王船山天人之辨与体用思想探微

田丰

（武汉理工大学政治与行政学院，湖北武汉430063）

王船山天人之辨与体用思想探微

田丰

（武汉理工大学政治与行政学院，湖北武汉430063）

体用学说在很大程度上反映了一个时代学术思想的核心面貌。而重新发现天人之辨无疑是明末清初儒者们借助于阳明心学的体用思想向先秦回归的重要环节。王船山天人之辨的核心要义是人须当明了其知识的限度与可能，强调的是整全之体本身不可能被知识完全把握，并通过“体本无体”与“体用相生”的结构，既保证儒家由天而来的价值基础不会动摇，同时又不会让人妄与天同，走上异端或心学狂禅之路。

体用；天人之辨；体本无体；体用相生

一、引言

王船山对道之本体的理解与我们所熟知的宋明理学基本架构大相径庭，无论是朱子的由事事物物上求定理，到有朝一日豁然贯通全体大用无不明，还是阳明孜孜以求言必称之的复其心之本体，都从逻辑上预设了一个人对道之本体的终极把握或同一。而在船山看来，这种预设来自人为地对虚妄本体的设定，终必导致人僭越于天。不过，因为朱子的道路是下学上达之渐进，是以虽有二体之困难，流弊尚不显著，阳明之法门却会开顿悟狂禅，所以船山批驳不遗余力。①参看《周易内传·渐卦》：“世之为学者不知此义（渐），灭裂躐等，而鄙盈科之进为不足学。自异端有直指人心见性之说，而陆子静、王伯安附之，陷而必穷，动之不善，宜矣……渐者，学、诲之善术也。世岂有一言之悟而足为圣之徒、俄顷之化而令物皆善哉！异端之顿教所以惑世而诬民也。”（明）王夫之《船山全书》，岳麓书社，2011年，1册427页。那么船山是如何既保证儒家由天而来的价值基础不会动摇，同时又不会让人妄与天同、僭越于天的呢？我们先从船山天人之辨的问题来切入思考。

船山天人之辨的问题在近代研究中并没有成为关注的重点，只是在最近几十年才逐渐进入学者关注的视域。台湾学者相对大陆要早一些，他们于20世纪80年代就注意到船山天人之辨并做了深入研究，早期奠基性的成果有许冠三《王船山的致知论》，曾昭旭《王船山哲学》，林安梧《王船山人性史哲学之研究》等，分别从不同角度讨论了船山天人关系。其中比较全面也相对更有代表性和影响力的是曾昭旭《王船山哲学》，有专章研究“船山之天化论”，后来的台湾研究基本上是按照其给出的框架和概念展开的。大陆学者本世纪才开始多有对船山天人之辨的研究，代表性著作是陈赟《回归真实的存在》，此外邓辉《王船山历史哲学研究》《王船山道论研究》，周兵《天人之际的理学新诠释》，刘梁剑《天·人·际》都有相关论述，不过基本没有超出曾昭旭或陈赟的大致框架。比较来说，大陆的研究借用西方现代哲学思想的理论发挥较多，但相应地也有颇多误读与过度诠释之处。台湾研究更加贴近传统自身的脉络，力争以最素朴的方式清晰地呈现出船山思想的面貌。笔者将先以陈赟的解读为例简要指出大陆研究的一些误读之处，以澄清一些基本问题，然后引述台湾学者研究成果并在其基础上结合体用问题继续阐发。

陈赟引用了船山一段话：

故人之所知，人之天也。物之所知，物之天也。若夫天之为天者，肆应无极，随时无常，人以为人之天，物以为物之天，统人物之合以敦化，各正性命而不可齐也。[1]2：271

并作出基本论断：

所谓天之天（广义的天之天包含物之天，它与人之天相对）不是人之所知的对象，它是在人类经验之外的独立存在。相对于人的存在，它是一种相对恒定的不在场者，……天之天还意味着那样一种存在状态……存在者是本然如此的，自本自根的，是独化的，……彼此之间是没有沟通的……天之天没有与主体发生关系，因此，它还不是展现主体力量的场所，还没有成为意义关系中的存在……接近于西方近代哲学，特别是马克思所谓的自在之物，当然，前提是，我们必须剔除自在之物在康德那里的超验色彩。……人之天是为我之物……它以人为中心而被组织为一个经验的总体，一种意义关系的存在……一个意义的宇宙，它拥有一种意义的结构，我们当前的活动都指涉着这个结构整体。……自在之物与为我之物的区分是相对的、辨证的区分，不能绝对化。它们通过主体的活动而得以发生转换。自在之物一旦进入人的认识领域，一旦与人发生关系，就转化为为我之物。[2]220

