走出我国诠释学研究的“伽达默尔框架”

彭启福



走出我国诠释学研究的“伽达默尔框架”

彭启福

自上个世纪七八十年代传入中国以来，伽达默尔及其本体论诠释学始终稳稳地占据着我国诠释学研究的核心地位，形成了我国诠释学研究的“伽达默尔框架”。以伽达默尔哲学诠释学为直接的切入点，我国诠释学研究获得了一个很高的学术起点，并取得诸多重要的成就。但毋庸讳言，这种研究也带有自身的局限性，比如过多聚焦于伽达默尔哲学诠释学，而对其他类型的诠释学思想尤其是方法论诠释学思想关注不足；赞赏伽达默尔诠释学本体论转向，而对其方法论缺失批判反省不足；关注伽达默尔哲学诠释学本体论维度，而对其实践哲学维度认识不足，等等。我国诠释学研究亟需走出“伽达默尔框架”，为实现方法论诠释学和本体论诠释学的辩证统一、西方诠释学与中国本土诠释传统的辩证统一，为建构既有中国本土文化特色又有开放性品格的当代诠释学理论做出积极努力。

诠释学； 伽达默尔框架； 当代中国诠释学

西方诠释学传入我国已经30多年了。诠释学(Hermeneutics，又译“阐释学”、“释义学”或“解释学”)早已不再是一个生僻的学术字眼，它逐渐成了在人文社会科学领域广为人知的流行词汇。哲学、文学、史学、法学、教育学……，几乎所有的人文社会科学领域，都或多或少地留下了诠释学游走的痕迹。作为一个诠释学研究者，完全有理由为上述景象而欢欣鼓舞。然而，过度沉浸于既有成就带来的欢乐，会使我们丧失学术研究的警觉性和批判性，易于固守现成的学术研究范式而无力创造。回顾、反思、批判，是诠释学研究保持自身创造性的必由之路。

一、我国诠释学研究的“伽达默尔框架”

二十世纪七八十年代，我国大陆对西方诠释学的介绍与传播正是这一背景下发生的，伽达默尔及其哲学诠释学也自然而然地成为人们关注的中心。《哲学译丛》编辑部推出的“德国哲学解释学专辑”(《哲学译丛》1986年第3期)，张汝伦的《意义的探究——当代西方释义学》(辽宁人民出版社1986年)，殷鼎的《理解的命运——解释学初论》(北京三联书店1988年)，这些曾经对我国最初的诠释学研究起到引领和推动作用的专辑或著作，都是以伽达默尔哲学诠释学为中心议题的。同时，伽达默尔的诠释学著作逐渐被翻译出版*如《真理与方法》(第一部分)(王才勇译，沈阳：辽宁人民出版社，1987年)、《科学时代的理性》(薛华等译，北京：国际文化出版公司，1988年)、《赞美理论》(夏镇平译，上海：上海三联书店，1988年)、《美的现实性——作为游戏、象征和节日的艺术》(张志扬等译，北京：三联书店，1991年)、《哲学解释学》(夏镇平、宋建平译，上海：上海译文出版社，1994年)、《伽达默尔集》(严平编选，邓安庆等译，上海：远东出版社，1997年)、《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》[上卷、下卷](洪汉鼎译，上海：上海译文出版社，1999年)。,国内学者探讨或解读伽达默尔哲学诠释学的著作也纷纷问世*如严平：《走向解释学的真理——伽达默尔哲学述评》(北京：东方出版社，1997年)、何卫平：《通向解释学辩证法之途——伽达默尔哲学思想研究》(上海：上海三联书店，2001年)、洪汉鼎：《理解的真理——解读伽达默尔〈真理与方法〉》(济南：山东人民出版社，2001年)、张能为：《理解的实践——伽达默尔实践哲学研究》(北京：人民出版社，2002年)、章启群：《意义的本体论——哲学诠释学》(上海：上海译文出版社，2002年)等。。尽管在这一过程中也有其他西方诠释学家的著作被翻译介绍过来*如海德格尔的《存在与时间》(陈嘉映、王庆节译，北京：三联书店，1987年)，利科尔的《解释学与人文科学》(陶远华等译，石家庄：河北人民出版社，1987年)、《恶的象征》(公车译，上海：上海人民出版社，2003年)、《活的隐喻》(汪堂家译，上海：上海译文出版社，2004年)，霍埃的《批评的循环》(兰金仁译，沈阳：辽宁人民出版社，1987年)，赫施的《解释的有效性》(王才勇译，北京：三联书店，1991年)，斐洛的《论凝思的生活》(石敏敏译，北京：中国社会科学出版社，2004年)，狄尔泰的《精神科学引论》(第一卷)(童奇志、王海鸥译，北京：中国城市出版社，2002年)等。，但伽达默尔及其本体论诠释学始终稳稳地占据着我国诠释学研究的核心地位，形成了我国诠释学研究的“伽达默尔框架”。

