道教管理思想的多重面向*

2016-04-04陆畅

苏州科技大学学报(社会科学版) 2016年5期

关键词：道教信仰理性

陆畅

(苏州科技大学教育与公共管理学院，江苏苏州 215009)

道教管理思想的多重面向*

陆畅

(苏州科技大学教育与公共管理学院，江苏苏州 215009)

道教作为具有一定组织结构与信仰体系的宗教蕴含着丰富的管理思想。由于兼具巫术的非理性与宗教组织形式的理性特征，道教在生命管理、信仰管理、治国用兵、管理谋略、经济管理等方面呈现出复杂的面向。从道教信仰与资本主义发展关系的角度来审视道教管理思想的特点，对丰富现代管理学内涵亦会有一定的帮助。

道教管理；生命管理；信仰管理；管理谋略；经济管理

道家心性之学、神仙方术、儒道融合的治国理念作为道教思想形成的重要来源，在治国、理身、化民等方面系统地展现了道教管理思想。但在看似协调一贯的理论之下，事实上却存在着不同程度的逻辑上不自洽、思想上不圆融的现象：冥想中的“存思”与道家的自然无为之间存在“有意”与“无意”的紧张关系，治国化民的组织结构、运作方式的理性化与巫术、泛神论的神秘主义非理性特征也有所冲突，道教的信仰与管理思想不能为经济发展提供伦理或精神上的支撑力等。因此，如对道教管理思想各个面向有较为清晰的认识，就有必要从理身与治国、宗教与巫术等维度来检视其中的逻辑关系。

一、生命管理：性命双修中的理性与非理性

“管”，本义指带孔的乐器，吹奏者通过压松小孔来形成整体节奏感；“理”，本义指事物的内在之性，后引申为“正”“治”。“管”“理”二字本皆实指，有顺从事物自然之性的含义，后作“治理”解时，则凸显了主体对管理对象的主宰性。质言之，“管理”一词有主体改造对象而又依从对象(顺物以宰物)的两层内涵。管理主体最终可以归结为意识(包括意志、欲望)，管理过程实质上就是意识实现自身的手段。道教既以长生不死、羽化登仙为终极目标，这就必然要求每个实践者首先成为自我生命的管理主体，并按照主体意识的理想愿望来改造原始的生命状态，即所谓“顺则成人，逆则成仙”。当然，这里的“逆”并非完全改变生命的自然发展规律，而是以“顺”的方式来实现“逆”的目标。

生命可以分为“性”与“命”两个层面，前者指精神、意识、灵魂，后者指物质、气、身体，二者常相须，形神不可须臾离开。道教的生命管理正是在这两个层面展开的。在意识上，以道家的清静寡欲、坐忘心斋作为心性实践法则，是属于顺自然而无为的“顺”；在身体上，则以方术的存思、修炼内外丹、导引、采药来返还先天元气，是属于逆后天而动的“逆”。问题是，“神”上的无意无为与“形”上的有意有为之间的逻辑冲突如何解决呢？导引、行气、采药、炼丹等理性程序如何与非理性的冥契状态理论上相融合？应该说，这些问题并不是道教在某一历史阶段集中遇到的，也不是同时存在于某个道教学者的思想中，从某种程度上看，这恰是推动道教学说不断完善的内在动力。

东晋时，道教上清派的经典《上清大洞真经》中就提出“思神”“存想”“存思”等修道方法。在这些方法中，主体用意念的力量将外在的神灵内化为身体某个部位的职能神，并通过与该神的交流来启用该身体部位的正常功能，从而实现祛病除邪、延年益寿的目的。关闭眼、耳、鼻、舌、身等“外观”功能，转向意识的自我反思与想象，本具有超经验的思维特征，但在内观的图景中，我们仍会在河车运转的往来忙碌与天堂地狱的描写中发现经验主义的影子。意识必有指向，或指向外部感官世界，或指向内省的思维世界，所谓“内观”只是将意识指向转向内而已，主体的意志与欲求并不因此有所减少。尽管那时也有“学仙之法，欲得恬愉澹泊，涤除嗜欲，内视反听，尸居无心”[1]17之类的说法，但总体上“存思”“导引”还只是停留在“心使气”的阶段，远没有达到“无心”“无意”。对肉体之有的执着与顺从自然的理想境界之间的冲突，直到吸收佛教“双遣”的空观思想后才获得较好的解决。《老君清净心经》云：“人能遣其欲而心自静，澄其心而神自清……能遣之者，内观于心，心无其心；外观于形，形无其形；远观于物，物无其物。三者莫得，唯见于空。观空亦空，空无所空；既无其无，无无亦无。湛然常寂，寂无其寂。无寂寂无，俱了无矣，欲安能生。”[2]从内在欲求上否定生命管理的主体，以“无为而无不为”(主体不主动有意地养生反而能够达到养生的目的)的逻辑实现对“有无”矛盾的解决，显示出道教在生命意识的自我管理方面已经走向成熟。

