试析郭象的独化范畴——兼论王弼、郭象本体论之异*

姚军波

(陕西师范大学 政治经济学院，陕西 西安 710119)



试析郭象的独化范畴
——兼论王弼、郭象本体论之异*

姚军波

(陕西师范大学 政治经济学院，陕西 西安 710119)

郭象对庄子的本根之道作了消解，并对他之前的“无”本论和“有”本论进行了自觉的考察，进而提出了他的“独化”论，并以“有”，即具体存在物作为独化的主体。同时，他提出了一个相因范畴。此范畴有两层含义：其一是表相互参照义，其二是表相互联系义。相因范畴的存在表明郭象的“独化”论并非是在绝对的意义上讲的。而“有”之所以能够相对地独化，则是由“有”的自性，即“有-无”性决定的。郭象的“独化”论是一种具体本体论，它解决了本体之所以能够自本自根的问题，是区别于王弼“无”本论的共相本体论的。

郭象；庄子；王弼；独化；道；相因；本体论

郭象，字子玄，时人称之为“王弼之亚”。他主要的活动时期是在西晋，卒于西晋怀帝永嘉六年(312)，这距离裴頠离世已有十多年之久。因此，郭象能够对王弼的“无”本论和裴頠的“有”本论作考察、整合。他通过为《庄子》作注，提出了自己的“独化”论思想。独化范畴是郭象玄学的核心范畴，也是关于宇宙本体论的思想理论。

一

郭象的“独化”论思想是在注《庄子》的过程中提出的。“独化”论是一种本体论，而在《庄子》中则存在着一个“自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地”[1]136-137的本根之道。这个本根之道也是一个本体，它能够将“莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪”均“通为一”。[1]38因此，郭象在建构他的“独化”论前首先面临的就是如何处理《庄子》的这个本根之道的问题。

郭象处理的方式就是将本根之道消解掉。首先，郭象弱化了道之功用。他认为，道是“无能”“无功”的。郭象在注“傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维、骑箕尾而比于列星”时说：“道，无能也。此言得之于道，乃所以明其自得耳。自得耳，道不能使之得也。我之未得，又不能为得也。”[1]138“得于道”只是说明它们是自得的，因为道“无能”。在注“万物皆往资焉而不匮，此其道与”时说：“还用[万]物，故我不匮。此明道之赡物在于不赡，不赡而物自得，故曰‘此其道与’！言至道之无功，无功乃足称道也。”[1]396这里，言道之无功而不能赡物，与老庄之道的“长之、育之、亭之、毒之、养之、覆之”的功能是相悖的。另一方面，也可认为道之“无能”“无功”“赡物在于不赡”与老庄之道的“生而不有，为而不恃，长而不宰”是相通的。单独看来，这不无道理。其次，郭象径直将道称为“至无”。此“至无”乃虚无、空无所有之义。郭象说：“言道之无所不在也。故在高为无高，在深为无深，在久为无久，在老为无老，无所不在而所在皆无也。”[1]137又说：“吾以至道为先之矣，而至道者乃至无也。”[1]406从郭象将“至道”解读为“至无”可知，他说道之“无能”“无功”，无非是想达到弱化道之功用的目的。

这样，道既然被郭象解读为空无所有，那么庄子的本根之道自然就被消解掉了。由此，郭象才得以建构他的本体论——“独化”论。

二

《庄子注》中共计有9处讲到“独化”一词。通过梳理可以发现，《齐物论注》有3处涉及“独化”一词，并同无待范畴相联系；《大宗师注》有2处涉及“独化”一词，并同相因范畴相联系；《知北游注》有4处涉及“独化”一词，且均较短，将“独化”范畴延伸到了社会人生领域，并将“自性”范畴同“独化”联系了起来。因此，对于郭象“独化”范畴的解读，就必须同无待、相因和自性等范畴联系起来。

