作为过程之东亚儒学的诠释学建构

杨东东　傅永军



作为过程之东亚儒学的诠释学建构

杨东东傅永军

自20世纪90年代开始，东亚儒学在台湾学界渐成显学。随着对其研究的不断深入，研讨的课题已不仅限于对东亚儒学具体存在样态、特征的静态把握，而是转向“东亚儒学何以可能”的问题，亦即对一体而多元的东亚儒学之动态生成过程的探究。“作为过程的东亚儒学”的重要性由此凸显。就此而言，东亚儒学之所以能够将具有超时空价值的儒家经典落实于具体而特殊的时空场域之中，做到推新意于陈编，并形成寓一于多、一多相贯的儒学共同体，就在于儒家经典与解经者之间的“时间间距”带来的诠释张力。因此，根据哲学诠释学，时间间距非但不会构成经典文本诠释的障碍，相反，这正是维持儒学理论之不息生命力的根本所在，也是东亚儒学之现代建构得以可能的诠释学前提。

儒家经典诠释； 作为过程的东亚儒学； 作为结果的东亚儒学； 哲学诠释学

根据黄俊杰教授的分析，东亚儒学起源于孔子在2600年前创立的儒家思想，后又逐渐扩展至日本、中国台湾、韩国、越南等地区，形成了以儒家思想和价值观念为核心的文化圈带。对东亚儒学的这一定位事实上包含了它的两个发展维度：从时间维度看，它在朝代更替、历史演进中呈现出生生而日新的时代性；从空间维度看，它又表现出发源于中国的儒家理念向周边国家和地区不断延展的地域特色。当然，这并不意味着东亚儒学是一种以地理意义上的中国为核心，在时空场域中多向辐射的“中心—边陲”、“正统—异端”的理念体系。我们更愿意将东亚儒学视为一个多元而一的学术领域，其核心不在于地域上的中国，而是作为理念中心的“儒学”，这是所有儒者都力图诉诸的“精神原乡”，而中国、日本、韩国、越南、中国台湾等各地儒学理论，则是儒家原典在相互殊异的文化情境中的在地化呈现。换言之，可以认为，东亚各地儒者在对儒家经典大义的阐发中形成了一个“松散的有机体”。正是在这个意义上，黄俊杰教授认为，“‘东亚儒学’是一个自成一格的、自成体系的学术领域。当东亚各地儒者共同诵读孔孟原典，企望优入圣域的时候，东亚儒者已经超越各地之局限性而形成一个‘儒学共同体’，共同体的成员都分享儒家价值理念。‘东亚儒学’作为这种东亚‘儒学共同体’成员心智劳动的成果，既是一种展现各地儒者思想类似性的思想系统，又能呈现各地文化的特殊性，可谓‘同中有异’、‘异中有同’”*黄俊杰：《东亚儒学：经典与诠释的辩证》，上海：华东师范大学出版社，2012年，第40页。上述一系列分析建立在笔者对“东亚儒学”概念的认同之上。事实上，从这一概念提出以来，一直有针对“东亚儒学”是否可能以及如何可能的疑问。譬如，子安宣邦从“东亚”一词的政治意义与文化意义的解析出发，质疑“东亚”与“儒学”的结合是否会形成一种“文化-政治一体化”的殖民话语和殖民理论。对此，傅永军教授在《再论东亚儒学的建构逻辑》一文中有详细分析与回应。而本文对“东亚儒学”的分析，皆以傅永军教授对此概念的解读为前提。参见傅永军：《再论东亚儒学的建构逻辑》，《周易研究》2016年第1期。。