20世纪末21世纪初，我国学术界形成了一种以伽达默尔及其哲学诠释学为核心研究对象并以之为主导研究范式展开诠释学探究的状况。与此相应，这一阶段我国诠释学研究形成了如下一些重要的特征：

第一，对西方诠释学的介绍、翻译和研究，围绕着伽达默尔及其哲学诠释学来进行。伽达默尔的诠释学代表作《真理与方法》、《科学时代的理性》和他的其他诠释学著作被大量翻译介绍进来，《伽达默尔著作集》的翻译工作也已经启动*在2007年9月由华东师范大学哲学系、北京大学出版社、上海社会科学院哲学所、华东师范大学诠释学研究所等单位联袂主办的“对话与和谐——纪念伽达默尔逝世5周年国际学术研讨会”上，伽达默尔著作集(10卷本)的翻译工作正式启动，伽达默尔的女儿Andrea Gadamer还专门为这次研讨会写了致辞(参见潘德荣、付长珍主编：《对话与和谐——伽达默尔诠释学思想研究》，合肥：安徽人民出版社，2009年)。2015年11月，以洪汉鼎为首席专家的国家社科基金重大项目“伽默尔著作集汉译与研究”正式立项。，国内学者解读和研究伽达默尔哲学诠释学的学术著作及论文成为西方诠释学研究的主流*据中国期刊网，在1979-2007年以“诠释学”为主题的研究论文有704篇，其中主题为“诠释学”并含“伽达默尔”的有174篇；主题为“诠释学”并含“海德格尔”的96篇；主题为“诠释学”并含“施莱尔马赫”的56篇；主题为“诠释学”并含“狄尔泰”的29篇；主题为“诠释学”并含“利科尔”的5篇；主题为“诠释学”并含“德里达”的4篇；主题为“诠释学”并含“斐洛”的1篇；主题为“诠释学”并含“赫施”的1篇；主题为“诠释学”并含“贝蒂”的0篇；主题为“诠释学”并含“伯艾克”的0篇。。尽管也有对其他西方诠释学思想介绍、翻译和研究，但总体上看，它们不是作为伽达默尔哲学诠释学及其本体论变革的背景出现，就是被置于边缘化的地位。

第二，对伽达默尔追随其师海德格尔实现的诠释学本体论转向，大都持一种肯定的态度。毫无疑问，伽达默尔从理解的历史性、理解的应用性和理解的语言性诸维度揭示了理解作为此在存在方式的崭新意义，建构起了作为理解本体论的哲学诠释学理论，实现了西方诠释学的本体论转向，为诠释学的发展开辟出了一片新天地。但毋庸讳言，这一本体论转向在西方诠释学界也引发了某些争议和批评，方法论诠释学依然为贝蒂、赫施等当代西方诠释学家所坚守。然而奇怪的是，我国学术界对待伽达默尔本体论诠释学的态度，在相当长一段时间内却几乎全是一片颂扬之声。伽达默尔对方法论诠释学的悬置，使人们产生一种误解，方法论诠释学在西方世界已经寿终正寝，再无价值。这无疑也是方法论诠释学研究在我国一度不受重视的原因之一。

第三，与对西方方法论诠释学的忽视形成鲜明对比，伽达默尔本体论诠释学的观点或概念，比如“先入之见的合法性”、“理解的多元性”、“理解的创造性”、“诠释学对话”、“视域融合”等，常常被直接作为方法运用于人文社会科学领域的研究。因其视角的独特，这种运用让人耳目一新，且取得不少可喜的成果，但值得注意的是，因为不少研究者对伽达默尔本体论诠释学缺乏足够的方法论反思，简单地采取“拿来就用”的态度，这种运用也暴露出明显的弊端，既有对伽达默尔哲学诠释学的误解，也有对伽达默尔哲学诠释学的误用。最典型的表现在，“先入之见的合法性”被误认为是为个人的主观任意性辩护，而“理解的多元性”则被用来为理解中的“相对主义”张目。