从根本上来讲，生命意识管理所呈现的冥契的直觉方式属于非理性的个体经验，不能复制。一般而言，非理性包括两种：一种是超越理性之上的智的直觉，本质上属于理性的一种，只不过相比科学理性、知识理性显得更为高级；一种是以信念等神秘力量取代科学理性来达到目标，如巫术。如果说静坐存思之类的冥契是超理性的直觉的话，那么道教的生命管理中存在的巫术与宗教特征就属于后者。道教外丹的炼制既是程序复杂的理性管理过程，也是对修仙者的宗教洗礼，更是一场巫术的实践。葛洪认为他之前的导引、吐纳、服药等养生手段只能延年，而不能成仙，成仙只能服金丹大药，原因就在于丹砂与黄金能够经水火而不变，万年而不腐，人如吞下去则能像黄金一样不老不死，而“草木之药，埋之即腐，煮之即烂，烧之即焦，不能自生，何能生人乎？”[1]74这是原始巫术中的相似率与模拟率，即希望自然物类似的效力会同样发生在人身上。除了齐备金丹等材料、火候时辰拿捏准确外，还需祭祀请神明庇佑，神明不佑护则药不成：“合此大药者皆当祭，祭则太乙元君玄女皆来鉴省。作药者若不绝迹幽僻之地，令俗间愚人得经过闻见之，则诸神便责作药者之不遵承经戒，致令恶人有谤毁之言，则不复佑助人，而邪气得进，药不成也。”[1]84-85

显然，炼丹是经验知识、巫术、宗教等技术理性与非理性因素融合而成的，而巫术宗教中的非理性因素也不是完全求助于不可捉摸的力量，也有理性的一面。比如，神灵庇佑与否的标准在于修仙者是否遵从道教戒律与道德，这就将神灵的神秘力量转为人的实践理性与道德理性。修仙者不仅应在外在规范上遵守道教戒律，且在意识上不当生恶念，节制欲望、管控情志、仁慈爱物等实践理性因素在道教由外丹转向内丹过程中逐渐超越技术理性而占据主导地位。道教的生命管理也呈现了一个从原始的非理性转向理性最终走向超理性的复杂过程。

二、信仰管理：道教信仰的凝聚力

道教信仰体系对世界有独特的认知。在它看来，不仅有可见的经验世界，还有不可见的鬼神世界；不仅有当下的世界，还有过去、未来的世界。深入地说，所谓的多维空间鬼神世界都是时间与观念的变现，鬼神的原型大多是时间的在先者(祖先、历史人物等)，他们如与现世的人们发生关联，就必须将时间上的先后秩序夷平，转变为同一时间中的不同空间状态(在真正悟道者那里，甚至连空间距离都没有)。也就是说，在当下的信仰中“道”或“神灵”是与信仰主体同时在场的。这种人神合一的宗教体验要成为说服大众的依据，所凭借的不是经验知识的理性阐释，而是卡里斯玛气质的神秘主义。道士们垄断了“道”的诠释话语，成功地利用了“唯其荒谬，所以可信”的信众心理规律，他们非理性体验的独特性与唯一性也成为宗教权威树立的重要因素，道教信仰群体中由此形成了两个阶层：诠释者(管理者)与信众(被管理者)。信念的力量而不是理性分析能力才是维持道教信仰凝聚力的重要保障，这一认识使得道教徒们愈加以非理性的方式来说服信众。