姑且不论马克思的自在之物是否能够通过剔除康德超验色彩就可简单达至，以及马克思的自在之物和现象学意义整体能否直接嵌合，单就其与船山思想的抵牾来讨论的话，这段论断最大的问题在于将“天之天”理解为一种处于人视域之外的存在者。第一，就这段材料来看，非常显然的是，如果说广义的“天之天”包含“物之天”的话，那么这个所谓的广义“天之天”必然也包含“人之天”，而绝非与“人之天”相对。第二，“天之天”不能理解为存在者或存在者的某种存在状态，而是存在者得以从中涌现自持的基础。即便单就“物之天”而言，所谓“各正性命而不可齐”，首先指的不是“物之天”，而是“人物之合”。其次，“各正性命”来自《易经》，船山《周易内传》对其注释说：“乾以纯健不息之德，御气化而行乎四时百物，各循其轨道，则虽变化无方，皆以乾道为大正；而晶物之性命，各成其物则；不相悖害，而强弱相保；求与相合，以协于太和。”显然，在船山思想中，万物绝非彼此了无相干，而是基于太极全体而交感化合，万物之间也不是基于人的视域方能获得会通，它们能够在人的视域中会通的基础恰恰是在于作为一气流行的“天之天”。“不可齐”则显然是对庄子的回应，在船山的《庄子解》中其实也不认为《齐物论》的思想乃是齐物，而是“两行”[1]13：93，所以陈赟的“独化”解读不合于船山的基本思想。第三，也是最关键的误读，“天之天”绝非什么在人的认识领域外的自在之物，也不外在于人的意义整体结构。由于本文不拟过多涉及西方哲学具体问题，这里单就现象学意义整体的说法来廓清问题。其实，任何一个东西，只要我们能够谈论它，它就已经进入了意义整体。作为视域的意义整体之所以为视域，恰恰是因为它总是在我们理解的背景之中，并先在地决定着我们的任何观看、言说与领会。即便我们说一个东西不存在，这里也有着我们对这个东西的某种领会，以及对存在的基本理解，我们才可能得以言说它的不存在。所以，当船山说“天之为天者，肆应无极，随时无常”的时候，“天之天”已经是被人所领会的天，“肆应无极，随时无常”这个描述绝非在人的意义整体之外，这个描述已经包含了我们对“极”“常”与“无极”“无常”的理解，以及我们对“天之天”的理解。“天之天”“物之天”“人之天”的区域划分是人基于其对天的整体领会做出的区分，绝非什么经验或意义整体之外的某种自在之物，如果是那样，我们对“天之天”无法做出任何道说，而实际上，船山的诸多命题如“神无方而易无体”、“周流六虚不可为典要”、“天无心而成化”、“混沦而无得失”等都是在不断申义其对“天之天”的理解。当然，当我们说一切描述都是人的理解之时，并不是简单地要在船山的诸多区分与描述之外再加上一个大括号，将它们都括入意义世界而了事，而是要申明，正如我们一再强调的，在船山看来，用是整全之体对人的显现，一切用都是基于生存实践的领会理解，这种对具体之用的理解必须基于对整全之体的理解。如果一定要和现象学做一个类比的话，整全之体并不是任何具体存在者，它就是存在本身，此在对任何具体存在者的理解，以及区域存在论的划分都是基于对存在本身的理解，没有和此在无关的存在。

廓清上述误解之后，显然，船山这里所说的“人之所知”的“知”，不能等同于理解，相应地，人所不知，也不是说它完全在人的视域之外。曾昭旭对此有如下解读：

以天之藏深密，天之化神妙，‘本不可逆億而知’……天之天之原则上的、虚的无穷，遂为人无尽的道德创造活动所真实透过而成为实的、有内容的、有理路的人之天，而此方是一真实的无穷也。……天之天、人之天与物之天，则此三名实俱在一更高层次之人之天之下而分者。即，此高一层次之人之天是就人创造的心体之真实照彻所及而言（照彻到哪里，人之天即推扩到那里），此低一层次之天之天、人之天、物之天则是就人心照彻之对象，亦即此客观之自然界而言也。唯天之天只原则地指谓此无穷之客观密藏及其运化之全体。至人之天、物之天则指谓一一有区量、有范限、有定理之端体耳。而凡为人心所照者，即成客观之存在而可系于人心而有其用。天之天既是原则地指谓无穷之全体，而全体只能为人心所虚笼泛照，则其知亦是虚知，其用亦是虚用。虚知者，但以清虚一大等笼罩之词虚状之也。虚用者，即于此立一无限之全体，使人自知其有限。常懔于‘天大性小’而不敢妄作，亦无妄怨，则于确立人在宇宙之如实份位言亦有消极的价值也（消极的价值即谓之虚用）……至于物之天、人之天，则以有区量、有范限、有定理之故，而可为人所实知实用矣。于此物之天即指一切可为人所认识其理、掌握其用之外物；人之天则指人之形体与生命，而吾人对自身之性情及一一外在人情物理之了解掌握，实即是吾人经由道德心体之开发以助成其道德生活，……即是道德与科学之结合，人心与物理之结合，而中学与西学之结合也，而船山已发其端矣。[3]358