毫无疑问，伽达默尔哲学诠释学作为西方诠释学发展的重镇，具有重要的划时代的意义。以伽达默尔哲学诠释学作为西方诠释学研究的切入点，对于我国学界来说，不仅有其历史语境的必然性，而且也使我们获得了一个很高的学术起点。事实上，我国诠释学研究事业能够迅速起步并逐步走向繁荣，很大程度上也得益于对伽达默尔哲学诠释学的研究。但是，诠释学研究过分集中于伽达默尔的哲学诠释学，诠释学理念过度拘泥于伽达默尔的哲学诠释学，同时，对伽达默尔的哲学诠释学缺乏批判性的反思，事实上在诠释学领域形成了一种“伽达默尔框架”，反过来制约了我国诠释学研究进一步的深化和拓展。

二、为何必须走出我国诠释学研究的“伽达默尔框架”？

风景虽美，勿忘前行。伽达默尔哲学诠释学并不是西方诠释学的全部，它也不是西方诠释学发展不可逾越的高峰。如果我们始终将研究视域停留在伽达默尔哲学诠释学，则有可能一叶障目，看不清诠释学研究更为广阔的天地，窒息诠释学的中国化发展。能否充分认识我国诠释学研究走出“伽达默尔框架”的依据和必要性，将对我国诠释学发展的未来走向产生重要的影响。

那么，为何强调必须走出我国诠释学研究的“伽达默尔框架”，其理论上的依据何在呢？

首先，伽达默尔对诠释学方法论维度的“悬置”，为走出我国诠释学研究的“伽达默尔框架”留下了理论的空间。

众所周知，撇开传统诠释学固有的方法论维度，径直切入到对理解和解释问题的本体论分析，构成了伽达默尔哲学诠释学的基本特征。伽达默尔在《真理与方法》第2版序言(1965)中明确声称：“像古老的诠释学那样作为一门关于理解的‘技艺学’，并不是我的目的。我并不想炮制一套规则体系来描述甚或指导精神科学的方法论程序。我的目的也不是研讨精神科学工作的理论基础，以便使获得的知识付诸实践。……精神科学的方法论问题在此一般不予讨论。”*伽达默尔：《诠释学Ⅱ：真理与方法——补充和索引》，洪汉鼎译，北京：商务印书馆，2007年，第531-532页。尽管他也承认，“科学的方法论精神渗透到一切领域。因此我完全不是想否认在所谓精神科学内进行方法论探讨的必要性”*伽达默尔：《诠释学Ⅱ：真理与方法——补充和索引》，第532页。，但哲学诠释学的意旨毫无疑问是本体论的。

最典型的例证乃是伽达默尔的“视域融合论”。毫无疑问，伽达默尔注意到了读者自身的历史性无法完全消除，他对文本的理解不可能做到与作者原初的意图一模一样。理解与其说是进入作者情境而实现的视域转换过程，毋宁说是作者的视域与读者的视域在文本阅读过程中相互融合的过程。理解就其现实的发生来看，其结果必然是“视域融合”。但是，伽达默尔却未能揭示出“视域融合”本身也存在融合度的问题。其一，从以原意追寻为目标的方法论诠释学来看，理解不可避免地存在是否与作者原意或者文本含义相符合的问题。当伽达默尔强调文本的理解乃是一种诠释学对话的过程，读者不仅要善于向文本发问而且必须善于倾听作者借助于文本的诉说时，他显然意识到了文本的理解不能无视对作者原意的把握。即便是伽达默尔有效地辩明了完全把握作者原意的不可能性，但是，他却很难否认对文本的不同理解与作者原意的符合度或者文本含义的符合度存在着程度上的差别。其二，从以意义开启为旨趣的本体诠释学来看，理解则理所当然地存在与理解者自身诠释学情境的结合问题。站在其本体论诠释学的立场，伽达默尔认为文本理解的过程实际上可以看做是将文本所代表的普遍性与读者自身诠释学情境的特殊性相调适的过程。富于建设性意义的文本理解，总是要将文本的理解应用于(understanding by application)读者所处的具体的诠释学情境才能达成。以此而论，文本的理解也就存在一个与现实的相关度问题。文本理解不是一种简单的历史回溯，而是一种与现实相契合的前进性运动，其视角是面向未来的。基于上述判断，在当代科学哲学家卡尔·波普尔“逼真度”概念的启发下，笔者曾经提出了“视域融合度”概念，试图以此来对伽达默尔本体论诠释学中的“视域融合论”做一点方法论的补正*彭启福：《视域融合度：伽达默尔的“视域融合论”批判》，《学术月刊》2007年第8期。。

