本体论而至易本体论的次阶向三阶的突破，即，由《新唯识论》(语体本)的“心体摄物用”，而进化至《体用论》的“易本体摄心、物二用”，殊为不易。方氏亦以易本体为底，讲“太极无名”与“情理两仪”。成先生更尝著《易本体论》一书，彰明其本体诠释学的基石所在。“己学”所述，亦复以易本体为底，去建筑起“一本万殊”义，继之乃与自我的宇宙周遍性做一通贯：1.以自我为宇宙的本体；2.以“一己遍照”为“己学”的全幅的统摄。演义所趋，无非二径：一、自有易庸学统以来，儒家的生命哲学便习讲：宇宙面的本体下落至人生面的本体，又由人生面的本体挺立起宇宙面的本体；然在“己学”，辄是接续其说去讲自我与本体的浑然而如一。二、根底于儒家的为己精神，“己学”着重的所阐与所明，盖在本体的构造和实现；而其本体的构造和实现，亦盖着落在物、心、理三元的不离而不杂；而其物、心、理三元的不离不杂说，大略是从宋儒的物本论、心本论及理本论诸家，其各云自我本体的涵养学问的三种进路里面，综合所得而转将出来。

从上述二径的泉源，乃有是文引为逻辑与构架的以下三层的分流：(1)由自我照察宇宙面的本体与人生面的本体；(2)自我的本体与宇宙生命的天然的关联；(3)哲学史的条贯：以心为本体系、以理为本体系及以物为本体系。今一一呈示与证明，以飨读者。

一、由自我照察宇宙面的本体与人生面的本体

(一)从西方哲学至中国哲学的偏向：一重观解，一重觉解；一重殊相，一重共相

西方哲学，以理智的分辨为奠基，擎起一分解的精神，乃有重观解的形上学；②观解的形上学之说由牟宗三先生于《中国哲学的特质》等撰述中作活动的阐明。其云：“他们这种理智思辩的兴趣，分解的精神，遂建立了知识论，客观而积极的形上学——经由客观分解构造而建立起的形上学。这种形上学，吾名之曰观解的形上学(Theoretical Metaphysics) ，复亦名之曰‘实有形态’的形上学(Metaphysics of Being-form) 。这是中国思想中所不着重的，因而亦可说是没有的。即有时亦牵连到这种分解，如顺阴阳气化的宇宙观，发展到宋儒程朱一系，讲太极、理气，表面上亦似类乎这种形上学，然实则并不类。它的进路或出发点并不是希腊那一套。它不是由知识上的定义入手的。所以它没有知识论与逻辑。它的着重点是生命与德性。它的出发点或进路是敬天爱民的道德实践，是践仁成圣的道德实践，是由这种实践注意到‘性命天道相贯通’而开出的。”牟宗三：《中国哲学的特质》，上海：上海古籍出版社，2007年，第10页。牟先生此归纳，确有甚谛当处，盖为吾人此节目的分辨做了妙理的奠基。中国哲学，辄以直觉的分辨为根底，挺拔一感通的气质，乃有重觉解的形上学。此重观解的形上学，抵及近代，以反拨耶教的他力主宰故，亦鼓吹殊相的精神。即将殊相的重要性更越于共相的面上去讲。譬如事事物物的构造，都首先强调其个性的了了分明。若落定在人伦的特定的生活里看，辄此单数义的个体的“我”及彼单数义的个体的“他”，此复数义的集合的“我们”及彼复数义的集合的“他们”，好像皆两两分隔，若不相干者。比照起来，此重觉解的形上学，却是自先秦以至清、民，一以贯之地持守浑沦打成一片的性格。譬如言“我”，辄必不能与“我们”悬隔起来看。亦即，殊相的个体的“我”，必统摄至共相的集合的“我们”的构造之内，方成。