曾昭旭此段解读有两点小问题，其一，以“天”为客观之天地自然，以“天之天”化为“人之天”的过程是“纯客观存在之‘天之天’即逐渐吸纳于人而转成亦客观亦主观之‘人之天’矣”[3]354，这个论断是不妥当的。即便我们抛开现象学的理解问题，传统哲学中的天也是超越于主客之分之上的绝对者，正如我们不能以西方哲学中的“上帝”“绝对精神”为客观存在一样，“天之天”与“人之天”也不能以主客二分而论。其二，所谓道德与科学、人心与物理、中学与西学之结合仍是有着强烈的五四思维模式，以科学、物理为真理，且与人文真理成二分之势，以为近代思想的中西结合要高于古人，船山仅只是发端而已。而实际上，这恰恰是现代二元对立思想的困境，之所以要理解船山以及其它古之圣贤，不是因为他们在这个问题上有所发端，可以让我们说我们祖先也有科学，而是因为他们在这些问题上是以更加圆融深刻的方式在思考，能够成为我们今天克服技术至上的简单真理观所可能借助的思想资源。曾氏对此两点问题于后文固有所廓清，但诸如客观、科学这样一些概念的使用仍时有不够严谨之嫌。不过除此微瑕，曾氏之解读还是非常符合船山思想的基本结构，可谓精辟切当。我们接下来要在曾氏研究基础上进一步讨论的问题是：所谓虚知实知、虚用实用究竟有何不同，彼此关系为何？“天之天”作为无体之体于人意义为何？

二、天人之辨

在船山看来，我们并非完全不能把握道体，我们能通过道体向我们的显现领会到道体的整全性，但是它如何因时而向我们显现这件事情本身是无法预期的。这就是曾氏“虚状”之义。更进一步地说，“虚状”的意思是我们只能获得其“外部”的形式规定性，而无法获得其“内部”的具体规定性，也无法由之而直接得出实用，这里的“虚”应当被理解为空灵的形式概念，“实”指的是让具体规定性进入形式概念，对之获得充实，下面的分析会逐步展示之。

《易传·系辞上传第四章》有一段话：“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。”船山《周易内传》注释曰：

相肖曰“范”，统摄曰“围”。昼夜，相因而迭为隐见者也。此统擎上文而言。与天地相似，“范围其化而不过”也。知周道济，尽知仁之用，“成物而不遗”也。知幽明、生死、鬼神、屈伸一致之理，“通昼夜而知”也。“通”者《易》通之，“知”者使人知也，此皆与天地之道相弥纶者也。[1]1：523

《易》范围天地之化，“范”指的是《易》道与天地之化是相肖的，这意味着，人，至少是作《易》的圣人对于天地之化——“天之天”不仅有理解，而且具有整全把握的能力。不过，人对天地之化的把握不是极尽精微的，而是仿佛、类似，以“易象”的方式，所谓“象”者像也，是通过摹仿天地法象而得。“《易》之象数，天地之法象也。乾坤统其全，卦爻尽其变，其体与天地合也。‘弥’，遍也。‘纶’，联合而尽其条理也。”[1]1：519船山认为《易》能够遍尽天地之道，不过，如前文所论，“条理非序”，人能够理解天道的条理，并不意味着就能够通过条理洞察世界上一切事物、现象与变化。《易》对天道——“天之天”的这种把握的方式船山称之为“围”“统摄”。“围”者，自外而包之谓也；“统摄”者，统全体而把其大局也。不管是“范围”“肖”还是“统摄”，都强调了两个方面的意义，一方面，人可能对“天之天”具有整全的理解与把握；另一方面，这种整全的理解并不能够等同于“人之所知，人之天也”的“知”。

“人之所知”的“知”应当如何理解呢？船山曰：“阴阳变合盈虚消息之几，取之当体，知其所以然，而不能言其必然。言其必然则造化固有不然者，先知之说所以妄也。”[1]4：1311人能所知道的是“所以然”，人不能言的是“必然”。然而，要注意的是，这里的“所以然”与“必然”不是我们通常理解的理论根据与经验实然之义。恰恰相反，“必然”指的是可以管辖整全之体一切可能性的必然之理，“所以然”指的是人一时把握某种情境实然如此的势态从而获得的一隅之理。譬如船山曾经举例说，治乱相承是一理也，然而文武周公三圣相继，并不必然盛极而衰，春秋之世也不必然否极泰来。这都是以人所知一隅之理强去限定全体所成之妄。所以，“知”应当理解为人对一时之情境或一隅之定理的把握，比较接近于今天一般的知识概念，不过不能局限于理论知识，实践性的对情境的把握以及对某种德目的体察都可以归属其下。