东亚儒学的这种寓一于多的理论特征，早在1966年阿布吉雄教授的退职演说中已有所体现。作为“东亚儒学”的首倡者，他呼吁日本学者应挣脱民族中心论，从比较视角出发研究中、日、韩儒学的发展。该观点在1976年余英时教授的论文《戴东原与伊藤仁斋》中亦有所阐发*对此，黄俊杰教授在《“东亚儒学”如何可能？》一文的脚注部分作了相关论述。参见黄俊杰：《东亚儒学：经典与诠释的辩证》，第28页脚注④、⑤。。中国台湾学界则是从上世纪90年代开始，对东亚儒学的类型、特质、方法，其与权力结构、政治秩序的互动关系等进行了系统分析。进而，在黄俊杰教授有关东亚儒学的两种存有样态——即“作为结果的东亚儒学”和“作为过程的东亚儒学”——的辩分中，这种一多相贯的理论特质得到了深入读解。就本文而言，笔者选取“作为过程的东亚儒学”为研究重心，以黄俊杰教授的分析作为基点，从诠释学视角出发阐释东亚儒学在现代境遇中寓一于多、一多相贯的建构方式。具而言之，论文的第一部分会对东亚儒学的存有样态进行整体疏解，认为东亚儒学总是在对儒家经典的不断诠释中展示和证成自身，并由此呈现出两种具体的存有形态，即“作为结果的东亚儒学”和“作为过程的东亚儒学”。论文的第二部分对东亚儒学两种存有状态的殊异展开辩解，认为一者强调静态把握、一者强调动态生成；一者是对东亚儒学之生成事实的描述性认定，一者是对东亚儒学何以如此生成的反思性解析；一者视东亚儒学为理论实体，一者更侧重东亚儒学的方法涵义。在此基础上，笔者认为，“作为过程的东亚儒学”研究更能揭示儒学在现代情境下、不同国别中的差异化的动态生成原则，并提示出东亚儒学的现代建构逻辑。以此为基础，论文的第三部分将从哲学诠释学视角出发，考察作为过程的东亚儒学在意义的开放性生成过程中所应认同的几个基本原则。本文最后部分将提出若干结论。

一、东亚儒学存在的两种具象形态：作为结果和作为过程的东亚儒学

黄俊杰教授认为，东亚儒学以经典诠释作为其基本存在方式。这在两千多年来儒学的发展历程中已经有所展示。东亚儒学总是以儒家经典作为诠释起点，而不同时代的解经者立足于当下的文化和社会情境对经典进行阐发和再解释，儒学理念也在这一过程中开显出新的时代意义。如黄俊杰教授所言，它“贯通经典与哲思，求‘一贯’于‘多识’，寓判教于分殊，并在经典解释之中述‘事’以昭‘理’，言‘理’以范‘事’，将中国学术之道器不二、理事圆融、主客合一的特质展现无遗”*黄俊杰：《东亚儒学：经典与诠释的辩证》，第3页。。通过历代儒者对孟子“王霸之别”理念、“尊王黜霸”行为的解读，便可窥见一斑*参见黄俊杰：《东亚儒学：经典与诠释的辩证》，第98-101页。。最初，孟子之所以在“王”“霸”之间进行区分，是为诸侯取代周王统治而实施仁政提供理论上的合法证明。但这一说法却引发了宋代变法者和循旧者之间的一场激战。以王安石为首的激进变法派以孟子作为精神标杆，提倡对中央集权强干弱枝的状况进行彻底变革，而反新法者却对孟子不尊周王行为大加斥责，认为这从根本上违背了孔子原始教义中“君君臣臣”之道，因而不能成为变法依据。可以说，在宋代儒者的激烈讨论中，孟子“王霸之别”、孔子“君臣之道”的意义都在新的语境下获得更为切近时局的阐释。不仅如此，它们在日本儒者的争论之中——如日本圣学的古学派先驱山鹿素行和徂徕学派的藤泽东畡——也有新意的开启。这一案例便可证实，东亚儒学总是以儒家经典作为存在前提，且以对它的不断阐释作为自身发展的动力。

当然，这仅是从东亚儒学发展的历史事实中梳理而来的结论，而更加重要的是，儒学为何要以经典诠释作为其存有方式。换言之，我们需要知道的哪些特质使它能够承载起历代儒学阐释者的厚望。

笔者认为，这首先在于儒家经典具有的普世价值。所谓普世价值，是指儒家经典展示出一套“放之四海而皆准，百世以俟圣人而不惑”的超时空的永恒价值理念，亦即所谓之“常道”。历代儒者之所以在不断向儒学原典的回溯之中寻求意义的阐发和超越，皆建基于儒家经典中覆盖古今、涵摄中外的“常道”，譬如其对“王道”、“仁”、“义”、“道”、“德”、“忠”、“孝”的诉诸等。即便是在文化多元和价值多元的现代世界中，对儒学普世价值的追寻亦可以成为反观自我、塑造时代境遇下之道德主体与价值主体的重要通路。这便为儒学能够实现由古至今、由今索古的双向诠释回环提供了基础性的价值理据。