事实上，对一般大众产生影响力的并非自觉、纯粹的信念，而是怀生畏死、祈福避祸心理支配下的泛神信仰。对自我的执着与对丧失自我的畏惧，加上理性无法对未来的福祸生死进行有效预知，迫使他们转向非理性的巫术求助，正如现代学者所言：“披上了风水、占卜、禁咒等巫术外壳的‘道’信仰，便通过个体心理补偿(满足‘不确定性规避’的心理需求)的途径发挥出战略管理、决策咨询的功能。”[3]为了安抚人们的恐惧不安与增强信仰凝聚力，道教逐步完善自己的神灵体系，不断将获得民间公信力的职能神升格为道教神仙，并按照神仙谱系将其做统一的秩序安排，如陶弘景的《真灵位业图》就将当时已形成的约七百位神灵从高到低分为七个等级，每位神灵各司其职。他一方面将民间散乱的泛神信仰集中在道教名下，有利于形成统一的道信仰与管理权威；另一方面又将道教原本的神灵置于诸神之上，形成最初的“判教”模式，凸显了“道”在泛神信仰中的主体地位。

为使获得的管理权威发挥效用，道教制定了一系列的宗教戒律与道德规范，并向人们宣示：道并非完全无所适从、不可捉摸的力量，而是体现在世间的理性规则，只要遵守道德戒律等规则神明自然会奖赏，否则必将惩处。既然爱生恶死是普遍人情，那么以生死祸福作为奖惩的表现，也就极具威慑力。《关圣帝君觉世真经》说：“一切善事，信心奉行。……加福增寿，添子益孙，灾消病减，祸患不侵，人物咸宁，吉星照临。”行善者必赏，作恶者必罚。葛洪说：“凡有一事，辄是一罪，随事轻重，司命夺其算纪，算尽则死。但有恶心而无恶迹者夺算，若恶事而损于人者夺纪，若算纪未尽而自死者，皆殃及于子孙也。”[1]126人之所以会生病不是生理现象而是德行有亏，以致神明示惩、邪气犯体，因此张鲁给人治病首先要人反省忏悔以求神明宽恕而后才以药佐之。用宗教力量保证道德与幸福的正确配当，是宗教中常见的现象，也成为哲学伦理学的基本问题之一。康德在叙述德福一致成立的条件时，提出三个公设：上帝不死、灵魂不朽、自由意志，只要满足这三个公设中任一条件都可以实现道德与幸福的一致，道教(尤其在吸收佛教因果轮回思想后)所承诺的善恶报应也正是在这三个方面寻求理论自洽。神明作为宗教审判的大法官绝对公正(可以正确配当德福)与法力无边(能够在实践中确保德与福之间的必然性)，可以对应“上帝不死”；“不是不报、时候未到”之类的说法，说明只有受报主体的永恒存在才能恰当受报，而且总有正确报应的时候，这可以对应“灵魂不朽”；成道成仙后完全弃绝“我执”，意志达到完全自由，超越了经验世界中的因果报应逻辑，心中无受善报之念而所行无不受善报，“无私而能成其私”，这对应着“自由意志”。从宗教现象学上说，这三个公设在道教那里都是真实的实践状态。也只有坚信德福一致的必然性，人们才能遵从戒律与道德规范。

巫术与因果报应理念所具有的经验性效验有助于产生理性特征的信仰，然而，由于经验理性抗拒不了情感上对死亡的恐惧，理性信念最终让位给鬼神等超自然力的崇拜与信仰。这造成了道教信仰中理性与非理性因素相互交织的现象：道士以非理性的卡里斯玛气质来凝聚信仰，又以理性的实践规则来管理信众；信众以理性的经验实证态度生起信仰之心，而最终却转向非理性的狂热。控制人心与信仰是最根本的管理方式，信众所拥有的经济、政治、文化等方面的资产都是为其信仰服务的工具。反过来说，作为管理思想核心的道教信仰，对中国经济、政治、文化的发展产生了极为深远的影响，成为韦伯等现代社会学家所探讨的道教精神与近代资本主义发展关系的主要内容。

三、管理谋略：治国用兵中的管理之道

在管理学中，管理谋略是指明确管理目标并运用各种管理方法、计划、权谋等来实现该目标的过程。从字义上看，谋者，“计也议也图也谟也”；“计，筹策也；议，谋也；图，谋划也；谟，议谋也”[4]。谋略包括筹措、商议、计划等内涵，质言之，“在东方管理中，人谋概念其实就是聪明才智的代名词，是智慧的象征。它其实是管理者或者智囊团对战略目标进行预测和形势分析，并运用权谋和策略等智慧性技巧来达到预期目标的行为”[5]。事前的预测分析与行事过程中根据实际情况的变化来调整策略相结合，是管理谋略所具备的重要特征。为达到太平之治的理想目标，道教在治国理政与用兵作战等方面阐述了系统的管理谋略理论。