郭象的“独化”范畴是如何提出的呢？“若责其所待而寻其所由，则寻责无极，(而)[卒]至于无待，而独化之理明矣。”[1]60这是在注“吾所待又有待而然者邪”一句时说的。这是一段罔两问景的故事。罔两，郭象注曰：“景外之微阴也。”如果说影子是有待的，那么继续追寻影子的所待之物，影子的所待之物又何所待呢？……就这样一直追寻下去，总会走到一个尽头——无待。这样，独化之理就显而易见了。在《庄子注》中，有待、无待两个词语已经上升为一个哲学范畴，这是区别于《庄子》的。*参见刘笑敢：《庄子哲学及其演变》，北京：中国人民大学出版社2010年版，第137-141页。“独化”范畴正是在由有待向无待的不断追寻过程中提出来的。“独化”就是无所待的，它意指独立地存在、独立地变化，是不假于外物的。紧接着，在注“吾待蛇蚹蜩翼邪”时说：“若待蛇蚹蜩翼，则无特操之所由，未为难识也。今所以不识，正由不待斯类而独化故耳。”[1]60成玄英对此疏曰：“言蛇蜕旧皮，蜩新出甲，不知所以，莫辩其然。独化而生，盖无待也。”[1]60这是强调世人之所以不识蛇蚹蜩翼，就在于它们无待于它物，独化而生。最后，郭象对此段注曰：

世或谓罔两待景，景待形，形待造物者。请问夫造物者有邪？ 无邪？无也则胡能造物哉！有也则不足以物众形。故明众形之自物，而后始可与言造物耳！是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也。故造物者无主，而物各自造。物各自造而无所待焉，此天地之正也。[1]60

就是说，世上有些人认为，罔两有待于影子， 影子有待于形， 形有待于造物者。那么，造物者是有还是无呢？如果造物者是虚无的话，它怎么能够造物呢？如果是有的话，它又怎么能够统摄住众形呢？由此可知，众形是自己使自己成为众形的，这样才可以谈论造物者的事。所以，只要关涉有物之域，即使是罔两这样的事物，也都是独化于玄冥之境的。世上并没有什么造物者，每个事物都是自己的造物者。“物各自造”就是指物的自生、自然。“无既无矣，则不能生有。 有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。”[1]26郭象在否定了无不能生有、有亦不能生有之后，得出了万物“块然而自生”的结论。这就更加明确了独化与自生的关系：既然万物都是自生、自尔的，那么万物当然就是独化的。

这里，郭象所说的无已经不是王弼的“无”本论的那个无了，它是经竹林玄学而被推至极端的虚无、空无。有同于裴頠的那个有，就是指具体之有。郭象自觉地考察了他之前的“无”本论和“有”本论，并一一地对单独的有和单独的无能够成为本体的可能性作了否定。单独的有和单独的无均不能作为本体，那么何者才能作为本体呢？郭象并没有考虑到在有与无的两极之外，还有一个既是有，又是无；既不是有，也不是无的存在。他在否定了有、无能够单独作为本体的情况下另辟蹊径，或者是不得不尔，提出了一个独化范畴。因此，从逻辑上看，这个独化范畴应该既是有，又是无；既不是有，也不是无。这样的存在可用“有-无”性表示，有与无间的连字符表示有、无二者的有机统一。换句话说，“有-无”性亦即独化范畴的内在结构。“有了‘有’性，宇宙及宇宙中的每一事物就能有和要有，就存在着，这就是它们各自的‘独’的状态；而有了‘无’性，宇宙及其事物就能无和要无，即要由有向无、由存在向非存在转化，这就是其‘化’的表现。”[2]216也就是说，“有”性就是存在的事物之所以能够呈现独立的状态的原因之所在，“无”性就是独立的事物之所以又能够产生变化的原因之所在。“有-无”性保证了事物能够在独立存在的同时又能够产生变化。

郭象讲独化，独化的主体又是谁呢？他同裴頠一样，将致思的逻辑起点放在了“有”，即具体的存在物身上。“非唯无不得化而为有也，有亦不得化而为无矣。是以(无)[夫]有之为物，虽千变万化，而不得一为无也。不得一为无，故自古无未有之时而常存也。”[1]405在郭象看来，无既然是虚无、空无，无不能化为有，有也不能化为无，那么世上常存的就只能是有了。所以，有就成为了郭象所讲的独化的主体。

郭象在提到独化范畴的同时，也提到了相因范畴。“卓者，独化之谓也。夫相因之功，莫若独化之至也。故人之所因者，天也；天之所生者，独化也。”[1]133可见，独化范畴与相因范畴是有关联的。独化范畴讲的是一个事物，而相因范畴则是指两个及两个以上事物之间的关系。这里就产生了一个问题：既然有之间是相因的，那么有又如何独化，它们还是独化吗？“故彼我相因，形景俱生，既复玄合而非待也。”[1]60“天地阴阳，对生也；是非治乱，互有也，将奚去哉！”[1]316相因与独化并不矛盾，彼此相因，形影俱生，它们只是一种“玄合”关系，而非对待关系。“玄合”作何解呢？没有天，何言地；没有阴，何言阳？它们是一种对生关系。没有是，何言非；没有治，何言乱？它们是一种互有关系。如果抽去其中一方，又如何去言说另一方呢？相因并不是指为他的存在。也就是说，有的存在并不是有目的的，它并不是为了他者的存在而存在。相因只是要说明：没有此，则不可言彼；没有是，则不可言非。相因范畴表明，有与有之间是相互参照的关系，这是一层含义。