其次，儒家经典诠释之所以可能，还有赖于其“经世致用”的实践指向。儒家之常道虽上启于具有普遍意义的天命、天道，却也要落实于人伦日用的当行之道中。《礼记·大学》中的“修、齐、治、平”之理，所谓“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物”*朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983，第3页。，无不将个人在格物致知中修得之理智德性拓展至外在的家国实践之上。因此，孔子以仁政之见率诸学生周游列国，51岁出仕为官，均映射出儒家理念中的实践取向。

由是观之，儒家经典从开初奉行的便是以知御行、知行合一之道。这意味着，古今中外对儒家经典的研读和思索，不能止于对其间微言大义的透悟，对其思想义理之原意的把握，而是，其中涵盖之普世性的义理辞章只有达于现实才算功德完满。从这个意义上讲，“儒家经典并不是束之高阁的高文典册，儒者也不是不食人间烟火的高人逸士，诸多儒家经典解释社群常常在政治领域中对话乃至激辩……儒家在历史巨变的关键年代中，才益显发其精神”*黄俊杰：《东亚儒学：经典与诠释的辩证》，第90页。。

从儒家经典之经世致用的实践取向中，便可析取出以经典诠释为存有方式的东亚儒学的合理性。儒家经典所倡导的普世价值，只有借助解读者在历史场域中的多元呈示才能焕发出其实践效能。因此，东亚儒学对原典的跨时空的诠解，非但不是对儒学普世价值的僭越与冒犯，反而是其根本的存有方式。

那么，以经典诠释形式存在的东亚儒学，发展至今又呈现出怎样的具体特点呢？黄俊杰教授将其归结为“发展的连续性”和“思想内涵的相似性”。

所谓“思想内涵的相似性”，是指虽然中国、日本等各地的儒者对经典诠读都具有独特的地域色彩和时代特征，但归根到底，皆需回溯到同样的儒家经典，尤其是《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》之中，“思考同样或类似的哲学问题，例如《论语》中的重大命题如‘学而时习之’、‘吾道一以贯之’、‘五十而知天命’；《孟子》中的‘四端’、‘暴君放伐’、‘民贵君轻’；《中庸》的‘已发未发’等”*黄俊杰：《东亚儒学：经典与诠释的辩证》，第31页。。这是一种可超越国界的“儒学意识”，也是将各种独立诠读认同为具有内在同宗性的根源所在。

对“发展的连续性”和“思想内涵的相似性”双重特征的分析，实是建立在对迄今为止东亚儒学整体样貌的静观之下，黄俊杰教授将以这般样式存在的东亚儒学称为“作为结果的东亚儒学”。换言之，它将东亚儒学视为儒家思想在东亚地区发展的结果，更看重的是作为分支的各国别、不同时代的儒学理论间因分享同样的儒家经典而展现出的内在有机关联。事实上，台湾学界从上世纪90年代介入东亚儒学研究开始，在大约10年间所做的基本都是这项工作*根据黄俊杰教授的介绍，台湾学界在对东亚儒学研究中几个较具规模的项目与规划，大都是在“作为结果的东亚儒学”的层次上展开的。这包括：(1)台北中研院中国文哲研究所从1993年8月起推动的“当代儒学主题研究计划”，其中第二期以“儒家思想在近代东亚的发展及其现代意义”为主题，执行时间自1996年8月至1999年7月；(2)台湾大学在2000至2004年推动的“东亚近世儒学中的经典诠释传统”研究计划；(3)从2002年开始实施的“东亚文明研究中心”研究计划，在2005年10月被整合为“东亚经典与文化研究计划”。。然而，很明显的是，“作为结果的东亚儒学”因为将重心放在多元化的儒学诠释的内在相通性之上，而对普世性儒学理念在地化过程中推新见于陈编、借新知升华旧学的诠释张力有较少关注。可是，在某种程度上讲，正是这种经典解读中的诠释张力推动着东亚儒学生生而日新的发展进程。因此，要真正迈向“多元文化论”的“东亚儒学”研究，必须进行研究典范的转移，即从对“作为结果的东亚儒学”研究，转向对“作为过程的东亚儒学”研究。“所谓‘作为过程的东亚儒学’研究工作，特别聚焦于东亚儒学发展的时间性与空间性，强调‘东亚儒学’发展过程中的同中之异，注意同样以《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》为基本经典的儒学系统，在传到日本、韩国、中国台湾和越南等异域之后，经历何种诠释的新变化，出现何种思想的新内容。”*黄俊杰：《东亚儒学：经典与诠释的辩证》，第33页。不过，在此之前，有必要对东亚儒学两种基本的存有样态，即“作为结果的东亚儒学”和“作为过程的东亚儒学”的殊异作一番推敲。