关于“知”与“不知”，船山论述道：

目所不见，非无色也。耳所不闻，非无声也。言所不通，非无义也。故曰：“知之为知之，不知为不知”。知有其不知者存，则既知有之矣，是知也。因此而求之者，尽其所见，则不见之色章。尽其所闻，则不闻之声著。尽其所言，则不言之义立。虽知有其不知，而必因此以致之，不迫于其所不知而索之，此圣学异端之大辨。[1]12：401

其要义为，当人知道有某种超出其知识之外的东西存在时，他已经看到了自身知识的边界，也就开始对超出边界的东西有所知。他应当做的是即此物之存在而尽可能地去尽其所见、尽其所闻、尽其所言，从而获得对此物的知识。而异端之学则是对知识的边界没有反思，不因其所知而尽之，反倒于完全没有任何认识的虚空懵懂之物凭空求索。就会“从其目之穷于见，耳之穷于闻，心之无据以测者，遂谓之太虚（笔者按：虚空之义）尔”[1]4：1264。这种凭空求索在异端之学那里主要是集中在对人不可知之天的寻求上。“天之所不可知，人与知之，妄也；天之所可知，人与知之，非妄也。”[1]3：306这种妄求其实就是将一端之见未经反思地直接运用到对全体的理解上：“所恶于异端者，非恶其无能为理也，炯然仅有得于理，因立以概天下也。……此私为理以限天，而不能即天以穷理之说也。”[1]5：586即天以穷理显然指的是人就其所知的“人之天”去求索，借助于道体向人一隅之显现而由用得体。现在我们可以明了，所谓“由用得体”之“得”并不是得到在手之义，而是对其有所得、有所领会之义。相应地，船山反对的是“以私意测之”[1]1：531，“执人之理以强使天从之也”[1]12：438，“执理以限天”[1]12：45。“测”“强”“限”都意味着人的一种狂妄僭越，由一端之知而欲通达对全体之知。这种通达之不可能是因为，人只能凭借对全体的领会才能理解一隅之用，这种对全体的领会正如曾昭旭所言，囊括了“天之天”“物之天”“人之天”，它先于一切具体知识“人之天”，因为它就是人的生存朗照所及①所以不仅是人，即便是物（就上下文来看指的是生物尤其是动物）也有“物之天”，尽管物并没有人这个意义上的知识，“物之所知”意味着某种生物生存的基本视域，有了这种视域才有其对自身基本生存形态以及条件的领会，没有这种领会，则虎不知食肉、鱼不知就水矣。。此领会不仅先于知识，而且先于知识的对象，因为道体流行于一隅向人显现为具体情境事物，气方聚于此而成文理，人方能由此而把握此“所以然”之文理，而可得定理知识。所以，定理本身只有就具体方所中的事物而言才有意义，道体本身不是任何具体事物，无方所无定体，也就无从以理限之：

“无方”者，无方而非其方，“无体”者，无体而非其体；不据以为方、体也。吉凶之数，成物之功，昼夜之道，皆天地已然之迹，有方者也。而所以变化屈伸，“知大始”而“作成物”者，其神也；

之和，肇有于无，而无方之不行者也。《易》之阴阳六位，有体者也。而错综参伍，消息盈虚，则无心成化，周流六虚，无体之不立者也。故《周易》者，准天地之神以御象数，而不但以象数测已然之迹者也。后之为《易》者，如卦气，如游魂、归魂、世应，如纳甲、纳音，如乾一兑二、方圆整齐之象，皆立体以限《易》，而域于其方，虽亦一隅之理所或有，而求以肖无方之神，难矣哉！[1]1：523

“方”指的是“方所”，“所谓‘无方’，是指‘无滞于一隅之方’”[4]18。道体的任何显现都成为定体，“无体而非其体”，前一体字指的是端体定体，后一体字指的是道体的发用体现，所以也可以说成是“无体（定体）而非其用（道体之用）”。道体不会停止其运化，也不会滞留一隅，所以说“不据以为方体”。人能据以为方体的只是天地已然之迹，已然之迹首先意味着道体在一隅有所成物。其次，所成之物向人显现，人遂可据此已然之迹而获得一隅之理。而“情无可期”，人又不可凭此一隅之理以限无方之《易》。在船山看来，除了如卦气游魂、纳甲京房这一类私意测度，以求先知之妄，还有另一种妄举，便是佛老之说。

