中韩道教交流方式与特点研究

黄　勇



中韩道教交流方式与特点研究

黄勇

摘要：中韩道教交流可分为官方和民间两种交流方式。官方交流通常夹杂着明显的政治意图，民间交流则是纯粹的宗教文化互动。就现存文献记录来看，中韩道教交流以官方交流为主，民间交流为辅，但实际上民间交流也非常活跃。在两国之间的道教交流中，道教文化因素主要是由中国单向输入韩国，基本上没有出现从韩国回流中国的情况。道教传入韩国后虽未能发展成制度化宗教，却对韩国文化产生了深远影响。

关键词：中韩；道教交流；交流方式；文化影响

一、中韩道教交流的方式

中韩道教交流的历史虽然非常悠久，然而，两国文献都不太注重对道教交流活动的记录。由于可资考订的文献资料较为有限，因此，我们对中韩道教交流的考察也只能是管窥蠡测。管蠡之见或许不能得其全豹，但是至少能够窥测到中韩道教交流的大体样貌和部分特征。就现存文献记录来看，中韩两国道教交流可分为两种方式：官方层面的道教交流和民间层面的道教交流。

(一)官方层面的道教交流

据现存中韩两国相关文献的记录，道教交流活动大多在两国官方之间展开，主要有以下几次：

1.唐与高句丽的道教交流

最早记录唐与高句丽道教交流的典籍是《旧唐书》。据《旧唐书·东夷传》记载：“(武德)七年(624)，遣前刑部尚书沈叔安往册建武为上柱国、辽东郡王、高丽王，仍将天尊像及道士往彼，为之讲《老子》，其王及道俗等观听者数千人。”③刘昫：《旧唐书》卷一百九十九上《东夷传》，北京：中华书局，1975年，第5321页。此后，宋人徐兢也对此做过记录：“高丽地滨东海，当与道山仙岛相距不远。民非不知向慕长生久视之教，第中原前此多事征讨，无以清静无为之道化之者。唐祚之兴，尊事混元圣祖，故武德间，高丽遣使，匄请道士至彼讲五千文，开释玄微。高祖神尧奇之，悉从其请。自是之后，始崇道教。”*徐兢：《高丽图经》卷十八《道教释氏》“道教”条，首尔：亚细亚文化社，1972年，第93页。

徐兢的记录只是对唐与高句丽道教交流历史的简单追溯，更详细的记录则来自《三国史记》和《三国遗事》等两部韩国典籍。据《三国史记》记载：

(荣留王)七年(唐武德七年)春二月，王遣使如唐，请班历。遣刑部尚书沈叔安，册王为上柱国、辽东郡公、高句丽国王。命道士以天尊像及道法，往为之讲《老子》。王及国人听之。……八年, 王遣人入唐求学佛老教法，帝许之。

(宝臧王二年)三月(643)，苏文告王曰：“三教譬如鼎足，阙一不可。今儒释并兴而道教未盛，非所谓备天下之道术者也。伏请遣使于唐，求道教以训国人。”大王深然之，奉表陈请。太宗遣道士叔达等八人，兼赐老子《道德经》。王喜，取僧寺馆之。*金富轼：《三国史记》卷二十、卷二十一《高句丽本纪》，首尔：景仁文化社，1977年，第156、158页。

与《三国史记》相比，《三国遗事》的记载更为详尽：

丽季武德、贞观间，国人争奉五斗米教。唐高祖闻之，遣道士送天尊像，来讲《道德经》，王与国人听之。……明年遣使往唐，求学佛老。唐帝许之。及宝藏王即位，亦欲并兴三教。时宠相盖苏文说王以儒释炽而黄冠未盛，特使于唐求道教。