其次，伽达默尔哲学诠释学所蕴含的“实践哲学维度”，为走出我国诠释学研究的“伽达默尔框架”提供了学理依据。

无论是在《真理与方法》中诉诸亚里士多德的“实践智慧”(phronesis)来阐发理解的应用性*伽达默尔：《诠释学Ⅰ：真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，第417-463页。，还是在《科学时代的理性》中论述“作为实践哲学的诠释学”*伽达默尔:《科学时代的理性》，薛华等译，北京：国际文化出版公司，1988年，第77-99页。，抑或是在与卡斯滕·杜特(Carsten Dutt)的对话中谈论“实践哲学”*Palmer,R.E. Gadamer In Conversation, New Haven & London：Yale University Press, 2001, pp.78-85.，都彰显出伽达默尔的一贯思想是将实践哲学与自己的哲学诠释紧密地关联在一起，甚至可以认为，伽达默尔的哲学诠释学就是一种实践哲学。

我们知道，伽达默尔的“实践哲学”概念直接源自于亚里士多德。而在亚里士多德那里，实践哲学的基本领域乃是人们的“政治生活”与“伦理生活”，也就是说它主要是与政治学和伦理学相关联。但有趣的是，《真理与方法》的三大组成部分(第一部分“艺术经验里真理问题的展现”、第二部分“真理问题扩大到精神科学里的理解问题”和第三部分“以语言为主线的诠释学本体论转向”)却分别指向“审美”、“历史”和“语言”三个领域，主要与“美学”、“历史学”和“语言学”相关联。尽管其中在某种程度上涉及到伦理学的内容，但其主题却很难说是“伦理学的”或者是“政治学的”。

那么，伽达默尔又是在何种意义上认为自己的哲学诠释学乃是一种“实践哲学”呢？

从哲学诠释学的本体论向度来看，理解被视为“此在本身的存在方式”，而不再是“属于主体的行为方式”*伽达默尔：《诠释学Ⅱ：真理与方法——补充和索引》，第533页。。按照海德格尔此在诠释学的立场，理解作为此在的存在方式，既有其境缘性(Befindlichkeit)即受限制性的一面，也有其筹划性(Entwurfscharakter))即主动性的一面，或者说，理解乃是在境缘性和筹划性、受限制性和主动性的双重统一中展开的，这也表明了理解的生存论特征。当伽达默尔以此为基点去看待理解时，理解活动和政治行为、伦理行为就有了相通性，诠释学与亚里士多德意义上的实践哲学也就有了相通性乃至共同性。

一旦承认了理解乃是境缘性与筹划性的辩证统一，那么，也就意味着承认理解是一种置身于境缘性中展开的创造性活动。这样，伽达默尔引入亚里士多德的“实践智慧”来阐发理解的应用性也就有了理据。

伽达默尔注意到，“我们自身是作为理解者本身立于历史之中的，我们是一个连续转动的链条中的一个有条件的和有限的环节”*伽达默尔：《诠释学Ⅰ：真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，第275页。，而“理解按其本性乃是一种效果历史事件”*伽达默尔：《诠释学Ⅰ：真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，第408页。。经由人的理解，历史产生其效果，成为所谓的“效果历史”，而理解也得以构成效果历史链条的环节。在这点上，历史和文化显现出其与自然不同的特性，即人的理解是效果历史或者文化因果关联的不可或缺的因素。受益于海德格尔对“境缘性”和“筹划性”的辩证分析，伽达默尔不仅强调了理解“不只是一种复制的行为，而始终是一种创造性的行为”*伽达默尔：《诠释学Ⅰ：真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，第403页。，而且进一步阐明这种创造性的可能性基础即在于理解者自身的“诠释学情境”(Hermeneutische Situation)。也就是说，理解的创造性不是体现在对文本作者原意的把握上，而是体现在文本意义的开启上。在伽达默尔看来，文本意义的流动性是由文本流传的过程中不同理解者和解释者不断变动着的诠释学情境所规定的。如果说，文本作者原意的把握是以理解上的“同”为旨归的话，那么，文本意义的开启则是以理解上的“异”为特征的。由此，我们也就明白为什么伽达默尔反反复复申明：“仅当文本每次都以不同的方式被理解时，文本才可以说得到理解”*伽达默尔：《诠释学Ⅰ：真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，第420页。。