首先，在管理谋划中管理者要遵循“天机”，即天道。《阴符经》开篇即说：“观天之道，执天之行，尽矣。”李筌对“阴符”解释道：“阴，暗也。符，合也。天机暗合于行事之机，故曰阴符。”[6]45管理者的取舍进退以“天机”为标准，这是治国、齐民、用兵的基本原则。所谓“天机”，包含道德法则、宗教戒律、自然规律等含义，在道德上管理者应顺从“天德”，不可妄杀滥刑；在戒律上管理者应遵从“天命”，不能违背戒律；在方法上管理者应依照事物发展的客观规律，不可率意妄为。

尽管《老子》认为“天地不仁”，《太平经》也认为天有阴气、阳气、和气，分别对应着刑杀、德生及二者的恰当运用，以示天地公正之道，但总体上看道教更主张“天有好生之德”，慎刑戒杀。《太平经》说：“刑不可轻妄用，伤一正气，天气乱；伤一顺气，地气逆；伤一儒，众儒亡；伤一贤，众贤藏。”[7]在《太平经》看来，人是“天地之神统”，倘若杀伤人性命则是“断绝天地神统，有可伤败于天地之体，其为害甚深，后亦天灭煞人世类也”。生杀赏罚固然是管理者的必要管理手段，但以力服人带来的并不是社会成员对某一共同价值理念的积极认同，而是被动的畏服，因此道教主张以德服人，顺从万物好生的本性使其心悦诚服。此外，管理者还训诫教众应遵循道教戒律，自觉维护儒家的礼法秩序与伦理规范，违背戒律者不仅不能成仙，而且必遭天谴。神仙的监察无处无时不在，甚至深入到不为人知的念头中。《警世功过格》警告人们：“心神，五藏之主而专念恶事，此一神不安，诸神皆怒，怒则刻寿，最不可犯之。”[8]尤其是作为管理者的官吏更受到神仙的时时监督。

除了在道德宗教层面不逾规矩外，管理者还应遵循管理活动中利用与节制之间应保持平衡这一客观规律。与儒家将天、地、人视为“三才”不同，道教《阴符经》将其名为“三盗”。天、地、人三者之间是互相盗取利用以成其自身的关系。《阴符经》说：“天地，万物之盗；万物，人之盗；人，万物之盗。”[6]5正如五行相克才能相生，天地、万物与人不相贼害就不能相利。万物盗取天时、地利而获得生长，人从万物中获得开发利用的资源进行物质生产活动，而万物反过来又受到人类生产活动的影响。三者之间是相互利用、相互影响的协调关系，必须坚持节制、适度的原则，才能达到“三盗既宜，三才既安”。

其次，在通过与敌人对抗获取胜利的谋划中，管理者应保持理性，控制自己的情感和欲望，根据时势与具体情况的不同提出了相应的对策，并保持随时可作调整的状态。在管理活动中，欲望是推动管理前行的必要动力，管理者有实现管理目标的欲望，才有思考如何实现的计划、谋略、方法等工具理性。然而，当管理者这个欲望受到情感波动、其他欲望的袭扰时，整个活动的进程会发生相应的转折起伏，从而增加了理性所不容许的不确定因素。管理者从根本上说毕竟也是人，也有七情六欲，这些非理性因素处置得当不仅不会对管理活动产生负面影响，反而会有利于管理活动的展开。积极调动管理者与其管理对象的参与意识，让他们在集体生活中获得自我存在感与创造价值的成就感，无疑有利于激发他们在工作中的积极能动性。因此，欲望不能被视作扰乱理性的东西而完全去除，它的价值与效果能够促进或阻碍管理活动的进行，完全在于自己如何调控与利用。

道教认为“将帅之体，贵其廉静”，排除世俗欲望对理性的干扰，避免工具理性取代价值理性使人堕落为异化的存在。“专”不仅指专于具体的事，更是指专心于天道，以道德理性与宗教戒律作为自己行动的指南。法天道而行，心中廓然大公，廉静不起波澜，这样才能深得部属员工的心，从而更好地使下属才能发挥出来。李筌在《太白阴经·子卒篇》中深刻地剖析道：“古之善率人者，未有不得其心而得其力者也，未有不得其力而得其死者也。故国必有礼信亲爱之义，然后人以饥易饱；国必有孝慈廉耻之俗，然后人以死易生。人所以守战至死不衰者，上之所施者厚也。上施厚，则人报之亦厚。”[9]理性从属于情感意欲，工具价值只是主体价值的一部分，管理者一旦掌握下属的心，那么就会得其死力相报。“无欲”“无为”才能“无我”，才可实现“不禁其性、不塞其源”，顺万物之性而让他们自由发展的目标。