金奏曰：“鼎有三足，国有三教。臣见国中，唯有儒释无道教，故国危矣。”王然之，奏唐请之。太宗遣叔达等道士八人。王喜，以佛寺为道馆，尊道士坐儒士之上。道士等行镇国内有名山川。古平壤城势新月城也，道士等呪敕南河龙，加筑为满月城，因名龙堰城。作谶曰：龙堰堵，且云千年宝藏堵。或凿破灵石(俗云都帝岩，亦云朝天石，盖昔圣帝骑此石朝上帝故也)。*一然：《三国遗事》卷三《兴法》，东京：国书刊行会，1974年，第12、13页。

根据以上史料，唐与高句丽道教交流的大体情况是：武德七年，唐高祖听说高句丽人信奉道教，便遣前刑部尚书沈叔安携天尊像及道士往高句丽，第二年荣留王又派人赴唐学习道教。贞观十七年(643)，唐太宗应高句丽权臣渊盖苏文之请，派叔达等八名道士赴高句丽传教。

考察当时的历史背景可以发现，唐、丽两国开展道教交流活动主要是出于政治的考量，而不是为了进行单纯的宗教文化交流。在中国陷入分裂的南北朝时期，高句丽的国力逐渐上升，成为东北亚地区的强国，从而与中原王朝在该地区形成了激烈的竞争关系。隋朝重新统一中国后，为了恢复对辽东地区的统治，曾多次发动征伐高句丽的战争，然而均未能取得最终胜利。隋唐易代后，唐朝继承了隋朝的东北亚政策，两国矛盾进一步激化。面对强大的唐朝，对高句丽来讲，争取缓和两国矛盾方为谋求国家发展之上策。据《旧唐书·东夷传》记载，武德二年、四年、七年，荣留王先后遣使朝贡，并搜括因战争沦陷于高句丽的华人，“以礼宾送，前后至者数万”，*刘昫：《旧唐书》卷一百九十九上《东夷传》，第5321页。以此缓和与唐的关系。唐高祖以高句丽人“争奉五斗米道”为由遣道士赴高句丽，无疑是对其善意的回应。贞观十四年，高句丽权臣渊盖苏文弑荣留王，立宝臧王，其弑君逆行激起唐太宗的震怒，欲以此为借口发兵征讨。在这种形势下，渊盖苏文请求向唐朝学习道教，无疑是为了讨好奉道教为国教的唐朝，以期暂时缓解两国矛盾，为应对来自唐朝的压力赢得时间。*武德七年唐高祖就已派遣道士赴高句丽传教，第二年荣留王还专门派人赴唐学习道教。然而，在时隔十九年之后的贞观十七年，唐太宗再次派道士赴高句丽时，高句丽却还没有道观，不得不“以佛寺为道馆”。这就进一步证明，高句丽向唐朝请求学习道教，其实只是一种政治策略，而不是真的重视道教。“以佛寺为道馆”也说明，武德七年高句丽引进道教之后，道教势力并未超过佛教。在接待唐太宗派来的道士时“以佛寺为道馆，尊道士坐儒士之上”，不过是为了迎合唐太宗的权宜之计。虽然唐太宗接受长孙无忌的进谏暂未发兵，但是唐朝道士到高句丽后，“行镇国内山川”，呪敕南河龙加筑平壤新月城为满月城，作谶于龙堰城，*月盈则亏，唐朝道士呪敕高句丽护国神龙，并加筑平壤新月城为满月城，实际上是在施行遏制高句丽国运以使其由盛而衰、由盈而亏的道教法术。并凿破高句丽始祖朱蒙的朝天石，这些行为说明唐太宗遣道士赴高句丽不仅仅是为了传道，更重要的目的是为了以道教震慑敌国。当然，渊盖苏文对此也心知肚明，所以立即“筑长城东北西南”，*一然：《三国遗事》卷三《兴法第三》，第13页。开始积极备战。