如果有之间仅仅是一种“玄合”的参照关系，又如何独化得了？有还能独化吗？因此，相因还必须要有另外一层含义，即相互联系、相互作用的含义。

虽手足异任，五藏殊官，未尝相与而百节同和，斯相与于无相与也；未尝相为而表里俱济，斯相为于无相为也。[1]145

故天地万物，凡所有者，不可一日而相无也。一物不具，则生者无由得生； 一理不至，则天年无缘得终。[1]125

故彼之自为，济我之功弘矣，斯相反而不可以相无者也。[1]314

天下万物不可一日相无，互相之间谁也离不开谁。“未尝相与而百节同和”，“未尝相为而表里俱济”，这就叫“故彼之自为，济我之功弘矣”。天下万物虽然是在自己的性分之内自为，未尝主动地与他物互动，但并不能够表明它们之间就没有相互联系、相互作用。相反，“就在各个具体事物的自为之中，自然而然地产生了相为的作用，这种‘相与于无相与，相为于无相为’的关系就把整个世界组成为一个普遍联系的有机的统一整体”[3]363。“彼之自为”是有的独化，“济我之功弘矣”是有间的相因，这可称之为“独化而相因”“相因而独化”。那么，“夫相因之功，莫若独化之至也”如何理解呢？汤一介先生认为，“事物之间相互为因(条件)的功用，比起事物自身独立自足的生生化化是没有意义的”[4]。这是将“相因”作为了“功”的主语，将“莫若”二字解读为了“不如”。其实，“莫若”二字也可作“没有……(能够)比得上”之义讲，“独化”也可以作为“功”的主语。这样，这句话就可以解读为：没有任何事物能够比得上“独化”作为“相因”的功用。质言之，有(事物)之所以能够独化，依赖于有之间的相因。独化是就有的外在状态而言的，它是以有间的相因作为条件和前提的。也就是说，有的独化并不是在绝对的意义上讲的。至于郭象提到的“块然而自生”“欻然自生”等表示突然、忽然之义的状摹性词语，并不能够说明独化是无条件的，它们只是为了强调在有之外不存在所谓的本体，有自身就是本体，就是自己存在的原因和根据。

当然，相因的两层含义也是相互关联的，正是有间的相互参照才导致了有间的相互联系、相互作用的产生；也正是因为有间的相互联系、相互作用才能够出现有间的相互参照。

那么，郭象的“有”的相对独化又是如何可能呢？“有”与“有”之间又是如何相因的呢？郭象在注《知北游》“死生有待邪”一句时说：“独化而足。”[1]406什么叫做“独化而足”呢？“足”指的就是性足、自性足。

苟足于其性，虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣。故小大虽殊，逍遥一也。[1]5

若各据其性分，物冥其极，则形大未为有馀，形小不为不足。[1]44

若以性足为大，则天下之足未有过于秋毫也。(其)[若]性足者(为)[非]大，则虽太山亦可称小矣。[1]44

性、性分就是指事物的本性、本质，它使得一物能够区别于另一物。正是因为性分的存在才导致了这个色彩缤纷的世界的存在。上述引文俨然是说，只要有的性分是自足的，它就可以不假于外物，也无须与外物相逐。那么，自性为何是足的呢？ “正因为每一存在者都是‘有-无’性的， 它不是单纯的‘有’而一‘有’到底，也不是单纯的‘无’而一‘无’到底，而是有而无之，无而有之，有无相生，生生不息的活转。这就是宇宙以及宇宙中每一存在者的存在本性、本质，此乃本体。”[5]这也是郭象的“独化”论不同于莱布尼茨的单子论之所在。单子就是一个物自体，它“没有可供外物出入的窗户”，是一个自我封闭的系统。郭象的“独化”论却并非如此。“有-无”性中的有性表肯定，它肯定着自身的质的固定性，因此它要保持住自身，但此有性又不是单独的、绝对的，否则它就将永远是自身，永远无变化发展可言。这样的有最终只能成为一个物自体，而近于莱布尼茨的一个个独立的单子。因此，它还要无之、无化。无性表否定，它充当着“可供外物出入的窗户”的角色，因此它要开放自己，但此无性又不是单独的、绝对的，否则就会成为他物而无从捉摸，这样的无就会导致产生克拉底鲁的“人一次也不能踏进的同一条河流”，终究会趋近于非存在。因此，它还要有之、有化。所以，有的“有-无”性一方面要保持住自身，但又未完全失去同外界沟通的窗户；另一方面要开放自身，但又并未使自身变为他物乃至非存在。有与无就是这样活生生地处在一个动平衡中，犹如源头活水而生生不息。这样就保证了有的自性的完满，它的存在不假于外物，它“自本自根”，自己就是自身存在的原因和根据。当然，有的“自性足”只是在强调有无待于他物，并未割断与他物的关系，并未否定有之间的相互联系和作用。