佛老之说的问题在于两个方面，其一是以天代人。即是因人道源自天道，遂以此为据直接以“天之天”取消“人之天”的价值，导致人伦灭坏、政废礼弛，此之谓任天。

鱼之泳游，禽之翔集，皆其任天者也。人弗敢以圣自尸，抑岂曰同禽鱼之化哉？天之所生而生，天之所杀而杀，则是可无君也；天之所哲而哲，天之所愚而愚，则是可无师也；天之所有因而有之，天之所无因而无之，则是可无厚生利用之德也；天之所治因而治之，天之所乱因而乱之，则是可无秉礼守义之经也。[1]5：617

名之曰任天，其实不识天，道家所谓自然之道，不过是物之天：

天道自天也，人道自人也。人有其道，圣者尽之，则践形尽性而至于命矣。圣贤之教，下以别人于物，而上不欲人之躐等于天。天则自然矣，物则自然矣。蜂蚁之义，相鼠之礼，不假修为矣，任天故也。过持自然之说，欲以合天，恐名天而实物也，危矣哉！[1]6：1144

问题其二是以人同于天。其鄙陋者或求长生不死，或期转生天界净土；高明者则以直契玄珠，明心见性为鹄的。究其根本，仍是妄立一道之本体或真如佛性，并认为人能够通过体证修真，或顿或渐等诸多法门最终完全复得本体或与之合一。所以船山认为程子“圣学言天，异端言心”未足以尽义：

圣学言天，异端言心。程子或以答问者，砭其枯守此心强为思索之病，非通论也。《庄子》一书，止是一“天”字。老子《道德》自然，自然者，天也。浮屠一真法界，亦天也。不体天于心以认之，而以天道为真知，正是异端窠臼。[1]12：642

所谓“体天于心”正是明了天人之辨，不是天道之本然为真知，识清人之限度，而以在人之天道为真知。此二问题前一种病在无为，后一种失之虚玄，于僭妄则一也。

总之，船山天人之辨的核心要义是人须当明了其知识的限度与可能，强调的是整全之体本身不可能被知识完全把握。正如太极卦体的关系与彖爻关系具有同构性，体的不可知维度在端体身上也是存在的。这里所谓的端体不仅包括个别事物，也包括具体德目。我们要通过对端体之无体的讨论来理解船山强调体本无体的另一个用意。

三、体本无体

《论语·颜渊》有樊迟问仁。子曰：“爱人”。问知。子曰：“知人”。

朱子《四书章句集注》注曰：“爱人，仁之施。知人，知之务。”在朱子思想来说，爱并非仁之体，而是仁之用：“仁者，爱之理，心之德也。”知人亦然。[5]610

《四书大全》记载朱子门人有问曰：“爱人知人，是仁知之用。圣人何故但以仁知之用告樊迟，却不告以仁知之体？”朱子曰“体与用虽是二字，本末未尝相离。用即体之所以流行者也。”[5]610

船山对此问深为不满，辟之曰：

此等问头极劣。想来，此公全未见道，又不解思索，只管胡问。在朱子婆心，犹为解释，以愚当此，直付之不答可也。仁知之体，如何可以言语说得！不但圣人不言，门人亦未尝问也。[1]6-789

不过实际上，按照语录记载，这不仅是朱子对门人提问的容忍与苦口婆心，朱子本人也曾设问此语以考其门人①参看《朱子语录·卷四十二》有两段记载，其一：文振说“樊迟问仁，曰：‘爱人’”一节。先生曰：“爱人、知人，是仁、知之用。圣人何故但以仁、知之用告樊迟，却不告之以仁、知之体？”文振云：“圣人说用，则体在其中。”曰：“固是。盖寻这用，便可以知其体，盖用即是体中流出也。”其二：或问：“爱人者，仁之用；知人者，知之用。孔子何故不以仁知之体告之？乃独举其用以为说。莫是仁知之体难言，而樊迟未足以当之，姑举其用，使自思其体？”曰：“‘体’与‘用’虽是二字，本未尝相离，用即体之所以流行。”《四书大全》将此两端概括合并。，因为这是由朱子的基本思想架构所应得之义，体是朱子与门人主要思辨讨论的对象。而在船山看来，圣贤问答，从不及体。“五经、四书，亦但言仁则曰仁，言知则曰知而已，即此为体，而更无可引喻而博说之者。”[1]6：789这是因为对于体，人不能用言语去直接道说，然而这种不能道说并非出自道家“得意忘言”“得意忘象”之旨。“得意忘言”反倒是船山一贯批评的对象，因为他反对事物背后玄虚不可见本体之说，自然也就不会有某种言语无法道说的，只有通过会心契悟或神秘体验才能达至的最高本体②船山对“得意忘言”的批评散见于多处，此不赘引。参看《船山全书》，岳麓书社2011年版，第一册，566、1029页；第六册，638页，809-811页，869页；第十二册，422页，等。：