2. 唐与新罗的道教交流

唐与新罗之间的官方道教交流活动，有文献资料可考的仅有一次，发生在新罗统一朝鲜半岛之后，据《三国史记》记载：

3.宋与高丽的道教交流

高丽(918—1392)是韩国历史上道教最兴盛的王朝，它与同时期的宋朝之间的道教交流比较频繁，有具体事迹可考的道教交流活动主要集中于高丽睿宗时期(1105—1122)。*关于高丽睿宗时期宋、丽两国道教交流的情况，拙文《高丽道观福源宫考》《高丽睿宗与道教》已做过较为细致的研究，此处仅粗呈梗概，详述可参阅上揭两文，分别见《世界宗教研究》2013年第5期、《四川大学学报》(哲社版)2014年第6期。最早的相关记录出自《高丽图经》：

大观庚寅，天子眷彼遐方愿闻妙道，因遣信使，以羽流二人从行。遴择通达教法者，以训导之。王俣笃于信仰，政和中始立福源观，以奉高真道士十余人。*徐兢：《高丽图经》卷十八《道教释氏》“道教”条，第93页。

值得注意的是，一些宋朝道士也积极参与了丽、宋两国的道教交流活动。据陆游《家世旧闻》：“宣和中，林灵素得幸，乃白遣道士数人，随奉使往(高丽)，谓之行教。”*陆游：《家世旧闻》卷上，北京：中华书局，2006年，第192页。又据徐兢记载，宣和五年(1123)赴高丽的使团中有法箓道官太虚大夫蘂珠殿校籍黄大中和碧虚郎凝神殿校籍陈应常两位道士。*徐兢：《高丽图经》卷二十四《节仗》，第128页。可见黄大中和陈应常就是受林灵素派遣赴高丽“行教”的道士。安东濬教授的研究表明，福源宫和神霄派关系密切，*安东濬：《论韩国医学与道教之关系》，《道学研究》2005年第1期。也就是说李仲若在宋期间曾学习过神霄派道法。黄大中受神霄派领袖林灵素派遣赴高丽传道，他无疑也是神霄派道士，据此推测，他应该就是向李仲若传授道法的黄大忠。由此可见，丽、宋两国围绕建造福源宫开展的道教文化交流活动从大观二年一直持续到宣和五年。

根据笔者的研究，睿宗于大观二年和政和五年(1115)两次遣使入宋，都跟学习道教有关。*可参阅黄勇：《高丽道观福源宫考》，《世界宗教研究》2013年第5期。大观二年睿宗遣使入宋之时，高丽与女真之间爆发了激烈的战争；政和五年遣使入宋之时，正值金灭辽之际，作为辽的藩属国，高丽政权亦岌岌可危。当高丽政权因为与外族发生冲突面临危机之际，睿宗积极开展与宋朝的道教交流，恐怕还有通过道教拉近两国关系以制衡敌国的政治意图。可见，高丽开展与宋朝的道教交流活动也有政治方面的考量。

4. 元与高丽的道教交流

元与高丽的道教交流，有文献可考的只有一次：*高丽忠宣王的蒙古王后蓟国大长公主宝塔实怜，因嫉妒赵妃专宠，向元朝告状，诬陷赵妃以巫术诅咒公主，使王爱赵妃不爱公主，并将赵妃全家下狱。元朝王太后派遣五名番僧、两名道士来高丽“祓公主呪诅”。此次道士来高丽纯属解决王室内部纠纷，跟两国间道教交流无关。事见郑麟趾：《高丽史》卷八十九《后妃传》，第20-21页。

(忠烈王二十年十月)元懿州昊天宫道士显真大师韩志温与其徒李道实、李道和、尹道明来。王赐号志温圆明通道洞玄真人，道实定智玄明讲经大师，赐宅一区，乃王招之也。*郑麟趾：《高丽史》卷三十一《忠烈王世家》“忠烈王二十年十月丙戌”，第843页。