按照伽达默尔的说法，“如果诠释学问题的真正关键在于同一个传承物必定总是以不同的方式被理解，那么，从逻辑上看，这个问题就是关于普遍东西和特殊东西的关系的问题。因此，理解乃是把某种普遍东西应用于某个个别具体情况的特殊事例”*伽达默尔：《诠释学Ⅰ：真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，第423页。。由此，伽达默尔诉诸亚里士多德的实践哲学来阐发理解的应用性，强调对文本的真正理解，不是停留在对文本的语义学和历史学的分析，而是要把文本所代表的普遍性与理解者自身所处的诠释学情境的特殊性结合在一起进行理解。脱离理解者自身所处的特殊的诠释学情境，理解者根本无法达到伽达默尔所追求的那种文本意义开启式的理解。

如果秉承伽达默尔所倡导的实践哲学精神，显然不能仅仅把我国诠释学研究的视域局限在伽达默尔哲学诠释学本身，因为要想真正地以伽达默尔的方式理解其哲学诠释学，就必须满足其内在蕴含的应用要求，即自觉地将这种理解置入到当代中国的诠释学情境之中，达成一种普遍与特殊之间的中介，开启伽达默尔哲学诠释学的中国化意义。

其三，中国传统文化的传承与发展，对走出我国诠释学研究的“伽达默尔框架”提出了方法论诉求。

伽达默尔在《真理与方法》第三部分“以语言为主线的诠释学本体论转向”中，开篇即引用了施莱尔马赫的一句话：“诠释学的一切前提不过是语言”*伽达默尔：《诠释学Ⅰ：真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，第517页。。不仅如此，他还强调，语言乃是“诠释学经验之媒介”，语言性既是“诠释学对象之规定性”，也是“诠释学过程之规定性”*伽达默尔：《诠释学Ⅰ：真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，第517、525、534页。。

当代中国的发展离不开外来文化(包括西方诠释学)的阳光雨露，但它更离不开本土传统文化的丰厚土壤。按照伽达默尔的效果历史观，当代社会从来不可能真正脱离传统文化，传统文化总是以不同的方式浸润到当代社会的肌肤之中。但毋庸置疑的是，传统文化对当代的这种浸润无论其性质还是程度都与当代人对传统文化的自觉理解和接受之状况紧密相关。而传统文化，尤其是传统的精神文化，最为主要和集中的留存方式便是典籍这样一种语言性的存在。也正是在这个意义上，伽达默尔强调，“传承物的本质就在于通过语言的媒介而存在”*伽达默尔：《诠释学Ⅰ：真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，第525页。。但正如《旧约·创世纪》中记载的“巴别塔”的故事所揭示的，人类使用的语言是复数形式的，也就是说，人类实际上操持着不同的而非同一的语言。这也就意味着不同的语言共同体留存的文化典籍所采用的语言形式是不同的。更具体地说，中国传统文化典籍是以中国语言文字书写和记载的，它与用西方语言文字书写和记载的西方文化典籍是不同的。同时，作为当代中国人，从属于中国语言文字共同体而非其他语言共同体，中国语言文字是他们实际生活中操持的母语，也是他们赖以对传统文化典籍进行理解和诠释的语言文字。因此，无论是从诠释学对象的规定性看，还是从诠释学过程的规定性看，中国本土文化典籍的理解和诠释都有其异于西方文化典籍的理解和诠释的特异之处。我国诠释学的研究，显然不能不顾及这种文化典籍在语言性特征上的不同，也不能不顾及在这种文化典籍的理解和诠释方法上的不同。