(二)知识义的“求”与工夫义的“求”：宇宙面的本体与人生面的本体

大抵言，在中国的哲学，“反求诸己”几乎是第一义的，若《中庸》云“射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身”然。此便意味着，就殊相面言，是反求诸“我”，而非别求诸“他”;就共相面言，是反求诸“我们”，而非别求诸“他们”。“求”者，在西方，其面对的大抵是宇宙的问题，故即带出一将设定与论证层峦叠嶂建立起来的知识义;在中国，其面对的主要是人生的问题，故即带出一直抵心府、繁冗脱尽的工夫义。以知识义的“求”论，首先者，其投射的视线是向着外面的;其次者，其向外的视线必要落定在一绝对且超越的亚里士多德谓之凌然的“不动之动”(unmoved mover)者，所谓宇宙的本体也。而以工夫义的“求”论，首先者，其投射的视线却是向着里面的;其次者，其向内的视线必要落定在“涓涓之微”(参看《象山语录上》之“涓涓之流，积成江河”条)的“圣人田地”(亦看《语录上》之“道理只是眼前道理”条)上去，所谓人生的本体也。此本体若存，则道理自明，“当恻隐处自恻隐，当羞恶，当辞逊，是非在前，自能辨之”(《语录上》之“近来论学者”条)。当今的我们惯以“本体论”来对接西人的Ontology，又以Ontology来界定我们的“本体”。*此般“对接”义的习惯，盖在成中英先生之《本体诠释学三论》一文中有谓之“错误”或“善意的错误”之基本的判断，其云：“过去我们用‘本体论’这个词来翻译西方的Ontology，然后用Ontology来规范中国的‘本体’，这是一个错误，或是一个善意的错误，但从中显示出一个沟通的需要。”成中英：《本体诠释学三论》，《安徽师范大学学报》(人文社会科学版)2004年第4期，第397-398页。殊不知，此意思上的本体，是宇宙面的而较少可能是人生面的。宇宙面的本体，盖必夹些对象化的气息在。兹谓对象化，其实是对象的“绝对化”，或其实是对象的绝对至极致的“外在化”与“客观化”。人生的本体，非不言省察的对象，但此对象绝非是凌空的孤悬者，就譬如朱子言“天理”，看起来若黑格尔之言“普遍精神”，此天理却必然是涵括与沉潜至人生的心性构造中。故“性理”之说，由此转来。而此种讨论的条贯，其实乃在《礼记·乐记第十九》已然有明白的说话，纵然此说话，是在强调穷理灭欲的重要，其大前提却是天性落至人性来说，是彰明我们之心性本体面的涵养与用力：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”*《礼记正义·月记第十九》，北京：北京大学出版社，1999年，第1262页。西人自古希腊始，就将Ontology推至本质存有的面上去理会，以之为观念形态的形上学的系统。以亚里士多德为案，其《形而上学》云：“‘本体’一词，如不增加其命意，至少可应用于四项主要对象；‘怎是’与‘普遍’与‘科属’三者固常被认为每一事物的本体，加之第四项‘底层’。这里我所说‘底层’(主题)，是这样的事物，其他一切事物皆为之云谓，而它自己则不为其他事物的云谓。作为事物的原始底层，这就被认为是最真切的本体，这样，我们应得先决定底层的本性。”*亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1959年，第127页。以事物的“原始底层”看亚氏的定义，其乃与朱子在《四书或问·孟子或问》卷三所云，似乎相去未远：“道，体也。义，用也。二者皆理也，形而上者也。气也者，器也，形而下者也。以本体言之，则有是理，然后有是气，而理之所以行，又必因气以为质也。以人言之，则必明道集义，然后能生浩然之气，而义与道也，又因是气而后得以行焉。”*朱熹 ：《朱子全书·四书或问·孟子或问·卷三》第六册，上海：上海古籍出版社,合肥：安徽教育出版社2002年，第 934页。即以形式言，宋儒之程朱一系以来，盖就太极、理气等作形上学的讲论，此形上学与彼古希腊的形上学亦皆似乎就宇宙的本体为着手处。但我们知道，古希腊的形上学乃以知识与逻辑为真谛的切近，儒家的形上学辄乃以生命与德性为真谛的切近。“太极”或“理”，是践仁成圣与敬天爱民之道德践履的借镜者，其是所谓宇宙的本体，更复是所谓生命及德性的本体。

(三)潜、实的条理与体、用的条理

在西方，Metaphysics的建立，是穷退至物理学的后面去讲论谓之纯粹的观念，若四因说、潜有与实有诸类。若就潜有与实有义云，其展延的条理，看起来盖若儒家讲体与用的关系，体是潜者，用是实者，体是隐者，用是显者，只是信手拈来南轩答朱子书辨“中庸”云：“又《中庸》之云中，是以中形道也；喜怒哀乐未发之谓中，是以中状性之体段也。然而性之体段不偏不倚、亭亭当当者，是固道之所存也。道之流行，即事即物，无不有恰好底道理，是性之体段亦无适而不具焉。如此看，尤见体用分明，不识何如？”(张南轩《答朱元晦秘书之五》)，又云：“在中之说，前书尝及之，未知如何。中者性之体，和者性之用，恐未安。中也者，所以状性之体段，而不可便曰中者性之体；若曰性之体中，而其用则和，斯可矣。”(张南轩《答朱元晦秘书之六》)，*张栻：《张栻全集》(中)，长春：长春出版社，1999年，第833、834页。其间讲的体用，却必落在生命的心性学问的意思上去建立，亦必与西方大抵以知识的定义着手，悬隔甚远耳。