由上述材料可知，韩志温等人来高丽是应高丽忠烈王之邀。据笔者统计，忠烈王在位期间共举行过22次道教斋醮仪式，在高丽诸王中名列第三，可见他也是一位崇道君王。忠烈王一生曾16次来华，*苗威：《高丽忠烈王在中国》，《东疆学刊》2000年第2期。对中国的情况非常熟悉。当时全真道在中国盛极一时，他应该会受到全真道的影响。据《高丽史》记载，同年八月忠烈王才自元返国。刚回国便招道士赴高丽，可能是因为本国道教不能满足他的要求，希望引进正宗的中国道教。至于韩志温等人到高丽后如何开展道教活动，因文献阙如，已不得而知。

5. 明与高丽的道教交流

洪武三年(1370)明太祖遣朝天宫道士徐师昊祭祀高丽山川,是明与高丽道教交流中最重要的事件。据《明实录》记载：“洪武三年春正月庚子，遣使往安南、高丽、占城，祀其山川。”*《明太祖实录》卷四八，《明实录》第二册，台北：中央研究院历史语言研究所，1962年，第954页。可见此次祭祀山川的活动并非仅仅针对高丽，也不单纯是为了传播道教。其实，明太祖遣徐师昊祀高丽山川，与唐太宗遣道士叔达“行镇高句丽国内山川”的情形非常相似，都有通过道教震慑对方的意图。

1368年元朝灭亡后，北元势力还盘踞在漠北，对明朝政权构成严重威胁。高丽虽然于洪武二年已向明朝奉表称臣，但仍然与北元保持着密切联系。在此情势之下，明太祖遣道士入高丽必然有其政治意图。徐师昊所撰碑文曰：“迩者高丽遣使，奉表称臣，朕已封其王为高丽国王，则其境内山川既归职方。……钦惟皇上受天明命，丕成正统，四海内外，悉皆臣属。”*卢思慎：《新增东国舆地胜览》卷四《开城府上》“阳陵井”条，《朝鲜群书大系续编》第6辑，京城：朝鲜古书刊行会，1912年，第212页。“既归职方”“悉皆臣属”等语无非是在告诫高丽要顺应王化，其意图正如李能和所说“不在于传持道教，而在于宣扬皇威”。*李能和：《朝鲜道教史》，首尔：普成文化社，1977年，第398页。

高丽方面对明朝的意图也很清楚。徐师昊到达后，恭愍王采取回避策略，“称疾不出，乃命百僚迎诏”。*郑麟趾：《高丽史》卷四十二《恭愍王世家》“恭愍王十九年四月庚辰”，第633页。也许是出于长远考虑，恭愍王很快又改变策略，据高丽名臣李穑记载，徐师昊完成使命后，“急于复命，候风于礼成之港。未几，王曰：‘道士之来也，有微恙不获与为礼，于心歉焉。’召还劳问，从容者久之”。*李穑：《牧隐稿》卷七《送徐道士使还序》，《韩国文集丛刊》，第5册，第57页。徐师昊回国时，恭愍王又上《谢表》于明太祖，表达对大明皇帝“用颁实礼，爰及遐方”的谢意，以及自己愿意“慎守世封，恭陈时祀”*郑麟趾：《高丽史》卷四十二《恭愍王世家》“恭愍王十九年六月乙亥”，第635页。的忠诚。徐师昊六月乙亥回国，20天后的七月乙未，高丽便改行洪武年号。由此可见，徐师昊的这次道教外交取得了一定成效。