道教徒一方面以宗教精神影响从皇帝至士大夫的政治人物，另一方面积极跻身官僚阶层，成为“道官”，目的皆在于借助政治力量扩展道教管理理念的影响力。世俗政治力量一方面以道教信仰作为安顿内心的良剂，另一方面也以“政治无神论”的面目借助道教力量维护统治的稳定。当卡里斯玛精神形成世俗之外新的权力中心与政治高地，从而威胁到君权和正统的儒家治国理念时，道教也就成为政治规训的对象，在管理他者与被他者管理之间徘徊。

四、经济管理的现代反省：道教信仰与资本主义精神

马克斯·韦伯在研究清教伦理与资本主义关系时发现，清教徒以现世的努力赚钱行动和理性节制的生活态度，来增加上帝的荣耀进而获取恩宠与救赎。宗教精神成为推动资本主义发展的动力，在韦伯看来似乎并不适用于中国。尽管中国也有儒家的理性精神，但“儒教的理性主义意指理性地适应世界；清教的理性主义意指理性地支配世界”[10]325。而道教则被韦伯视为神秘主义的巫术更无缘于促进资本主义发展。韦伯关于儒教与资本主义关系的观点遭到现代很多学者的质疑，但他对道教信仰与资本主义经济发展之间关系的见解则颇为精到。

韦伯观察到，中国的大小商人“像清教徒一样，将成功与失败都归之于神灵的力量。然而，中国人是将它们归诸道教的财神。对他而言，商业上的成功与失败并不是恩宠状态的一种征兆，而是在巫术或礼仪上意味着奖赏或触犯，补救之道则在于仪式上的‘善行’。中国人缺少典型的清教徒所具有的那种由内而外的、中心的、由宗教所制约的、理性的生活方法论。对于后者而言，经济上的成功并不是个终极的目标或其本身的目的，而是证明个人自己的一种手段”[10]321。商人赚钱不是为了获取某种超越的救赎，而是为了自身生存，对神灵的信仰也是基于这一实用主义的理由。应当说，韦伯的观察相当深刻，但他把普通百姓信仰的民间宗教完全视作道教本身则有些失当。事实上，韦伯也曾将宗教分为两种：“达人宗教”与“大众宗教”，前者指那些具有感知神圣价值的特殊能力的(即卡里斯玛资质)人的信仰，后者指大多数对宗教缺乏内心感知力的人的信仰。[10]316“大众宗教”与“达人宗教”只是形式上的相似，在真正的信仰核心上则泾渭分明，这点在道教也有所体现。

儒家文化主张在日常生活中体现“天道”，反对割裂体用，人伦日用之外没有更高的主宰，人们也无须祈求某种外在的神秘力量而只需叩问自身的良知。这种理性化的信仰内化于一般民众，以至于他们常常忘记了内化之后的内心主宰，而呈现出实用理性精神与鬼神信仰杂糅的现象。正如韦伯所说：“在中国的民间信仰里，使个人灵魂多元论的信仰永久持续下来的泛灵论生命只是一连串的事故，而不是在一个超越目标下有条理地设定出来的一个整体。”[10]311作为“达人宗教”的道教则不然，它号召真正的信徒应该清静无为，对道教徒来说，“最高的救赎，是一种心神的状态，是一种神秘的合一，而不是像西方禁欲主义那样，得从积极的行动中来证明的恩宠状态”[10]248，而“这构成神秘主义者与现世特殊的破裂关系。行动要不是被绝对的扬弃，便是被减低到最小的程度，因为这是惟一可能证明达到神秘主义者所追求的神宠状态的方式”[10]249。这显现的是与“大众宗教”完全不同的另一种信仰状态。