(四)相反于西人所讲，将对象化的宇宙之本体做“人生化”的扭转：由主心的一系及主理的一系的比照，言本根的体与本然的体

以是，我们在中国旧有的哲学里讲本体，以人生的本体为首要故，其牵涉的形上学义(若《易传》予“形而上者谓之道”的定义)或宇宙本体义，盖是要将此宇宙本体的全幅或形上学的全幅一并收摄与涵括进人生的本体或活泼日用的形下学中。西人言形上学的转折，大抵是经了神学的提拔，乃得蘧然实现存有之Being与本质之Essence间的演绎与延展，Ontology亦由是兑为一对象化的本质观也(此云“对象化”，仍如前所述及，若对象之“绝对化”义者)。*成中英先生亦尝做分解的说明之文字，堪为吾人资以借镜之根柢：“因此Metaphysics中，亚里士多德是在物理学之后谈到了所谓纯粹的概念，包括四因论、潜在与实在等概念的分析。西方的Being走向了本质(Essence)主义，这之间经过了神学的发展，Ontology基本上变成了一种对象化的本质论，但经过海德格尔、德里达等人过分地反对，又变成了反本质论，最后变成了无本质论，这就成为一个大问题。”成中英：《本体诠释学三论》，《安徽师范大学学报》(人文社会科学版)2004年第4期。相反于西人所讲，我们讲人生的本体，其实是要将看起来是对象化的宇宙的本体作“人生化”的扭转。什么叫“人生化”？便是宇宙面的本体向人伦日用的人生面的无限之贴近，是“内在化”“主体化”及“道德化”之统一的实现。故云“本体”，一或谓之“本根”(本源生意之绝对)的“体”，一或谓之“本然”(本来面目之纯粹)的“体”，若是就着象山阳明的主心的系络去讲，当无问题。即盖以象山阳明系云宇宙的生命的真几在自我，自我的生命的真几在本心，此本心或谓之心的本体或谓之本体的心，其落实的本体面，盖莫不有这本根的体与本然的体的两层肌理义尔。纵使下抵熊先生十力云“即体即用”的哲学，也非可离了此二层肌理别起头绪去讲。其言“此中自性即目本体，在宇宙论上通万有而言其本原则云本体，即此本体，以其为吾人所以生之理而言则亦曰自性。即此自性本来贞明，在量论中说名明解所谓性智。”熊先生此谓“性智”是与“量智”对照讲。“量智”，若简便言，就是事物有所明辨、行历有所简择的闻见之智，“性智”，在熊先生看来辄“自本自根，自明自觉，虚灵无碍，圆满无缺”，其实犹“阳明所谓良知”，*熊十力：《新唯识论》，上海：上海书店出版社，2008年，第130-131页。是自性之明解的德性之智。故熊先生以本体所云的“性智”通彻与简约的只是“本心”二字，乃可作宇宙的大心与人伦的小心的分解。宇宙的大心者，是言依此本心为本根生发出宇宙的万有之“大”故云，人伦的小心者，是云这宇宙的大化流行、炽然腾跃，却终必返归寂寞无形且秩然众理毕具的，笃守这人伦生活的本然无所系缚之“小”的本心中。以是，本根义的本心，及本然义的本心，皆得一一朗然呈现矣。比照于大抵主心的一系的条理发明，伊川朱子的主理一系的界说，辄略纠缠：以主心一系的自律道德义，固可以简易地将本根的体与本然的体的二层肌理作圆融看，在主理之一系的他律道德义里，却未尝无左支右绌的境地，譬如，若云本根的体与本然的体是两相悬隔，则本根的体乃在宇宙界的绝对纯粹之第一序的“天理”，本然的体却似乎要落在人伦界的相对驳杂之第二序的“人心”里去。若云本根的体亦是本然的体系指天理，则天理的本根义须在宇宙面说，天理的本然义亦需在宇宙面说，又若云本根的体亦是本然的体系指人心，辄须在人心中特意划定一区域作为“道心”的领地，道心是这本根的体，道心亦是这本然的体。

(五)由甲、乙两面作本体模型的提拔之分析：以宿主论与以方向言

故，以前述讨论为根底，我们乃能做粗廓的模型之甲、乙两面的提拔的分析：甲、以宿主论，一者是“同宿主”之型的，一者是“别宿主”之型的。若主心的一系，是谓“同宿主”型者，本根是这宿主，本然亦这宿主，这一宿主即为本心。若主理的一系，是谓“别宿主”型者，本根是彼宿主，本然却是此宿主；彼宿主者在天理，此宿主者大抵在人心。乙、以方向言，一者是“同趣”之型的，一者是“异趣”之型的，以本心圆合本根的体与本然的体的两体段的功能，都是就向上去说或向外去说，此谓同趣之型。而在朱子系，则难以作简易的圆合讲，若云本根的天理，必然是要向下的，若云生命的人心，则必然是要向上的。此谓异趣之型。

二、自我的本体与宇宙的生命的天然关联

(一)宇宙之谓宇宙者：时间性的纵贯轴与空间性的横贯轴中的落定

宇宙者，可以莫大无外，可以莫小无内。无外者，以大至无穷数故，乃能涵括全体；无内者，以小至无穷数故，为一切生成的本根。依无内言，其实是自起始面去描画的;依无外言，则系自终极面去条贯。盖以宇宙的自始至终，纵能呈现其循序渐进的大体，然此循序渐进，当必落定在时间性的纵贯轴与空间性的横贯轴中。有注《文选·王延寿〈鲁灵光殿赋〉》“廓宇宙而作京”云：“天所覆为宇，中所由为宙也”。