二、东亚儒学两种存有具象的殊异比较

具而言之，“作为结果的东亚儒学”和“作为过程的东亚儒学”的比较可从以下三个层面展开，即静态把握与动态生成之分、事实描述与诠解反思之分、实存与方法之分。

(一)“结果”的静态把握与“过程”的动态生成

如前所述，所谓“作为结果的东亚儒学”，意在展示儒家经典经由各地诠释者的中介在东亚地区发展的基本情状，譬如对某特定地域、特定时代或某位儒者的儒学理念进行静态的、结构性的剖析，并从东亚儒学的整体脉络中发掘具有不同地域、时代特色的诸诠释成果的内在关联。尽管它认同儒学总是在不断的诠释中存在和推进，也因此认为当下的东亚儒学只是经典诠释的“阶段性成果”，而非完结之态，但对“作为结果之东亚儒学”的研究依然将其重心放置在东亚儒学发展的某个时空横截面上。从这个意义上看，“作为结果的东亚儒学”呈现的总是东亚儒学发展的静态图景。

(二)东亚儒学得以生成之事实描述与东亚儒学何以生成之诠解反思

作为结果的与作为过程的“东亚儒学”，其区分还表现在，前者更为重视东亚儒学生成过程中的既有事实，并倾向于以描述性态度对东亚儒学当下的发展成果进行细致梳理与解析。以往诸多东亚儒学研究大都处于这样一个层面，它们试图解明某特定时代、特定国别中思想家或经典诠释者对某经典或某特定议题的解释内容，但对于诠释者何以有此解读，这种解读方式何以能够呼应彼时彼地的情境，却较少涉及。于是，黄俊杰教授在他的“牛皮纸”比喻中便有此一问。他将儒家经典比作羊皮纸，“在近两千年来的东亚思想中，儒家经典的解释者不断地对经典提出新诠，宛似中古欧洲人在珍贵的羊皮纸上写文章，但是东亚后起的儒者又在前人解释的基础上别创新解，很像羊皮纸上文章的新作者擦拭羊皮纸上的旧文章另撰新作”*黄俊杰：《东亚儒学：经典与诠释的辩证》，第86页。。在他看来，就作为过程的东亚儒学研究而言，目的不在于对曾停留在羊皮纸上的每一番论述诠解琢磨，而是要问：“东亚的经典解释者何以并如何擦拭前任在作为羊皮纸的经典上所留下的旧说？如何踵武前修出新解于陈篇？他们的经典新诠，又如何影响后世人之解释？”*黄俊杰：《东亚儒学：经典与诠释的辩证》，第86页。如果将这些问题放置在诠释学的语境中，作为过程的东亚儒学所要考察的其实是，儒家经典与生活在具体时空情境下的经典诠释者之相生相构的诠解活动如何可能。作为身处具体而特殊之历史情境中、带有独特的前理解结构的经典诠释者，他如何跨越与经典文本、与前代诠释者的时间间距，实现视域融合，使文本在当下历史情境中生发出新的意义，并将其作为东亚儒学发展过程中的一个特定的“结果”存留下来，在特定的历史时期发挥实践效用，就成为一个重要的研讨议题。毕竟，如前文所述，儒家经典的根本目的是经世致用，儒学解释者也更多地是在“武器库”的意义上使用儒家经典，使之在政治领域的对话和激辩中，作为应手的话语武器发挥作用。从这个意义上讲，对东亚儒学何以会呈现如此这般的发展脉络，在不同的国别、时代中何以展示出不同的存有样态之研究，就变得十分重要。这事实上涉及到对“理解何以可能”的理解，或者用黄俊杰教授的话说，是“understanding of understanding”的问题。由此观之，在对东亚儒学的研究中，对经典诠释结果的事实描述固然重要，但对于何以生成此种结果的诠释反思，却直接指向东亚儒学面向未来的生命力源泉。