本土传统文化对当代中国社会的效果历史作用，不同于自然界的因果关联，它不是自然事物之间的盲目作用，而是要依靠人的理解来达成的。人的理解之介入，乃是文化意义上的因果关联之不同于自然意义上的因果关联的特异之处。当代人的理解是构成传统文化典籍与当代社会发展之因果关联的必要中介。缺乏理解，传统文化典籍与当代社会发展之间就构不成因果关联；缺乏正确的理解，传统文化典籍与当代社会发展之间就构不成良性的因果关联。任何传统文化，在人的理解介入的情况下都是有某种历史效果的，但是这种历史效果的性质和大小却不是无差别的。人的理解是否正确，直接影响到传统文化的不同效果。如果说，诠释学在其本源意义上是使“不可理解的”或“难以理解的”话语成为“可以理解的”，那么，建构一种与本土文化的特质相契合的具有中国文化特色的诠释学理论，尤其是对本土文化典籍的理解和诠释展开一种方法论的思考，对于推进中国传统文化的传承与发展无疑是相当重要的。

三、如何走出我国诠释学研究的“伽达默尔框架”？

值得注意的是，“走出”不是简单地“离开”，而是一种“超越”，它并不意味着无视或者抛弃伽达默尔的哲学诠释学，相反，它必须建基于对伽达默尔哲学诠释学的深入研究。只不过，我们不把伽达默尔的哲学诠释学看作诠释学发展的终点，而是看作诠释学之旅的一个重要驿站，经由这个驿站，诠释学将奔向更新更高更远的目标。因此，“走出”是与“目标”和“朝向”紧密联系的。

那么，在当代中国的诠释学情境之下，该如何走出我国诠释学研究的“伽达默尔框架”呢？

首先，将研究的视角从伽达默尔哲学诠释学延伸和拓展到其他诠释学理论，尤其是方法论诠释学理论；与此同时，对伽达默尔的哲学诠释学保持一种辩证反思的态度，不仅认同其本体论转向的意义，而且正视其方法论维度上的不足。惟其如此，才能真正超越伽达默尔的哲学诠释学，开启我国诠释学的新进路。

从洪汉鼎《诠释学——它的历史和当代发展》(2001年)一书在我国率先将研究触角伸入到“诠释学史”*该书共分6章，其中“第二章 诠释学的早期发展”和“第三章 19世纪的普遍诠释学”涉及到西方诠释学史，“第四章 当代诠释学的形成(上)”、“第五章当代诠释学的形成(下)”和“第六章 当代诠释学的发展和争论”阐明当代诠释学的发展。参见洪汉鼎：《诠释学——它的历史和当代发展》，北京：人民出版社，2001年。，到潘德荣《西方诠释学史》(2013年)对西方诠释学源流进行系统梳理和细致剖析*该书除“导论”和“余论”外，共设3篇16章，其中“上篇 古典诠释学”共8章细致梳理了作为现代西方诠释学起源的古典诠释学之历史演进，“中篇 现代诠释学”共4章则集中展现了一条“浪漫主义诠释学-施莱尔马赫一般诠释学-狄尔泰体验诠释学-海德格尔此在诠释学-伽达默尔语言诠释学”的发展线索，“下篇 诠释观念的冲突与反思”共4章则对当代其他诠释学理论作了剖析，分别涉及到“方法论诠释学”、“基于‘交往’的诠释理论”、“马克思主义的唯物主义诠释学”和“后现代主义诠释学”。参见潘德荣：《西方诠释学史》，北京：北京大学出版社，2013年。，很好地反映出人们已经不再满足于津津乐道伽达默尔的哲学诠释学，而是将对西方诠释学的研究逐步延伸和拓展到诠释学发展史以及当代诠释学发展中的其他诠释学理论。李河《走向“结构论的解释学”》(2014年)一书更是旗帜鲜明地表达了对伽达默尔哲学诠释学的一种批判态度。李河在该书“序言”中明确声称：“阅读伽达默尔的作品让我越来越有一种不满足感，他那些由哲学专业术语包裹的诠释学经验，不是过于常识，就是过于‘一般’。”*李河：《走向“结构论的解释学”》，北京：社会科学文献出版社，2014年，第13页。而在了解蒯因有关翻译的理论之后，“对伽达默尔的‘哲学解释学’更感到失望”*李河：《走向“结构论的解释学”》，第13页。。李河以“传统”为例探究了伽达默尔传统观的不足，指出：“伽达默尔的‘传统’就是个单数形式的东西，是个以欧洲的‘同质传统’为原型的东西。伽达默尔基于这个传统所做的研究无法涵盖我们从自己传统的命运中所获得的经验”*李河：《走向“结构论的解释学”》，第15页。。在他看来，“复数形式的传统之间包含着‘空间间距’；‘空间间距’常按照沃勒斯坦所说的‘中心-边缘’格局建构；中心的传统往往是边缘的诸传统共同面临的一个‘强大他者’；这个他者对处于边缘的诸传统所产生的效果多半不是‘视域融合’，而是‘视域覆盖’；反过来看，处于边缘的传统的现代性进程基本是个‘为争取承认而斗争’的进程”*李河：《走向“结构论的解释学”》，第15页。。李河的批评是尖锐的，对伽达默尔的拥趸来说，几乎是无法接受的，但如果我们冷静地思索，李河的批评并非无的放矢，它确然有助于深化诠释学问题的探究。