1.“天所覆为宇”，意谓“宇”是一横贯的空间形态的构造者。《墨子·经说上》尝有语，堪谓界定斯空间义的先锋者，颇直截通白：“宇，东西家南北”。后来相若者，有郭象注《庄子·庚桑楚》“有实而无乎处者，宇也”云：“宇者，有四方上下，而四方上下未有穷处”；司马光集注疏《太玄·穷》“阴气塞宇”云：“六合之间谓之宇”；邢昺疏《尔雅·释诂上》“宇，大也”云：“四方上下曰宇”；孙诒让闲诂引《文子》疏《墨子·经说下》“徙而有处宇”云：“四方上下谓之宇”。

2.“中所由为宙”，意谓“宙”是一纵贯的时间形态的表现者。《淮南子·齐俗》尝做“往古来今谓之宙”语，当于此条系的时间义的分解有启发的贡献。后来相若者，亦有《小学蒐佚·纂要》“古往今来谓之宙”云云。而成玄英疏《庄子·庚桑楚》“有长而无本剽者，宙也”云：“宙者，往古来今也”，陆德明同释此条云：“宙，虽有增长亦不知其始末所至者也”；尹知章注《管子·宙合》“宙合”云：“古往今来曰宙也”，等等，皆甚可观。以是故，我们知宇宙的基本属性大抵若此。

(二)《易》中谓之“元”者，盖即是宇宙生命的资以为根柢焉：“始”“首”“长”“善”诸义

前面我们只是描画了宇宙恒处于纵横面的展延的构架中，未尝就宇宙何以能恒处于纵横面的展延的构架中作一分解。《易·彖》曰：“大哉乾元！万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成。时乘六龙，以御天。乾道变化，各正性命。”又曰：“至哉坤元！万物资生，乃顺承天，坤厚载物，德合无疆。含弘光大，品物咸亨。”《易·文言》曰：“元者善之长也，亨者嘉之会也，利者义之和也，贞者事之幹也。”又曰：“‘乾元’者，始而亨者也。‘利贞’者，性情也。乾始，能以美利利天下，不言所利，大矣哉！大哉乾乎，刚健中正，纯粹精也！六爻发挥，旁通情也。‘时乘六龙’，以御天也。‘云行雨施’，天下平也。君子以成德为行，日可见之行也。”《易》中谓之“元”者，盖即是宇宙的资以为根柢焉。就“元”言，大抵有“始”义、“首”义、“长”义与“善”义。

2．就“首”义言“元”者，若孔颖达疏《易·乾文言》“元亨利贞”条云：“元是元大也。始，首也。”他若孔颖达疏《书·益稷》“元首丛脞哉”云：“元与首各为头之别名”，又蔡沈《集传》云《书·召诰》“其惟王位在德元”条：“元，首也。”又孙星衍《今古文注疏》引《释诂》云《书·皋陶谟下》：“元首起哉。”《书·康诰》：“元恶大憝。”《书·召诰》：“元，子哉。”诸条，皆谓：“元者，首也。”

3．就“长”义言“元”者，若惠栋述《易·乾文言》“元者，善之长也”条引《韩诗》曰“元，长也。”又若王先谦三家易集疏《诗·小雅·采芑》“方叔元老”，《鲁颂·閟宫》“建尔元子”皆引韩说曰：“元，长也。”《大雅·崧高》“王之元舅”朱熹集传曰：“元，长也。”又胡培翚正义《仪礼·士冠礼》“天子之元子”云：“元者，长也。”又孔颖达疏《左传·襄公九年》“元亨利贞”条云：“元，长也，长亦大也。”又王念孙疏证《广雅·释诂四》“元，长也”云：“元为长幼之长。”

4．就“善”义言“元”者，若李鼎祚集解《易·坤》“黄裳元吉”引干宝曰：“元，善之长也。”孔安国传《书·舜典》“惇德允元”，《泰誓中》“剥丧元良”云：“元，善之长也。”又《易·乾·文言》云：“元者，善之长也。”孙星衍今古文注疏《书·酒诰》“兹亦惟天若元德”引韦昭注《晋语》，又引《文言》注《吕刑上》“自作元命”皆云：“元者，善之长也。”孔颖达疏《左传·文公十八年》“天下之民谓之八元”引《文言》曰:“元者，善之长也。”又邢昺疏《尔雅·释诂上》“元，始也”云：“元者，善之长也，长即始义。”又孔颖达疏《春秋·隐公元年》“元年春王正月”之杜预注“欲其体元以居正”云：“元者，气之本也，善之长也。”又杜预注《左传·文公十八年》“谓之八元”曰：“元，善也。”又《论语·公冶长》“夫子之言性与天道”之何晏集解“天道者元亨日新之道也”皇侃义疏云：“元，善也。”又郑玄注《礼记·王制》“天子之元士视附庸”及《玉函山房辑佚书·尚书中侯》之“施行不元”皆曰：“元，善也。”卢注《古经解钩沉》卷十一引《礼记·月令》“乃以元日”云：“元，善也。”俞樾按《群经平议·礼记二》“一有元良”云：“大与善义通，元训大，故亦训善。”《左传·文公十八年》“谓之八元”孔颖达疏曰：“元，善也，言其善于事也。”