问题是，道教信仰的寡欲无为与资本主义的营利欲，巫术、宗教中的非理性因素与精打细算的资本主义理性精神，它们之间的冲突能否协调？如何协调？清教能够成功从禁欲伦理转向为资本主义发展提供精神动力在于，人须仰求上帝，须通过外在的努力而非只是单纯的心灵净化来证明自己得到救赎。道教则与此不尽一致，尽管道教也以众多神灵来作为规训内心的手段，但道教徒既没有“原罪”的预设，也就没有获得救赎动机，而对于羽化登仙等更高的追求则主要依靠自力而非他力，也就没有希图赚钱获取某位大他者救渡的精神动力。对于道教信仰者而言，追求财富会扰乱心神、耽误修行，从而与原本的目标相悖。此外，道教修仙需要良好的道德作基础，道德不仅体现在践行儒家伦理与道教戒律，而且在于要多多行善，行善也许可以为营利欲提供一个合乎道德的理由。努力赚钱以便行善，可能会对道教徒从事资本主义生产产生刺激作用。但若以动机作为判断功德大小标准的话，这种功利主义心态支配下的行善是不为“达人宗教”所认可的。而对于“大众宗教”来说，以精明的赚钱行善来换取神灵平安的承诺、增寿的奖赏乃至死后对子孙的福荫是一件值得交换的买卖，这倒颇有可能发展出资本主义，但它紧接着就会遇到第二个问题：如何协调道教中的非理性因素与资本主义理性之间的关系。

巫术精神与近代科学理性是相互抵牾的，而资本主义商人所具备的特质首先就是绝对理性(依靠科学计算而非经验传授)，况且“光是与‘营利欲’及对财富的重视相结合的冷静与俭约，是远不能代表和产生从近代经济里的职业人身上所发现到的‘资本主义精神’的”[10]325。因此，道教信仰与资本主义结合有待于对科学理性的接纳之后才有可能，现今社会的“道商”就是有力的证明。当然，传统道教也有关于经济管理的相关论述，也主张勤俭劳作，但劳作的本质并不在于赚取财富而在磨练心性与安顿心灵。也许正如舍勒研究宗教伦理与经济生活时所观察到的那样，“僧侣层的清贫理念抑制了经济生活，贞操理念抑制了推动资本主义发展的人口增加”[11]。前现代的信仰与代表现代精神的资本主义必然存在隔阂。

总之，道教管理学并非现代管理中的科学，不仅在工具理性意义上为达成某种目的而进行的筹划、计算以及精巧的技艺训练，而且对管理本身进行了哲学反思。举凡从事管理活动的目的与意义、管理是否只为营利、管理是否只有理性一种模式等问题，都是反思的内容。有了这个反思前提，在管理活动中才能实现不论管理者还是被管理者都不应只被当作工具，且应被视为目的而当给予人文关怀的最高管理目标。

道教在生命管理中主张性命双修，其间既有通过服食丹砂药物等以保养身体的理性精神，又有通过直觉体悟与念咒画符等非理性的面向；在信仰管理中，一方面注重世俗层面以宗教组织管理信众的工具理性态度，另一方面又主张超越外在管理约束而达到精神的绝对自由。生命与信仰管理的这两个层面充分显示了理性与非理性、内在与超越之间的纠葛，这种紧张关系在国家治理和经济管理方面体现得更为明显。道教的观念是国家治理并非为形成上下对立格局的管理制度，经济管理也不是为使人成为资本的奴隶，管理的最终目的都是为了实现人自身的自由(在道教信仰中的全面解放)。在现代管理学内涵的单一化与平面化方面，道教管理思想无疑会给我们带来更多启示。

[1]王明.抱朴子内篇校释[M].北京：中华书局，1985.

[2]道藏：第11册[M].北京：文物出版社，1992：344.

[3]程宇宏.论道教信仰中的管理哲学内涵[J].理论探索，2007(1)：27-29.

[4]沙青岩.说文大字典：卷七[M].天津：天津市古籍书店，1980：26.

[5]苏东水，苏宗伟.中国管理学术思想史[M].北京：经济管理出版社，2014：332.

[6]黄帝.阴符经集释[M].伊尹，等注.北京：中国书店，2013.

[7]王明.太平经合校[M].北京：中华书局，1960：109.

[8]道藏：第18册[M].北京：文物出版社，1992：233.

[9]李筌.太白阴经全解[M].长沙：岳麓书社，2004：82.

[10]韦伯.儒教与道教[M].康乐，简惠美，译.桂林：广西师范大学出版社，2010.

[11]舍勒.资本主义的未来[M].曹卫东，等译.北京：北京师范大学出版社，2014：69-70.

(责任编辑：张燕)