如果说洪汉鼎将研究触角伸入“诠释学史”的方式还在某种程度上带有澄明哲学诠释学“前史”的意味，那么，潘德荣对西方诠释学史的系统梳理和细致剖析，则已经打破了伽达默尔哲学诠释学的“中心”地位,将其还原为西方诠释学发展史链条中的一环，展现了西方诠释学史及其当代发展的丰富性和多样性，为我国诠释学研究走出“伽达默尔框架”做了很好的铺垫；而李河对伽达默尔哲学诠释学的尖锐批评及其提出的“走向‘结构论的解释学’”的构想，更可以视为中国学者自觉走出我国诠释学研究的“伽达默尔框架”的一种努力。

其次，将研究的领域从对诠释学理论本身的探究延伸和拓展到诠释学的应用研究，将理解诠释学基本理论真谛的诉求与诠释学应用的诉求结合起来，开启诠释学理论的实际意义。

“上溯”还是“下行”，或者说，“回溯历史”还是“朝向未来”，是西方诠释学发展中方法论诠释学与本体论诠释学在诠释策略上的一个重要分歧。方法论诠释学注重文本理解和诠释中的历史向度，其先后构建的“语义学方法”、“历史-语义学方法”、“心理学方法”以及“体验方法”，总体上重在发掘文本的历史性，追寻作者在文本中表达的“原意”；而本体论诠释学则注重文本理解和诠释中的现实性和未来性向度，其“理解乃是此在的存在方式”的核心理念及对理解者自身现实性的强调，表明它不再奉行“上溯”的策略，即把追寻作者原意作为诠释学的主要任务，而是改为“下行”的策略，即侧重开启文本的现实意义。从实践哲学的维度上，强调“理解的应用性”，强调文本理解中的“实践智慧”，亦成为伽达默尔哲学诠释学的一大特色。

但值得注意的是，“上溯”与“下行”并非是截然对立的两种策略，两者是可以统一起来的。“作者原意”和“文本含义”的把握必须奉行“上溯”策略，而“文本意义”的开启则必须采用“下行”的策略，只有“上溯”策略与“下行”策略很好地结合起来，才能对文本的理解和诠释问题做一个完整的处理。

在“上溯”与“下行”策略相结合的意义上，仅仅关注既有诠释学基本理论的本真意旨是不够的，诠释学研究还必须走向应用领域。

在西方诠释学发展史上，诠释学曾经被视为文化科学或精神科学的方法论基础，对各种人类文化现象和精神现象的研究，都离不开诠释学的助力，因此，借鉴诠释学的方法论思考和诠释学方法去探究人文社会科学领域中的问题，是实现诠释学价值的重要途径。甚至，对搁置方法论问题的伽达默尔哲学诠释学展开方法论的反思，发掘其生存论意义上的方法论意蕴，用以理解和诠释人文现象和精神现象，亦属题中应有之义。但这种应用研究不应该理解为一种单向度的理论“实施”行为，而应该理解为一种实践哲学意义上的“经权”处理，即是说，应用诠释学基本理论去考察和研究各种人文现象和精神现象的过程，同时也是丰富、修正和完善诠释学理论的过程。“权”不仅是从具有普遍性的理论走向具有特殊性的具体现实的通道，而且也是从具体现实提升到一般理论的通道。在这里，亚里士多德意义上的“实践智慧”以“权”的方式体现出来，实现了普遍性与特殊性、一般性与个别性之间的“诠释学循环”。它既推动了诠释学理论在具体学科领域的研究具体化，又为诠释学理论的进一步丰富和发展准备了具体学科领域中诠释学实践的养料。