以“始”“首”“善”“长”诸义而得“元”的分解，或若《易·乾凿度》云：“夫有形生于无形，天地安从生？故曰有太易、有太初、有太始、有太素也。”斯云“太易、太初、太始、太素”者，或谓“未见气”义，或谓“气之始”义，或谓“形之始”义，或谓“质之始”义。斯诸说若得其总，盖可以用一“本”字来涵括(《易系辞》云“其初难知，其上易知，本末也。”)。以“元”为本者，盖亦可在一些重要著述或注家的分解中见到，若《春秋繁露·重政》：“元者，为万物之本。”《日知录·元》(卷三十二)及《陔余丛考》卷二十四：“元者，本也。”又俞樾按《诸子平议·淮南内篇二》“使神滔荡而不失其充”云：“元者，本也。”又杨士勋疏《春秋·隐公元年》“元年春王正月”云：“元者，气之本。”若落定于以“元”为“始”，盖是云宇宙的初萌发动义，或是其虚气的初萌发动(“气之始”)，或是其形身的初萌发动(“形之始”)，抑或是其材质的初萌发动(“质之始”)；若落定于以“元”为“长”，盖是就宇宙的初萌发动做进阶的一步，其意思更偏重在品物流行、生长无碍的面上言；若落定于以“元”为“首”，盖是将宇宙作活动的生命的比拟，譬如人有肢体、有躯干，辄皆有“首”的头脑来做统一的筹划与调度；又若落定于以“元”为“善”，盖是云宇宙的绝对、纯粹义，非是就一般的与“恶”照应的那个价值义的“善”。绝对义者，相对义的反面也。相对义者，因有若物的比照，乃有相对；绝对义者，因无若物的比照，乃有绝对。故“绝对”是凌然的惟这一家义，譬如耶教的上帝，无所不在、无所不知、无所不能、无所不晓，其运力也亿钧，其神秘也莫名。纯粹义者，亦是质地无暇义的转圜的表达，这质地无暇盖是通体光明的，未可以用琐碎的物事去加以缠绕与描画，只是寂然不动时的奥微未显者。

(三)以“元”为“本”，综合了“始”“首”“善”“长”诸义：“本”者“根”义与“本”者“体”义；以动词云“体”，一谓体觉、体知的“体”，一谓体势、体用的“体”

又复落定于以“元”为“本”，辄是综合了“始”“首”“善”“长”诸义。“本”者，“根”义，云宇宙若树木的从容生发，或枝叶茂密者，或果实累累者，都必系其根的“始”“首”“善”“长”。“本”者，“体”义，是这根的形体，亦复是这根的实体。“形体”者，显状貌的相，是可直观的外延的法度，实体者，是实有其质的意思，未尝是直截看上去的样子，却是含蓄于形貌的表象当中，乃得为内涵的法度。这是以名词云“体”。我们亦可以动词云“体”。乃更作二层解：一谓体觉、体知的“体”，一谓体势、体用的“体”。觉知的经验义，未尝只是限于人伦世界的思维系统讲，即人伦世界的思维系统，也是由其原始的形式做进阶的缜密化的。故熊十力云“宇宙大心”，溯及伊川朱子云“以天地为心”，又若横渠云“为天地立心”，都是以宇宙的元始盖有个功能、活动的大心也。故以宇宙的大心的面向，乃云宇宙的体觉、体知的经验的“体”耳。又复看体势、体用的“体”，是云宇宙本身的势用讲，“势”是势力的“势”，“用”是功用的“用”，人伦界云个“势用”的发明，谓之“人伦日用”义，宇宙界云个“势用”的发明，谓之“宇宙日用”义，日者，意谓时间的连绵不断义，也意谓生活的寻常普遍义，在西方的学问系统中，若言“用”，谓之“现象”，若言“体”，谓之“本质”。这概说未尝无可立足耳。故，十力先生云：“体者，对用而得名。但体是举其自身全显为万殊的大用，不是超脱于用之外而独存，故体者用之体，不可离用去觅体。”*熊十力：《新唯识论》，第186页。

(四)本体亦照体，其综合构造之肌理：物的、心的与理的

故，宇宙的得以发生的至究竟者，非虚灵一片，是实体充实，非昏暗一片，是照体独立。熊先生十力亦尝有云“明觉者无知无不知。无虚妄分别，故云无知；照体独立，为一切知之源，故云无不知。”*熊十力：《新唯识论》，第132页。十力斯谓“无知无不知”的“明觉”者是就本心讲，其言“照体独立”依他自家的叙述，纵是借用了宗门语，却是用以描画本心作为“明照之体”“独立无待”的性格特质。比照熊先生只是由本心明照体，我们以本心为本体的功能、活动的发显，故也以本心为本体的综合构造肌理的一元。而本体的综合构造肌理，又另外涉及理的本体及物的本体。我们讲理的本体，是就这本体的秩序与条理面去分说，我们讲物的本体，是就这本体的材料与气质面去分说。