老子曰“善者不辨，辨者不善”，又曰“知者不言，言者不知”。他看得道理直恁高峻，才近人情，即亏道体。……即此是他固执不通处。将者道理，死拏定作一处，而视天下无可喻者。其离人以立于独，既已贱视生人之同得，而删抹半截道理，孤寻向上去，直将现前充塞之全体大用，一概以是非之无定而割之。[1]6：809

也就是说，船山反对“得意忘言”并不是简单出于对语言和真理关系的不信任，而是因为道家远离了丰富的事物本身，将充塞两间之全体大用都贱视之，孤寻向上别求本体，自然是不可以言语喻之。

盖凡天下之为体者，可见，可喻，而不可以名言。如言目，则但言其司视，言耳，则但言其司听，皆用也。假令有人问耳目之体为何如，则其必不能答，而亦不足答，审矣。[1]6：790

船山认为天下所有事物，可以与之打交道发生关系从而获得理解，也可以用语言来比喻，但是并不能就其本身言说，就好比我们对耳目之体的理解是通过用它们而获得的，但是不及用而直接去描述其体本身是不可能的，也没有意义的。又如：

北人有不识稻者，南人有不识麦者。如欲告之，则亦曰麦似稻，稻似麦，以其有饱人之用，一也。若令以一言蔽其体之何若，便通身是口，也不得亲切。即能亲切于吾言，亦必不能亲切于彼心，固矣。[1]6：790

北人识麦，南人识稻，所谓识不是说有对于稻麦的知识，而是说南北之人各自理解稻麦在其生活世界中具有何等意义，也理解如何与稻麦打交道，稻麦构成其生活世界意义整体中的一个基本环节。让稻麦得其用的意思是使其充分在其环节中尽其性，同时也使得意义整体运行流畅。离开了这个生活世界的意义整体，任何一个环节就其自身而言是无所谓用的，也就无所谓体。所以北人欲告南人不识麦者，只能譬喻说麦似稻。譬喻的意思是让人借助类比，将一个陌生之物安置入其熟悉的意义世界中的一环，在稻麦而言，即有饱人之用。如果抛开与之打交道的方式，又不能譬喻，实际上就是祛除意义整体去谈一个孤悬之体，必将无以言之。所以，“由用得体”所说的“体”，实际上指的是人对体的理解，不管是意义整体还是作为具体之用的意义环节。上文不可说的耳目之体或稻麦之体指的是就事物自身而言之体，它之所以不可说，是因为没有生活世界的意义整体则一切意义环节乃至语言本身都无以存在。就此而言，体本无体，体皆用也。

不过，正如船山所言，有体然后有用，在国人传统中，天或曰道是先于一切的绝对者，一切用，乃至人自身都是从其中所生，所以，在存在论上来说，道体必然先于意义世界，事物之体先于事物之用。关于这个体，只要人有所思考、言说、理解、预感、领会，那么它就已经不再是自在之体，但这并不意味着它必然进入现成的意义环节，它也可以作为一个始终无法被完全理解把握、无法被纳入任何一个意义环节的基础而被人部分领会。天之天”其实即是“天之体”或曰道体，“人之天”即是用。这个区分结构不仅在天而言如此，在万物皆可。因为其一，个别事物之于人所对应的意义环节固然不是任意的，是由物性以及先于人的意义世界决定的，便如稻麦因其时其人其用不同，既可饱人，亦可病人，甚乃可以杀人，这样所谓的体也是无定之体，因用而显。其二，前文有论，船山以为任何一个个体都与全体一样，健顺五常，味味具足，这意味着，个别事物就其自身而言也如同天有着不可测度性和无尽的丰富性。其三，所谓个别事物之所以向人显现为意义环节，还是因为一方面它是大化流行所暂时之聚，另一方面因人有着先在的意义世界。如果人能够看到任何个别事物，包括人，以及意义世界的显现都只是道体在流行生成中向其自身的显现与完成，也就是说，“人之天”是“天之天”借助于人向自身的开显，那么也就会看到，万物、四时、天地都是基于道体之无方体：

天地之不言，四时之不议，万物之不说，非不言、不议、不说也，不能言、不能议、不能说也。不能言、不能议、不能说者，无可言、无可议、无可说也。今一动物于此，使自说其目何以视，耳何以听；一植物于此，使说其花何以荣，实何以成；其可说乎？有形者且尔，况天地四时乎！然而自古固存之大常，人固见为美，见为法，见为理，而得序；则存者存于其无待存也，神者神于其无有形也。意者其有本根乎，而固无根也。孰运行是？孰主张是？孰纲维是？沉浮以游，日新而不用其故，何根之有哉？名之曰本根，而实无本无根，不得已而谓为本根耳。[1]13：335