最后，加强对中国本土文化诠释传统的梳理与探究，为建构既有本土文化特质又拥有开放品格的当代中国诠释学进行理论铺垫。

伴随着伽达默尔哲学诠释学的兴盛及其在中国文化圈影响的逐步扩大，创建或重建中国诠释学的设想开始萌生。上个世纪七八十年代，海外华人学者傅伟勋、成中英就先后提出了“创造的诠释学”和“本体诠释学”的构想；九十年代末大陆学者汤一介也多次发出“创建中国解释学”的倡议；进入21世纪之后，更有不少海内外学者或者对中国本土文化的诠释传统进行梳理与探究，或者提出自己富于独到见解的创建中国本土诠释学的构想。客观地说，西方诠释学(包括本体论诠释学以及方法论诠释学)的引入在一定程度上起到了“他山之石”的作用。中国古代文化典籍的再诠释，中国经典诠释传统的再认识，甚至中西诠释传统的比较研究，都成为学者们关注的重要领域。

毫无疑问，“创建(重建)中国诠释学”的设想以及与此相应的诸多探究，本身即代表了一种走出我国诠释学研究的“伽达默尔框架”的一种趋向和努力。

放眼世界，国际之间的经济、政治、文化，相互交织，彼此激荡，任何一个国家都难以避免地被卷入到全球化浪潮之中。要想实现伟大的中国复兴之梦，我们就必须审时度势，做一个勇敢的冲浪者和弄潮儿。在全球化的浪潮之中，中国文化要勃发生机、傲立群雄，既离不开对本土传统文化的当代转换，也离不开对西方文化以及其他外来文化的消化与吸收。而中国诠释学的创建必须顺应当代中国社会发展的这种文化诉求，既有助于促进中国本土传统文化的当代转换，也有助于对外来文化的消化与吸收。

这种有待于创建的“当代中国诠释学”，必须具有本土文化的特质又必须具有开放性的品格。一方面，它不应该是对西方诠释学的原样照搬，它必须契合中国本土文化的特点，尤其是必须契合中国本土文化赖以表达的语言文字特征，否则，它就不能够满足理解和把握中国传统文化典籍的诠释学诉求，也无力促成中国本土传统文化的现代转换；另一方面，它又不能是中国传统经学的简单延续，它必须吸纳西方诠释学的长处，注入时代的活力，否则，它很难保证中国文化能够与以西方文化为代表的外来文化展开对话与抗衡。

这种既有本土文化特质又有开放性品格的“当代中国诠释学”，不可能是一蹴而就、横空出世的。它的创建，需要经过一代人甚至数代人的艰苦努力。因此，在我看来，无需过于急促地去架构“中国诠释学”的理论体系，目前更重要的是为建构“当代中国诠释学”这座理论大厦奠定坚实牢固的根基。为此，梳理中国本土文化的诠释传统，反思儒释道等多家经典文本诠释的理论和实践，是亟待我们付诸努力的工作。

[责任编辑：勇君]

Going Out of the Gadamerian Framework in Chinese Hermeneutical Research

PENG Qi-fu

(Center for Marxism Studies, School of Political Science, Anhui Normal University,Wuhu 241002, P.R.China)

Since being introduced into China during late 1970s, Gadamer and his ontological hermeneutics always firmly occupied the core position of Hermeneutical research and the Gadamerian framework in Chinese hermeneutical studies have emerged. Starting directly with Gadamer’s philosophical hermeneutics, Chinese hermeneutical studies win a very high starting point of learning and have made many important achievements. But needless to say, these studies also have some limitations, such as focusing on Gadamer’s philosophical hermeneutics, to other types of hermeneutics thought especially methodological hermeneutics insufficient attention; appreciation of his hermeneutical ontological turn with less Critical reflection to the lack of methodology; attention to the ontological dimension in his philosophical hermeneutics, with the insufficient understanding of the dimension of philosophy of praxis; and so on. We need to go out of the Gadamerian frame in Chinese Hermeneutical research. In order to realize the dialectical unity of methodological and ontological hermeneutics, Western Hermeneutics and Chinese hermeneutical tradition, and to construct the Contemporary Chinese Hermeneutics with both characters of Chinese native culture and openness, we need to make positive efforts.

Hermeneutics; Gadamerian frame; The Contemporary Chinese Hermeneutics

2015-10-10

国家社科基金后期资助项目“理解、解释与文化——诠释学方法论及其应用研究”(13FZX011)。

彭启福，安徽师范大学政治学院/马克思主义研究中心教授，博士生导师(芜湖241002)。