(二)民间层面的道教交流

较之中韩两国官方之间的道教交流，非官方的民间交流活动见诸载籍的就更加寥寥可数。最早的相关记录出自《三国史记》：

(真平王)九年(587)，秋七月，大世、仇柒二人适海。大世，奈勿王七世孙，伊湌冬台之子也。资俊逸，少有方外志。与交游僧淡水曰：“在此新罗山谷之间以终一生，则何异池鱼笼鸟，不知沧海之浩大，山林之宽闲乎！吾将乘桴泛海，以至吴越，侵寻追师访道于名山。若凡骨可换，神仙可学，则飘然乘风于泬寥之表，此天下之奇游壮观也。子能从我乎？”淡水不肯。大世退而求友，适遇仇柒者，耿介有奇节，遂与之游南山之寺。忽风雨落叶，泛于庭潦。大世与仇柒言曰：“吾有与君西游之志，今各取一叶为之舟，以观其行之先后。”俄而大世之叶在前，大世笑曰：“吾其行乎！”仇柒勃然曰：“予亦男儿也，岂独不能乎！”大世知其可与，密言其志。仇柒曰：“此吾愿也。”遂相与为友，自南海乘舟而去。后不知其所往。*金富轼：《三国史记》卷九《新罗本纪》，第38-39页。

如上所说，大世、仇柒“乘舟而去，后不知其所往”，二人赴吴越访道之详情已无从得知。吴越之地是江南道教中心，从朝鲜半岛到吴越是中韩之间最重要的海上航道，*全海宗：《中韩关系史论集》，全善姬译，北京：中国社会科学出版社，1997年，第252页。自南朝以来两地之间的联系就极为密切，因此大世、仇柒访道的具体情况虽然不得而知，但是二人赴吴越访道之事应该是可信的。

记载非官方道教交流活动最著名的典籍是朝鲜时期韩无畏的《海东传道录》。据该书记载，唐玄宗开元年间，新罗人崔承祐、金可记、僧慈惠入唐游学，经道士申元之援引，跟随钟离将军学道。*据《八域志》之说，“逢申天师于终南山寺，得内丹秘诀”的新罗人是崔致远、崔承祐和金可纪。李重焕：《八域志》，《朝鲜群书大系》第13辑，京城：朝鲜古书刊行会，1910年，第33页。崔承祐、僧慈惠回国后把所学道法传入本国，此后道脉代代相承。*韩无畏：《海东传道录》，首尔：普成文化社，1998年，第262-264页。但经笔者考证，《海东传道录》的说法不可凭信。*可参阅黄勇：《〈海东传道录〉和〈青鹤集〉所述韩国道教传道谱系考辨》，《宗教学研究》2012年第3期。朝鲜时期学者李圭景引述《传道录》的内容与今本《传道录》略有出入，按照李圭景的引述，崔承祐等人入唐学道应该是唐文宗开成年间。同时，李圭景又认为新罗人崔致远在唐朝学得“返还之旨”，并将之传入新罗，成为“东方丹学之鼻祖”。*李圭景：《五洲衍文长笺散稿》卷三十九《道教仙书道经辩证说》，韩国古典综合数据库，http:∥db.itkc.or.kr/itkcdb/mainIndexIframe.jsp.然而，其说亦缺乏可靠的依据，同样不可凭信。韩无畏和李圭景之说虽然多涉傅会，但也并不完全是空穴来风。唐与新罗关系密切，当时有大量新罗留学生长期在唐朝学习。生活在道教氛围极为浓厚的唐朝，这些留学生对道教产生兴趣，学习道教并把道教传入本国，是完全有可能的。据《三国史记》记载，新罗人金岩在唐朝学习“遁甲之法”，回国后教授“六阵兵法”，并以法术祓禳蝗灾。*金富轼：《三国史记》卷四十三《列传》，第366页。金岩的事迹就是留学生把道教传入新罗最直接的证据。