这里说的不能言说，显然指的不是说动物植物万物没有说话的器官与能力，而是和上文稻麦所指相通，不过侧重点不同，这段材料强调的是任何事物其实都没有自性，万物之神、四时之序、天地之常都只是道体向人显现之用，它们都是本于周流六虚无待无形之气，此气不是任何现成存在者，也不能被现成化为任何固定意义，所以实无本根，也即实无本体，但它又是一切意义与存在者之基础，所以说不得已而谓为本根，即所谓道体。还要注意的是，当船山说“神无方而易无体”的时候，并不是说此气之运行没有超出一隅之外的常道，从这段材料可以看出，船山认为道体只有“自古固存之大常”，人可以由此大常在更具体事物上的显现见出美、法、理、序等更加充实有内容的秩序与规定性。

四、结语

船山所论之“体”，其究竟义是“气之全体”，“气”的最基本规定性是“诚”，“全体”本“无体”。所谓“无体”指的是此“全体”在原初意义上不包括形体、端体、定体，这些“后来之体”都是“全体”所生，是“全体”之用，而非“全体”自身。“全体”是人所能理解却不能具有确定知识，人对一切“后来之体”的知识都是基于对此“全体”的理解，此即“因体见用”；人对端体、定体的知识又能反过来达成更加丰富的对“全体”的理解，此即“由用得体”。“全体”生成“端体”的方式就是其自身内部的流行的聚散，聚散显现中有条理能为人理解，却无序而不可测不可期。气聚为物，遂有“端体”以及相应的文理显现，人能够就此把握认识一隅之定理，但因为“端体”也是一个小的“全体”，物物一太极，所以，即便一端之体，人也不可能就其自身达至整全性知识。只能不断地在“因体见用”“由用得体”的循环汇总达至“体用胥有相胥以实”，并始终明了自身知识与理解的限度与关系。

最后要特别说明的是，虽然船山以救弊补偏为程子“圣学言天，异端言心”之言开释，显然的是，不仅佛老异端，也不仅仅是程朱之学，整个宋明理学其大端都可以说是“以天道为真知”，不论是偏于言天之理学，抑或长于言心之心学，都没有明天人之限。“以天道为真知”的思路显然一脉相承自佛老体用之论。大致说来①这里我们将试图抛开船山以及一般儒学立场对佛老之攻击性简单化处理，力图给其一个简要却不失公正的描述。，道家以没有任何具体规定性的“无”为道体，其妙处在于如此理解的体不能被现成化为固定的现成本体，亦可谓得道之一端。问题在于其用只是自然之用，其体也没有获得在人心的展开，正所谓“蔽于天而不知人”，其体虽可生用，体用关系却没有交互生成性的，也没有历史性的，它所呼唤的只是回到某个理想的自然素朴状态。佛家以真如为体万象为用，妙处在于能够让体不必凭藉万有之实而自在生用；问题在以体真用空为论者持守不变本体之说难以使得体用无间，体用皆空的大乘中观学说，其理事一源显微无间之义虽圆融，终究以万象为空难以生出伦理政治之大用。宋明道学体贴天理良知，化无为有，转空成实，但其对本体的理解承袭佛老。横渠气学虽有宏阔之论，却阐发不够精微，亦无后学为之光大。在理学而言，将体理解为静存不变者，遂不能独自生用，必须依凭气或心而成用，终有两体一用之困境。在心学而言，将体理解为动态生成性本体，其生成之用却不能在积极意义上还成其体，终究陈义不够圆融，于是其后学或有现成本体之论，或有归寂得体之说。且无论理学心学都没有道体的天人之辨，原则上都认为人可能达到一种与天合一之境。当这种倾向结合现成本体以及以知觉为本体之论，在中晚明发展至极，流弊所及，满街圣人，猖狂流行之后，明末清初的学风才为之一变，一方面穷则反本，重新向先秦原始儒学寻找大义；另一方面，不可否认的是，阳明心学在产生流弊的同时，其体用相生之学的发端也为向原始儒家的回归提供了精微的学理基础。这一点从宗主心学的黄梨洲《明儒学案·序》即可获得旁证。其曰：

盈天地皆心也，变化不测，不能不万殊。心无本体，工夫所至，即其本体，故穷理者，穷此心之万殊，非穷万物之万殊也。是以古之君子，宁凿五丁之间道，不假邯郸之野马，故其途亦不得不殊！奈何今之君子，必欲出于一途，使美厥灵根者，化为焦芽绝港。夫先儒之语录，人人不同，只是印我之心体，变动不居，若执定成局，终是受用不得。[6]7