(五)物即心即理：宇宙生命的浑然的本体，构造义的三元，功能义的一元

返言本体的综合构造肌理。故就像宋儒的整全面目，须以主理的一系、主心的一系及主物的一系为构造的元件组成。我们讲真谛的成为这宇宙的生命的，乃惟本体存焉：本体赋予宇宙的生命井然的秩序与条理，也赋予这宇宙的生命活泼的功能与活动，亦复赋予这宇宙的生命充实的材料与气质。简括云，此本体便是物、心、理的浑然圆融的构造。以本体中物、心、理的构造肌理的浑然，却非是物与心与理的彼此悬隔与疏远，乃是物即心即理的呈现的表达。亦即，盖是物(材料、气质)的心(功能、活动)，心(功能、活动)的物(材料、气质)，谓之物(材料、气质)即心(功能、活动)；心(功能、活动)的理(秩序、条理)，理(秩序、条理)的心(功能、活动)，谓之心(功能、活动)即理(秩序、条理)；物(材料、气质)的理(秩序、条理)，理(秩序、条理)的物(材料、气质)，谓之物(材料、气质)即理(秩序、条理)。此本体，盖以于宇宙的周遍性，乃有其周遍性。此普泛地建立起一宇宙论说，亦便普泛地建立起一本体论说。故若泛宇宙论有其存在的基石，辄泛本体论也能有其存在的基石。又以泛宇宙及其泛本体的存在，乃有泛物、心、理的构造的存在：宇宙的生命本体至诚无息，这无息，既是物的无息，也是心的无息，也是理的无息。无息者，既无虚假，自无间断，以物、心、理的无息故，则恒常，以物、心、理的恒常故，则显发著明，以物、心、理的显发著明故，其积也广博而深厚，以物、心、理的广博而深厚故，其显发也高大而光明。故《中庸》二十六章云：“故至诚无息。不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。”朱子注云：“此皆以其验于外者言之。郑氏所谓‘至诚之德，著于四方’者是也。存诸中者既久，则验于外者益悠远而无穷矣。”*朱熹：《四书章句集注·中庸章句》，北京：中华书局，1983年，第35页。朱子注语所讲的“验于外者”，验者，验用义，外者，外显义，总体系云宇宙生命的本体的恒转逻辑，盖即是云这宇宙只是在刹那复刹那的变动不居、现起力用的条贯里。窥基师的《唯识述记》卷十八谓：念者，刹那之异名。此是由意识世界的意念发动为度量的衡准，故佛家的大乘有师言“刹那”，是以返己察识为其根柢，非依一般世俗界的观念所界定者。若依世俗界的观念，云“刹那”便是云时间轴中的极细小的单位，而自心念念生灭，盖可以作“刹那”称呼的假立，只是以其极细小故，乃至不可更辨的分寸与尺度(小乘之佛家亦以极细小称谓“刹那”，若《大毗婆沙论》卷一百三十六云：壮士弹指顷，经六十四刹那)。前一刹那，乃有后一刹那，此一刹那，乃有彼一刹那，故以时间的过、现、未的分段之逐阶的推展，乃有空间轴的不断相续推扩之展延。所谓至诚无息，所谓变动不居，所谓现起力用，盖即是以遍在于一切谓之物的材料与气质中，乃恒住一勃勃生机的功能与活动的心在里面。此恒住，又复是由隐至显、由微之著，系发扬盛大的现起力用，所谓“沛然莫能御者”。此间便有秩序与条理，了了得以分明。故物、心、理的元素乃是本体的浑然的构造中皆不可阙，是构造义的多元，功能义的一元者：云本体的大用流行及其刚健诸德，看起来惟是功能在起作用，殊不知纵使在宇宙的太初时代之氤氲、相荡、胜负、屈伸唤作几微易简者，其实也广大坚固。虚空漫溢若无可形容者，或有聚，或有散，惟是此材料与气质的变化的客型耳。聚散活动的变化客型，以其浮沉、升降、动静、相感的功能之性，虽然攻取百途，却是谓之条理与秩序的顺而不妄，聚为有象，散如无形。有象者，以显言，无形者，以隐言，无形者非是无物，盖是以隐言物，有象者云有物，盖云物之在存有面的恒常的条贯义。言物即心即理，盖可以在隐显、神化、性命、通一无二的基底上，照察其聚散、出入、先后、内外、体用、本末。这本体的主宰适用，谓之身自身，形自形，生自生，性自性；所谓“神”，本体的德，所谓“化”，本体的道。德，其体，其心，道，其用，其理，一于物而已。横渠的《正蒙·神化篇第四》云“‘神无方’，‘易无体’，大且一而已尔”。又《正蒙·天道篇第三》云：“‘不见而章’，已诚而明也；‘不动而变’，神而化也；‘无为而成’，为物不二也。”*张载：《张载集·正蒙》，北京：中华书局，1978年，第14页。云本体自本体者，故可谓之物自物，心自心，理自理，所谓自然而然，但从鸿蒙肇启，无量这天地，乃至一切尘物者，或浊或清，或坠或浮，或健或陷，或动或止，发蒙于下，滋长于上，条顺以达，工巧且畅，从此生机层跃至彼生机层，由彼生机层，又复跃至彼彼生机层者，彼层叠依此层，后层突破前层，*此可参看熊十力《新唯识论》语体本之“生机体层说”。以为“此层复分为四：曰植物机体层，生机体，省云机体，下仿此。曰低等动物机体层，曰高等动物机体层，曰人类机体层。凡后层皆依据前层，而后层究是突创，与前层异类，此其大较也。”熊十力：《新唯识论》，第172页。今云物界的测化如斯，乃蕴心界的测化如斯，及理界的测化如斯，昭明生动，潜驱默运，非是偶然者。故我们看朱子云“存诸中者”的“中”，盖是云宇宙生命本体的“中”义上落定，宇宙的外显验用的悠远与无穷，盖是以宇宙本体的中为天下大本的中，又复以宇宙本体的构造里的物、心、理的浑然无二为本体之“中”的狭义的境界，故云宇宙本体的博厚，所以是载物、心、理的博厚，云宇宙本体的高明，所以是覆物、心、理的高明；云宇宙本体的悠久，所以是成物、心、理的悠久。言天地山川、日月星辰、草木禽兽诸类自有其本体，亦有其本体之中所谓物、心、理的浑然的构造，其自然而然，乃由积累而后大，亦即由其不二不息以至盛大者。故《中庸》云“今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。今夫山，一卷石之多，及其广大，草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉。今夫水，一勺之多，及其不测，鼋鼍、蛟龙、鱼鳖生焉，货财殖焉”(《中庸》第二十六章)，可谓宇宙的本体全幅的发展与进阶的生动照映也。