《海东传道录》所记人物中，确定无疑和中国道教有密切联系的只有金可记。金可记的事迹最早见载于南唐沈汾的《续仙传》：

金可记，新罗人也，宾贡进士，性沉静好道不尚华侈，或服气炼形，自以为乐。博学强记，属文清丽，美姿容，举动言谈，逈有中华之风。俄擢第，进居终南山子午谷中，怀隐逸之趣，手植奇花异果极多。尝焚香静坐，若有思念，又诵《道德》及诸仙经不辍。后三年，思归本国，航海而去。复来，衣道服，却入终南山，务行阴德，人有所求无阻者，精勤为事，人不可谐也。大中十一年十二月，忽上表言：“臣奉玉皇诏，为英文台侍郎，明年二月二十五日当上升。”时宣宗极以为异，遣中使征入内，固辞不就。又求见玉皇诏，辞以为别仙所掌，不留人间。遂赐宫女四人，香药金彩，又遣中使二人专看侍。然可记独居静室，宫女中使多不接近。每夜闻室内常有人谈笑声。中使窃窥之，但见仙官仙女各坐龙凤之上，俨然相对，复有侍卫非少，而宫女中使不敢辄惊。二月二十五日，春景妍媚，花卉烂漫，果有五云唳鹤白鹄箫笙金石羽盖琼轮幡幢满空，仙仗极众，升天而去。朝列士庶观者填隘山谷，莫不瞻礼叹异。*沈汾：《续仙传》，《道藏》，第5册，北京：文物出版社、上海：上海书店、天津：天津古籍出版社，1988年，第81页。

此外，朝鲜时期的道书《青鹤集》中也有关于中韩道教交流的记载：青鹤上人魏汉祚曾师从华人杨云客学道，并派门下八位弟子入华窥察形势；“甲申之变”前夕，杨云客门人曹志玄避祸入朝鲜，与青鹤门人相交游。*赵汝籍：《青鹤集》，首尔：亚细亚文化社，1976年，第150、217页。另据《海东异迹》记载，朝鲜中宗时期的道流人物郑曾在北京“遇道士于奉天殿，道士曰：‘东国亦有道流乎？’先生绐曰：‘东国有三神山，白日升天，寻常见之，何足贵乎？’道士大惊。”*洪万宗：《海东异迹》，第242页。郑与中国道士的交际纯属意气之争，已经不再是正常的宗教文化交流。又据《鹤山樵谈》记载，朝鲜文士崔庆昌出使中国，在朝天宫作奉道诗云：“三清露气湿珠宫，凤管裴回月在空。苑路至今香辇绝，碧桃红杏自春风。”有一中国秦姓道士对其大为折服，崔庆昌回国时，秦道士追随至通州河清观，求其题诗。*许筠：《鹤山樵谈》，《稗林》第六辑，首尔：探求堂，1969年，第294页。而之前高丽诗人李齐贤的文集中也不乏与中国道士相酬酢的作品。*李齐贤：《益斋集·益斋乱稿一》，《朝鲜群书大系》第19辑，京城：朝鲜古书刊行会，1911年，第181页。可见，韩国古代文士出使中国时，在公务之暇也常常会和中国道士交流。另外，明末清初众多不愿接受异族统治的汉族道士亡命至朝鲜王朝，也对韩国道教发展起到了重要的促进作用。*李奉镐：《明末清初亡命道士与朝鲜仙脉书》，《东方学》第23辑，2012年，第275-285页。

二、中韩道教交流的特点及其对韩国文化的影响

如上所述，中韩道教交流主要有官方交流和民间交流两种方式，官方之间的道教交流多数情况下都夹杂着明显的政治意图，本质上是一种由官方主导的宗教外交活动；与之相对应，民间层面的道教交流则是个人行为，是一种以信仰道教的人士为主体的自发性的宗教文化交流活动。