(三)实存与方法之别

所谓实存与方法之别，在日本学者子安宣邦关于“东亚”概念的区分中已有提及。之所以有此区分，是因为“东亚”一词曾经历了从文化地域概念到地缘政治学概念的转换，并从十九世纪三四十年代开始，用以表达以日本为核心打造的“大东亚共荣圈”之“主宰-控制”理念。因此，当学界再次使用“东亚”概念指称儒学在中国、日本、韩国、中国台湾、越南等地的发展、且力图塑造出一种一体多元的文化模式时，为了避免“东亚”概念可能造成的歧解，子安宣邦提出将“东亚”概念从“实存”的重构为“方法”的。在他看来，“所谓‘实体的东亚’，是日本帝国在寻求有机性的‘东亚’一统论时捏造而成的。……而我所谓‘重视方法的东亚概念’则是相对于‘实存的东亚、帝国论述式的东亚’而言，是具备批判性的。同时，我认为非得把‘东亚’重组成一套方法的概念不可。‘东亚概念是多元性的’这样的观点，作为一种方法论，有必要贯彻到所有关于‘东亚’论述的具体实践上。”*子安宣邦：《东亚儒学：批判与方法》，陈玮芬译，台北：台湾大学出版中心，2004年，第18页。虽然当我们将子安宣邦的“实存”与“方法”之分对应于作为结果的和作为过程的东亚儒学时，并非承认“作为结果的东亚儒学”包含着中心-边缘、支配-服从的主宰结构，但仍旧可以在下述意义上理解“实存”这一表达，即“作为结果的东亚儒学”更侧重对不同地域、时代儒学理论的实在内容的考察，强调儒家经典在地化过程中呈现出的具体的儒学思想。与之相对，将“作为过程的东亚儒学”作“方法”之比附，是因为在对“过程”的研究中，我们侧重考察儒家经典借由何种方式与不同的历史情境、时代“前见”相交融，从而衍生出既与经典文本相呼应、又各自具有相对独立性的多元化的儒学理论。因此，这里所谓的“方法”，实是指在经典诠释过程中多元“主体形成过程”的方法*“主体形成过程”的说法，来自日本学者竹内好。作为“实体化的亚细亚”和“方法的亚细亚”之区分的最早提出者，竹内好认为，作为“方法”的亚洲研究，涉及的是亚洲各地之主体性形成过程。子安宣邦在“实存”与“方法”方面的论点，在很大程度上受到竹内好的影响。而黄俊杰教授亦承认，在东亚儒学研究中，从“结果”到“过程”的转变，深受“实体”与“方法”之分的启发。。这样一来，东亚儒学相对于西学理论的主体性得以挺立——在“方法”的研讨中，可以显见东亚儒学乃至整个东亚文化自身发展的独立逻辑。在东亚儒家经典诠释中经常出现的中西与古今之争也由之得到解决：问题并不在于以西代中还是以中代西，而是依东亚儒学独特的诠释逻辑，如何使经典文本在现代情境之下焕发出新的时代意义。换言之，经典诠释的视域不是中西差异而是古今不同。从这个角度讲，对“作为过程的东亚儒学”的研究，最终会归结为这样一个问题，即东亚经典诠释传统的现代化和现代形态的东亚经典诠释学之理论建构*针对经典诠释的“中西”与“古今”之争，洪汉鼎先生在多篇文章中都有提及。在他看来，“这里实际上还不只是一个历史时期的思想错乱，从诠释学观点看，它是对观念理解的本质误解的结果。观念和对观念的理解是两件不同的事，不像近代斯宾诺莎所说的‘观念’和‘观念的观念’的同一关系，对观念的理解已经把该观念带入一个更大的视域中。这正是过去维柯所说的copia，即丰富的观察点，也就是海德格尔所谓的理解的前结构、诠释学的作为(hermeneutic-as)，修辞学的发明(inventio)和伽达默尔所说的应用(applicatio)。任何对观念的理解都不是对原观念的复制或模仿，而是把原观念带入一种现实性(Akuealitaet)，使其具有当代性，经受批判和转变。中国的哲学，顾名思义，就是有中国特色的世界哲学，正如我们所说的，有中国特色的社会主义，有中国特色的世界城市。这里主词是观念，是共相，而不是事物，殊相。作为观念应当以普遍的先进的内涵为主，而不是一种特殊的个别之物。如果说中国哲学是以西方为模式构建起来的，那么它就不应当说是中国的哲学，而应说是中国的西方哲学，所以当我们说中国的哲学时，这种中国哲学与其说是按照西方模式构建起来的，毋宁说是现代世界哲学审视下的中国哲学，因此这里没有什么西方模式，而是现代先进模式。任何一个民族的文化要发展，只要它不是被封闭的，它总是要朝着最先进的文化发展。”详见洪汉鼎：《文本、经典与诠释——两条经典诠释之路：中西方比较》，洪汉鼎：《诠释学与中国经典注释》，北京：北京燕山出版社，2015年，第123页。。正是在东亚儒学现代建构的诉求中，“作为过程的东亚儒学”与“作为结果的东亚儒学”的差异被进一步凸显。