盈天地间皆心也，人与天地万物为一体，故穷天地万物之理，即在吾心之中。后之学者，错会前贤之意，以为此理悬空于天地万物之间，吾从而穷之，不几于义外乎？此处一差，则万殊不能归一。夫工夫着到，不离此心，则万殊总为一致。学术之不同，正以见道体之无尽也。奈何今之君子，必欲出于一途，剿其成说，以衡量古今，稍有异同，即诋之为离经畔道，时风众势，不免为黄芽白苇之归耳。夫道犹海也，江、淮、河、汉以至泾、渭蹄涔，莫不昼夜曲折以趋之，其各自为水者，至于海而为一水矣。使为海若者，汰然自喜，曰：“咨尔诸水，导源而来，不有缓急平险、清浊远近之殊乎？不可谓尽吾之族类也，盍各返尔故处！”如是则不待尾闾之泄，而蓬莱有清浅之患矣。[6]9

我们如果和船山的这段话比较就能看出其对体理解的惊人相似：

道者，物所众著而共由者也。物之所著，惟其有可见之实也；物之所由，惟其有可循之恒也。既盈两间而无不可见，盈两间而无不可循，故盈两间皆道也。可见者其象也，可循者其形也。出乎象，入乎形；出乎形，人乎象。两间皆形象，则两间皆阴阳也。两间皆阴阳，两间皆道。[1]1：1003

简要来说，船山与梨洲对体的理解尽管运用了完全不同的概念，但基本的结构是相通的，其共同性有三：其一，皆为超越执定成局之无尽全体。其二，此体所变化之万殊归根结底与此体并无不同，如江淮河汉与海同为水，换言之，用莫非体也。其三，工夫所至还能生体，由用得体。尽管这种对比十分粗糙，但由之我们也能够见出，体用学说在很大程度上反映了一个时代学术思想的核心面貌。而重新发现天人之辨无疑是明末清初儒者们借助于阳明心学的体用思想向先秦回归的重要环节。

体用这对概念到了明末清初实际上已经陷入了一个难以解决的困境，儒家所肯定现实的政治与伦理秩序必须依凭人之教化来实现，人之教化必须有其先天基础，这种先天基础在传统视域中只能来自天。“天命之谓性”几乎是中唐以降的儒者们毋庸置喙的共同前提，然而此性之善恶却成了异常棘手的问题，人性来自天，天无不善，人性何以有恶？如果人性为善，则恶从何来？除此之外，人性是否完整地包含了天道也是麻烦的问题。如果完整包含，这就意味着人只要能够通过某种方式反观达至此永恒天道本体——无论是心体还是性体——即可成圣。而实际上，若此本体外于吾心，则二体如何合一终是难以道破。如果吾心真有此不变本体，直窥本体的禅学路径无疑是最好法门，四书不过是印证手段，五经不过是圣人糟粕，历史与政治也都将成为玩物丧志之所，废学而空谈心性便成了必然归宿。此外，一旦成圣与同天成为同一命题，逻辑上又不得不承认天道本体人人具有，那么人将会不再反思其限度，天地间无事不可为也。夫子曰：君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言。心中既有天道本体，则天命自然不足畏。人人心中本体皆同，则大人亦与我无异而无可畏。人人当下即可成圣，则吾言及同于圣言，何须再读圣人之书。执守不变道体最终通向的必然是无畏之人的出现。然而，若不承认教化在天命的基础，则儒家一切学问都将失去根基，如何以一种新的方式理解心体、性体、道体，使它们既能相通又能保持生生不息之机，既有敬畏自持之心，又能不断下学上达，致广大而尽精微；如何在道体至善的基础上解释人伦善恶问题，又不至于诿罪于气扼杀勃勃生机，从而恢复一种充实丰沛的政治行动力；这些都是这个时代的儒者们苦心孤诣要解决的问题。

［1］王夫之.船山全书[M].长沙：岳麓书社，2011.

［2］陈赟.回归真实的存在[M].上海：复旦大学出版社，2007.

［3］曾昭旭.王船山哲学[M].台北：远景出版事业公司，民国72年（1983）.

［4］许冠三.王船山的致知论[M].香港：香港中文大学出版，1981.

［5］胡广，等纂修.四书大全校注[M].周群，王玉琴，校注.武汉：武汉大学出版社，2009.

［6］黄宗羲.明儒学案[M].北京：中华书局，1985.

（责任编辑：汪小珍）

B249.2

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1001-4225（2016）07-0079-09

2015-10-13

田丰（1977-），男，河南信阳人，哲学博士，武汉理工大学政治与行政学院讲师。