就现存文献中可资考证的道教交流史迹来看，中韩道教交流活动主要是在两国官方之间展开的。然而，这并不见得符合历史事实。毕竟，传世文献都是经过精英阶层之手得以留存，跟官方有关的信息受到重视本是情理中的事情。由于文献阙如，或者文献记载的模糊不清，很多道教文化因素是以何种形式，通过何种渠道，在什么时间传入韩国，大多难以确考。比如，新罗名将金庾信的宝剑因“虚、角二星光芒赫然下垂”而获得神性，*金富轼：《三国史记》卷四十一《金庾信传》，第354页。就和《抱朴子》中“刀名大房，虚星主之”“剑名失伤，角星主之”*王明：《抱朴子内篇校释》卷十五《杂应》，北京：中华书局，1985年，第270页。的道法如合符契。宋真宗年间(997—1022)中国开始以道教方式祭祀昊天上帝，*丁培仁：《三清、玉皇起源考》，四川大学宗教研究所编：《道教神仙信仰研究》，香港：中华道统出版社，2000年，第151页。肃宗七年(1102)高丽也有了相同的道教斋醮活动。*徐居正：《东国通鉴》卷十八“肃宗七年”条，《朝鲜群书大系续编》第3辑，第548页。这些道教法术和科仪是如何传入韩国的，都已无从考证。在大量记载中韩两国外交活动的各种文献中，均找不到任何证据能证明金庾信所处时代的新罗和肃宗时代的高丽，曾经和中国开展过官方层面的道教交流活动。这就说明此类法术和科仪更大的可能性是通过民间渠道传入韩国的。另据《玉海》记载：“(淳熙)元年五月二十九日，明州道士沈忞上《海东三国史记》五十卷，赐银币百，付密阁。”*王应麟：《玉海》卷十六《地理·异国图书》，南京：江苏古籍出版社、上海：上海书店，1987年，第305页。值得注意的是，《海东绎史》等韩国典籍在转录此条资料时，都将沈忞的身份由道士改为进士，反映了韩国古代重儒轻道的主流观念。韩国古代典籍不注重记录道教，其实跟这种观念密切相关。可见道士在当时两国文化交流活动中扮演着积极的角色。又据《高丽史》，丽末禑王时期因天旱受命“行醮求雨”的医官杨宗真，“本闽中道士”，*郑麟趾：《高丽史》卷一百三十四《辛禑传》“禑王五年五月乙酉”，第720页。可见当时也有道士移居高丽。据韩国车柱环教授的研究，高句丽时期五斗米道的流行，跟汉末避乱流入高句丽的移民有关。*车柱环：《韩国道教思想》，赵殷尚译，北京：人民文学出版社，2005年，第65页。这些都足以证明，民间层面的道教交流活动其实非常活跃。在此，还需进一步指明的是，中韩道教交流并不像两国间佛教交流那样通常都有求法或传教的明确目的，道教交流一般都是伴随着两国间其他领域的交流活动自然而然展开的，很少会有纯粹以求道或传教为唯一目的的道教交流活动。这其实也是中韩道教交流的一个重要特点。

此外，中韩道教交流还有一个重要特点，就是道教文化主要由中国单向输入韩国，基本没有出现从韩国回流中国的情况。其实，这也是比较正常的现象。国家或地区之间的文化交流，一般情况下不可能是对等交流。进行文化交流的双方中，具有优势文化地位的一方往往在交流活动中占据主导地位，文化的输出多于接受；文化地位相对劣势的一方则常常是接受多于输出。就道教文化而言，中国显然具有绝对优势地位。而道教传入韩国后，并没有得到充分发展，也未能像佛教那样发展成一种成熟的制度化宗教。在漫长的历史时期，除了从属于国家祭祀体系的官方道观之外，韩国甚至没有出现过真正意义上的道教宫观，也没有产生过具有明确宗教认同意识的教团组织，更没有建构出自己的经典体系。因而从根本上来讲，韩国道教也不具备足以回流中国的实力。不过，也有一些学者认为，流行于战国秦汉时期的海上三神山信仰，是从韩半岛传入中国，又从中国回流韩半岛的。这种观点只是一种缺乏可靠依据的臆测，对此，笔者曾撰专文讨论，*可参阅黄勇：《韩国古代三神山信仰考论》，《四川大学学报》(哲社版)2012年第4期。此不赘述。