当然，在对两种儒学存有样态的对比中，笔者往往更强调东亚儒学“作为过程”的方面，认为它揭示出东亚儒学发展的动态过程，其得以不断生成的诠解逻辑，以及东亚儒学现代建构的方法指征，而且，黄俊杰教授也一再呼吁应作研究典范转移，将研讨重心转向“发展过程”，但是，这并非意味着东亚儒学的两种存有样态之间存在强弱优劣之竞争关系。相反，两者之间互相补足，恰是东亚儒学研究日新又日新的源头活水。

三、作为过程的东亚儒学：诠释学的视野

据上所述，当学界研究大都集中于“作为结果的东亚儒学”时，为明晓该“结果”的生成原则及其面向现代世界的建构逻辑，对作为思想发展过程的东亚儒学的研究就变得必要起来。而这归根结底仍然是一个诠释学的问题：作为具有普世价值的、超时空的儒家经典，如何在具有时空局限的具体而特殊的历史情境之中获得阐发。此时，诠释学原则的选取异常重要。

事实上，当我们承认东亚儒学的特质在于“一体多元”、“寓一于多”时，已然预设了这样的诠释前提，即儒家经典诠释的目的并不仅在于寻求文本的原初意义。经典诠释者并不需要尽力泯除自己的前理解而努力进入文本作者的世界中，探查经典作者创作过程中的心理状态、他所处的社会情境，并由之复制文本的创生过程。我们的目的亦不是“比作者更好地理解他的话语”，如果这种理解依然是指对作者本意之探求的话。如前所述，儒学经世致用的实践原则更强调儒家经典的在地化呈现，是使经典文本在经过“时间间距”的淘涤之后向现代的绽放，是新意义的开显。这样一来，我们便可以明确经典诠释的基本原则，即从经典的原意呈现向意义的开放性生成的转换。在这个过程中，黄俊杰教授提到了两种基本方法，即“对话法”和“历史法”。所谓对话法，指“经典文本与解经者互为主体性的一种亲切对话的方法。这种解经方法特别强调以读者之‘心’经由经典上溯千载，遥契经典作者之‘心’”*黄俊杰：《东亚儒学：经典与诠释的辩证》，第17页。。需要强调的是，这种方法并未在对话双方间设定主次之分，换言之，这是从平等姿态出发开展的理解性对话，因而不会出现以经典“原意”胁迫解读者的现象。这是经典的新意得以创生的前提。而“历史法”则强调孟子所讲的“尚友古人”之理，是“读者携古人之手，与古人偕行，并在古人的时空脉络中与古人通其呼吸、共其慧命的方法。这种解读经典的方法，较能进入经典作者的心魄，对古人的言语也较能得其平、得其实”*黄俊杰：《东亚儒学：经典与诠释的辩证》，第18页。，又可谓“温故而知新”之法。从某种意义上讲，可将“历史法”理解为诠释过程中的“保障”方法，以确保不会导致经典的“过度诠释”。