三、哲学史的条贯：以心为本体系、以理为本体系及以物为本体系

以下详云哲学史中以心为本体系、以理为本体系及以物为本体系的发生的实际。

(一)云以心为本体系

象山阳明系擎起本心的范畴，或如象山《与曾宅之》书云：“孟子曰：‘所不虑而知者，其良知也；所不学而能者，其良能也。’‘此天之所与我者’，‘我固有之，非由外铄我也。’故曰：万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。’此吾之本心也，所谓安宅、正路者，此也；所谓广居、正位、大道者，此也。”《语录上》：“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。孟子就四端上指示人，岂是人心只有这四端而已？又就乍见孺子入井皆有怵惕恻隐之心一端指示人，又得此心昭然，但能充此心足矣。”*陆九渊：《陆象山集·语录上》，北京：中华书局，1980年，第423页。

或如阳明《传习录》之徐爱所录条目云：1．爱问：“‘知止而后有定’，朱子以为‘事事物物皆有定理’，似与先生之说相戾。”先生曰：“于事事物物上求至善，却是义外也。至善是心之本体。只是‘明明德’到‘至精至一’处便是。然亦未尝离却事物。本注所谓‘尽夫天理之极，而无一毫人欲之私’者得之。”2．爱问：“至善只求诸心。恐于天下事理有不能尽。”先生曰：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”3．郑朝朔问：“至善亦须有从事物上求者？”先生曰：“至善只是此心纯乎天理之极便是。更于事物上怎生求？且试说几件看。”*王阳明：《王阳明全集·传习录》，上海：上海古籍出版社，1992年，第2、3、2页。

若照牟宗三先生在《心体与性体》第一部《综论》之第一章“宋、明儒之分系”所讲，象山与阳明只是“一心之朗现，一心之伸展，一心之遍润”，以为以一心之遍润、伸展、朗现，推扩到极致，便可以充满此境，是主观界的挺拔与建立，亦是此主观界之得以圆满与充实。比照于五峰、蕺山，以象山、阳明恰与其成为“一圆圈的两来往”：五峰蕺山系“是从客观面到主观面，而以主观面形著而真实化之”；象山阳明系“是从主观面到客观面，而以客观面挺立而客观化之。”故以牟先生主讲“仁义内在，性由心显”为根柢的哲学构造的条贯，其就象山阳明系之纯从主观面的进路与充实乃多有所同情与拥抱，亦未尝能忽略“客观地自‘於穆不已’之体言道体性体者”及“对于自客观面根据‘於穆不已’之体而有本体宇宙论的展示者”若五峰、蕺山一系。*牟先生以论、孟、庸、易为五峰、蕺山系及象山、阳明系的共同之主导，又以五峰、蕺山乃是由濂溪、横渠转出，而抵明道成就“圆教模型之嫡系”牟宗三：《心体与性体》(上)，上海：上海古籍出版社，1999年，第42、41页。我们或可以五峰、蕺山的“以心著性”来统摄心性为一，以客观面言性体，以主观面言心体，性体的讲论以《庸》《易》为转出的根柢，心体的讲论辄以《论》《孟》的转出为根柢。五峰、蕺山系于工夫的落实上接近于象山、阳明系，即大抵皆可以“逆觉体证”四字来涵括，而为牟先生汇通为“纵贯系统”的一大系之所谓。故此大系统，乃以落实于心的“逆觉体证”的工夫为其粗廓面的呈现，我们无妨粗廓地谓之主心的一系也。