除了对韩国古代宗教文化产生过重要影响之外，道教还对韩国文化的其他方面产生了广泛影响。韩国传统医学可分为高丽时代符咒系列的巫医和朝鲜时代的儒医两个轴心，属于符咒系列的巫医，是高丽时代传入的符箓道教医学在信奉《玉枢经》的过程中发展起来的。*安东濬：《论韩国医学与道教之关系》，《道学研究》2005年第1期。朝鲜时期最重要的医书《东医宝鉴》甚至宣称，在养生和疾病治疗方面，“道得其精，医得其粗”，*许浚：《东医宝鉴·内景篇》卷一《集例》，北京：中国中医药出版社，2013年，第1页。把道教医学思想奉为圭臬。在韩国的民俗文化中，道教的影响也随处可见。据《高丽史》记载，在高丽元宗时期，道教“守庚申”的信仰就已成为风靡一时的“国俗”。*郑麟趾：《高丽史》卷二十六《元宗世家二》“元宗六年四月庚申”，第394页。另据《京都杂志》记载：“闾巷新设白板门，书庚申年庚申月庚申日庚申时姜太公造。盖取金克木之义也。”元日时要张贴“寿星仙女值日神将图，谓之岁画。又金甲二将军像，长丈馀，一持斧，一持节，揭于宫门两扇曰门排。又绛袍乌帽像，揭重合门，戚里及闾巷，亦得为之。画随门扇，而小门楣又粘画鬼头，俗以金甲者尉迟恭、秦叔宝，绛袍者乌帽为魏郑公”。端午节“内医院制玉枢丹，佩之禳灾”。*柳得恭：《京都杂志》卷一《风俗》“第宅”条、卷二《岁时》“元日”“端午”条，京城：朝鲜古书刊行会， 1910年，第349、357、370页。在六月份，“内医院以季夏土旺日，祀黄帝，制玉枢丹”。*金迈淳：《洌阳岁时记》“六月”条，台北：东方文化书局，1971年，第13页。这些风俗说明，道教已渗透到了古代韩国人生活的方方面面。此外，在韩国古代的文学、艺术、音乐、绘画、雕塑等各个领域，道教的影响也无处不在。由此可见，道教虽然不是以一种具有实体性特征的制度化宗教的形式流行于韩国古代社会，但它却像盐溶于水一般，渗透在韩国文化之中，对韩国文化产生了非常深远的影响，并成为韩国文化的重要组成部分。

结语

中韩道教交流的历史源远流长。根据现存文献的记载，两国官方之间的道教交流活动似乎占据主导地位，但实际上民间层面的道教交流活动也非常活跃。官方之间的道教交流多数情况下都夹杂着明确的政治意图，而民间社会的道教交流则是较为纯粹的宗教文化互动。总体来看，在中韩道教交流史上，道教文化主要是从中国单向输入韩国，基本上没有出现从韩国回流中国的现象。虽然道教在韩国没有发展成完善的制度化宗教，但是道教对韩国文化的各个方面均产生了极为深远的影响。

(责任编辑:庞礴)

A Study on the Channels and Features of Taoist Communication between China and South Korea

Huang Yong

Abstract:The Taoist cultural communication between China and South Korea depends on the official channels and the folk channels. From the existing records we can know that it depends much on the former which was usually accompanied by some obvious political intents. As for the latter, as the more pure religious cultural exchange, it is also very active and has played a supporting role in the communication. We can call it one-way communication because South Korea has accepted some Taoist cultural elements from China and almost has had no effect on Chinese Taoism. Even though these elements haven't eventually developed into a institutionalized religion in South Korea, they have had a profound influence on its culture.

Key words:the communication of Taoist culture, way of communication, cultural influence

中图分类号：B958，G125

文献标志码：A

文章编号：1006-0766(2016)02-0106-08

基金项目：2015年四川大学中央高校基本科研业务费项目“道教在韩国的传播与发展”(skqy201533)、2014年国家社科基金项目“韩国道教史研究”(14BZJ032)

作者简介：黄勇，四川大学中国俗文化研究所副教授(成都610064)

§中外比较研究§