概而言之，黄俊杰教授提出的经典诠释方法最终的指向便是意义的合理创生，与西学之哲学诠释学有其相合之处。而在这一过程中，以下两方面的问题需作进一步的研讨。

第一个方面的问题是，经典文本和解读者之间的“时间间距”带来的诠释张力如何在意义创生的哲学诠释学原则中得到化解。这正如利科所言：“任何解释都企图克服存在于文本所属的过去文化时代与解释者本身之间的疏远和间距”*保罗·利科：《解释的冲突》，莫伟民译，北京：商务印书馆，2008年，第18页。。黄俊杰教授将这种诠释张力归结为两类。首先是经典的普世价值与解经者的时空特性之间的张力。这也是在前文对“作为过程的东亚儒学”的讨论中一再反复提到的问题。从方法意义上理解的“过程”，何以克服受时间与空间因素之制约的解读者的有限视域，而与经典文本、与文本作者在问答对话中实现相互理解？虽然儒家经典如《论语》、《孟子》等，承载的是超时空的永恒价值理念，其仁孝之道一直为后世儒者所尊崇，但经典解读者毕竟不是抽象的存在，他们总也无法脱离自己的历史境遇、总要受到所处时代的政治、文化要素的影响。更何况，作为一门不仅有心于解释世界，更致力于改变世界的理论，儒家经典作者也并不希望其理念只能为后人所瞻仰而不能落于人伦日用之中。这样一来，经典的普世价值与解经者时空特性间的张力便是必然之象，是“先验地”内建于儒家经典之中的，“因为儒家抱道守贞，奋其生命欲以其学易天下，儒家经典洋溢着炽热的经世、淑世，乃至救世之情怀”*黄俊杰：《东亚儒学：经典与诠释的辩证》，第112页。。然而，对于这类张力，若从哲学诠释学视角看，它非但不会构成经典文本诠释的障碍，相反，这正是经典理解之所以可能的条件，是维持儒学理论之不息生命力的根本所在。由于解经者受制于自己的前理解结构，在面对具有超时空价值的经典文本时，必然要依据其所处历史情境对之进行再理解和再建构，经典意义也便在与特殊语境的一次次交汇中得到新的阐解与说明。从这个意义上讲，正是因着“时间间距”的存在，经典文本与经典解释者的问答对话得以开启，解经者得以将自己独特的历史视域与经典视域相融合，从而赋予儒家经典以与时俱进的新意。

当我们以哲学诠释学的原则面对两类张力，并以此解释东亚儒学一多相贯的生成原则时，必然还会面临第二个方面的问题，即经典诠释的真理。若视东亚儒学为不断生成的过程，目的是使经典文本在不同的场域中生成新意，那么，这种以经典诠释为存有方式的儒学理念是否有真理性可言？事实上，这个问题在黄俊杰教授的“对话法”和“历史法”中亦有所表现。诚如前文所述，这两种方法之所以强调要遥契经典作者心意，除意在“温故而知新”外，防止过度诠释是另一个相当重要的原因。换言之，无论是与经典作者的平等对话，还是“尚友古人”，其中的目的都在于，使新生之诠释不可过分脱离文本之原意。这意味着，该诠释原则仍旧设定了一个“真理”标准，这就是经典文本的“原意”。虽然当黄俊杰教授认为东亚儒学是经由普世价值的在地化而不断生成时，他已然切近了哲学诠释学的生成原则，但显然在真理性的问题上，他再次回到“普遍诠释学”的视野之中。由此引发的问题十分明显：首先，理论体系上不融贯。如何一方面强调儒家经典生生日新之新意，另一方面又要求其与“原意”相契合？“新意”之“新”的标准该如何设定？其次，我们又当如何判断，在诸多针对儒家经典的新式诠读中，哪种解释更符合原意？

既然如此，我们需要再次回到哲学诠释学的视野下，看它是否能够就真理问题提供融贯的解释。哲学诠释学中的“真理”，并非文本之原意，事实上，它认为我们无论如何也无法回归到文本的真意之中。因此，更重要的是文本在时代境遇中展示出的带有时代印记的新解读，这种解读的真实性、抑或说真理性，表现为它代表了当下诠读者真实的生存体验，并且，任何一种被当下时代认同并记录下来的经典新意，显然也代表了一个儒学共同体的共有体验。这便是诠释之真。由此观之，当对东亚儒学的研究从“结果”转向“过程”时，对于经典诠释的真理范式，也应当由“追求‘真的诠释’转换为追求‘诠释的真’”*傅永军：《再论东亚儒学的建构逻辑》，《周易研究》2016年第1期。。

这样一来，笔者便从哲学诠释学的视角出发，为“作为过程的东亚儒学”的研究提供了整体思路。东亚儒学作为一种正在创生、且将持续创生的存在形态，其得以可能的根源就在于“时间间距”带来的诠释张力。它使得儒家经典能够在与解经者生存视域的遭遇中，借助平等的问答对话而延展出具有时代意义与价值的解读方案。至于这种解读的正当性甚或真理性，则由其是否能够引发时代共鸣、为儒学共同体所认同而获得评判。东亚儒学的现代建构，便是在儒家经典与现代视域的融合中被不断呈现出来。