(二)云以理为本体系

牟先生另以伊川朱子系名曰“横摄系统”，以此由“只存有而不活动”的理作为周遍的宇宙一切的进路，以此展现由《学》提炼出“教法”的滋养，由《庸》《易》提炼出“复性”的滋养，就是将《庸》《易》所讲的道体性体诸说收摄进以“理”为枢纽的本体论的全幅的存有义的讨论中。又从《大学》的教法的滋养中引出许多具体发明这本体的“理”的存有的践履路径，或谓之“涵养须用敬”或谓之“进学在致知”，总括起来仍是格物致知的性格条贯。以此言，所谓伊川、朱子系的横摄系统者其横摄面的表现主要就格物致知的认知的横摄义上说，若以系统的粗廓面看，乃显明是主理的一系。

(三)云以物为本体系

牟先生欲于主心一系与主理一系的传统的界说底下，以工夫的落实逻辑的差异，而区分出彼为纵贯系，此为横摄系，确有旨趣的别具一格。我们又以牟先生未尝直面宋明儒的全体，以其忽略龙川水心的主物的一系，便似乎沉潜着些判教的经意在。若象山阳明系是以本体论的存有的纯粹之心为一切建立的根柢，伊川、朱子系以本体论的存有的超越之理为一切建立的根柢，则龙川、水心系以本体论的存有的充实之物为一切建立的根柢。这是就本体论意义上做鉴别。亦复就工夫论意义上作进阶的鉴别。辄象山阳明系以“逆觉体证”为纵贯的系统，伊川朱子系以“顺取之路”为横摄的系统，而龙川水心系未尝重“逆觉体证”，也未尝循“顺取之路”，盖主要是从《荀》的学问系统提炼出一经验义的解蔽法的认识及规范义的礼法的内转。内转者，非是“以心摄礼”的由内统外的简易法的突破，若阳明《礼记纂言序》云：“礼也者，理也；理也者，性也；性也者，命也。‘维天之命，於穆不已’，而其在于人也谓之性；其灿然而条理也谓之礼；其纯然而粹善也谓之仁；其截然而裁制也谓之义；其昭然而明觉也谓之知；其浑然于其性也，则理一而已矣。故仁也者，礼之体也；义也者，礼之宜也；知也者，礼之通也。经礼三百，曲礼三千，无一而非仁也，无一而非性也。天叙天秩，圣人何心焉，盖无一而非命也。故克己复礼则谓之仁，穷理则尽性以至于命，尽性则动容周旋中礼矣。”*王阳明：《王阳明全集·礼记纂言序》，上海：上海古籍出版社，1992年，第243页。却是以制度与规约面的人伦日用的现实世界的要求：一方面是，凡非契合于道德实践的经验活动，以规约与制度的名章细目为界限所一概汰滤或抹杀，另方面是，并使这外在性的规范性的要求，成为照映并引导内在性的心性面的收敛操存——初始，以外约内，其后，内的自转终成为渐磨渐习的自觉，所谓“以礼(法)节欲”也，故龙川《丙午复朱元晦秘书书》言：“道之在天下，至公而已矣，屈曲琐碎皆私意也。天下之情伪，岂一人之智虑所能尽防哉，就能防之，并非圣人所愿为也。《礼》曰：‘人藏其心，不可测度也。美恶皆在其心，不见其色也。欲一以穷之，舍《礼》何以哉！’”*陈亮：《陈亮集·丙午复朱元晦秘书书》，石家庄：河北教育出版社，2003年，第281页。又若龙川于《人法》云：“天下大势之所趋，天地鬼神不能易，而易之者人也。自有天地，而人立乎其中矣。人道立而天下不可以无法矣。人心之多私，而以法为公，此天下之大势所以日趋于法而不可御也。”*陈亮：《陈亮集·人法》，第98页。

(责任编辑:曹玉华)

A Treatise on Self-Learning:the Constitution of Ontology and Confucian Life Philosophy

Ma Yaobin

Abstract:Succeeding traditional Confucian ontology, what we call self-learning argues for the consistence of the self and ontology. Based on the integration of li-focused, mind-focused and object-focused self spirits since the Song Dynasty, an ontology consisting of the three elements of object, mind and li can be established.

Key words:self-learning, ontology, Confucianism, life philosophy, self spirit

中图分类号：B222

文献标志码：A

文章编号：1006-0766(2016)02-0005-09

基金项目：中央高校青年学术人才杰出青年基金项目(skqx201203)及中央高校国家社科培养基金研究专项(skzx2015-sb96)

作者简介：麻尧宾，四川大学公共管理学院哲学系教授(成都610064)

§中国哲学研究§