四、结论

自20世纪90年代开始，“东亚儒学”渐成台湾学界之显学。黄俊杰教授将“东亚儒学”的特质归结为“寓一于多”，其中之“多”，是指儒学传统在东亚各国，如中国、日本、韩国、中国台湾、越南等地呈现出多样的面貌，存在着对儒家经典的多种解读方式，这是文化多元性的体现；而所谓“一”，则指东亚各地儒者都在儒学理念的感召之下、通过对儒学原典的诠解而形成了一个“儒学共同体”，各种地域性的儒学传统被有机地置于儒学发展的整体脉络之中。由是观之，东亚儒学之所以可能，首先建立在对共同的儒家经典的诠释之上。经典诠释是东亚儒学的基本存在方式。

回顾自儒家经典诞生以来东亚诸国的诠释历史可以发现，东亚儒学呈现出两种更为具体的存有样态，即“作为结果的东亚儒学”与“作为过程的东亚儒学”。台湾学界在初入东亚儒学研究的十几年中，更重视的是对“作为结果的东亚儒学”的考察。它通过描述东亚儒学发展的基本情状与事实，发掘具有不同地域、时代特色的儒学诠释之内在关联，由此把握东亚儒学的类型、特质、方法，且以“发展的连续性”和“思想内涵的相似性”作为东亚儒学的双重特征。然而，这种静态性的研究方式，尽管有助于对作为整体的东亚儒学进行客观把握，但在回应东亚儒学生成原则的问题上却颇显无力。因此黄俊杰教授提出，有必要将研究的方向从“结果”转向“过程”，由以考察东亚儒学何以呈现出一体多元之样态、具有普世价值的儒家经典如何破除“时间间距”的诠释张力而落于具体而特殊的时空场域等动态性的生成问题。可以说，廓清东亚儒学的生成原则，便能够从根本上解决东亚儒学的主体性在现代视域中的建构问题。

笔者认为，可借用伽达默尔的哲学诠释学对东亚儒学的生成问题进行疏解。儒家经典之所以能够在东亚诸地域中获得具体而特殊的呈现，皆有赖于经典文本与解经者之间的“时间间距”——这使得解经者可以将自己的前理解带入到经典文本之中，借助解经者之“历史性”与经典文本之“历史性”的交融，新意义的创生成为可能。当然，这意味着，作为一种旨在超越旧有理念框架和国族限制、力图在新的时代境遇中开发儒家经典之新意的儒学形态，“东亚儒学”将不再视寻求与回归原典真意为其真理诉求，相反，真理在儒家经典的一次次诠读中获得不断开显。

[责任编辑：丁秀菊]

The Modern Construction of East Asian Confucianism as a Process

YANG Dong-dongFU Yong-jun

(Marxism Research Institute, the Party School of the CPC Shandong Provincial Committee, Jinan 250103, P.R.China;School of Philosophy and Social Development, Shandong University, Jinan 250100, P.R.China)

Since 1990s, the East Asia Confucianism became prevailing in Taiwan academic field. Along with the thorough study rather than the static research of concrete existing forms and characteristics of East Asia Confucianism, researchers focus more in the theme that “How is it possible for the East Asia Confucianism”. That is to say, they localize their interest on the dynamic generative process of the East Asia Confucianism. The importance of East Asian Confucianism as a Process emerges gradually. So far as that is concerned, it is the hermeneutical tension rooted in the gap of time between the Confucian classics and interpreters that enables East Asia Confucianism to embody the universal Confucian classics in the particular situations, and a Confucian community comes out which can induce new understandings out of the old. Therefore, according to philosophical hermeneutics, instead of hindering the understanding of classical texts, the gap of time maintains the vitality of the Confucianism, and becomes the hermeneutic prerequisite that make the modern construction of East Asian Confucianism possible.

Interpretations of the Confucian Classics; East Asian Confucianism as a Process; East Asian Confucianism as an Outcome; Philosophical Hermeneutics

2016-02-26

国家社科基金重点项目“比较视阈下中国经典诠释传统现代化路径研究”(14AZD092)；国家社科基金重大项目“伽达默尔著作集汉译与研究”(15ZDB026)。

杨东东，山东省委党校马克思主义研究所讲师(济南250103)；傅永军，山东大学哲学与社会发展学院暨中国诠释学研究中心教授，博士生导师(济南250100)。