三

魏晋玄学是一种以有无之辨为主题的本体之学。汤用彤先生在对魏晋玄学与汉代哲学作了对比之后，认为“魏晋之玄学则不然。已不复拘拘于宇宙运行之外用，进而论天地万物之本体。……于是脱离汉代宇宙之论而流连于存存本本之真”[6]。魏晋玄学探讨的宇宙本体论的这一观点，在学界基本上已经达成了共识。本体有哪些特性呢？张岱年先生将本体称为本根，认为本根有四种特性：不生或无待、不化或常住、不偏或无滞、无形或形而上。*参见张岱年：《中国哲学大纲》，北京：中国社会科学出版社1982年版，第10-12页。这四种特性也可称为自因性、永恒性、普遍性和抽象性。自因性也就是自本自根，本体无待于他物，它自己就是自己存在的原因和根据，这是本体的第一特性，其它特性则是自因性这一特性的题中应有之义。值得注意的是，“中国哲学中的本体论所探讨的问题不是一般与个别的关系，而是体用关系，或者本体与现象的关系，无形与有形的关系”[3]86-87。中国哲学所讲的本体当然不同于西方传统哲学，前者讲究体不离用，用不离体，是区别于后者的那种以一般和个别的关系作为研究主题的本体论的。

作为魏晋玄学史上的两座高峰——王弼的“无”本论和郭象的“独化”论可认为是代表着两种不同类型的本体论。*关于共相本体与具体本体的区分，可参见康中乾：《有无之辨——魏晋玄学本体思想再解读》，北京：人民出版社2003年版，第530-532页。如果将郭象的“独化”论称作具体本体论的话，王弼的“无”本论则可称为共相本体论。王弼之所以选择无作为本体，就是看中了无没有任何规定性。换句话说，就是看中了无的抽象性。无的抽象性解决了无为什么能够作为本体的问题。王弼对《老子》第一章“道可道，非常道；名可名，非常名”的注曰：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也。”[7]1这里的“常道”可理解为境界义的道，正是因为道是一种境界，故不可言；因为一言说，人就出离道之境了，人与道就处在了一种主客二分的架构中，道也就成为摆在人面前的一个死物了。这里，第二个“道”字作言说讲。“常道”也可理解为抽象义的道，但第二个“道”字就不可作言说讲了。如果作言说讲，势必导致认识论上的不可知论。这就把言说作为了经验世界的东西，而抽象义的道则被视为脱离经验世界的物自体了。事实上，抽象义的“道”本来就是人思维抽象的结果，可作为摆在人面前的对象，而人与抽象义的道也就处在主客二分的架构之中。怎么能说“常道不可道”呢？因此，这里的第二个“道”字应同于第二个“名”字，均作命名讲。也就是说，在王弼处，“常道”是指非“指事造形”意义上的抽象义的道，第二个“道”字作命名讲。“常道”是超言绝象的，它没有任何规定性，故不可被命名，这是区别于具体的道的，也就是“非常道”。因为“名必有所分，称必有所由。有分则有不兼，有由则有不尽；不兼则大殊其真，不尽则不可以名，此可演而明也”[7]196。一旦被给予名、称，“道”就不能够兼有万物，也就失去了作为本体的资格。这种抽象义的道被王弼表述为无，他指出，“道者，无之称也，无不通也，无不由也。况之曰道，寂然无体，不可为象”[7]624。王弼讲抽象义的“道”就是要达到“执一统众”的目的，就是要用没有任何规定性的无去统摄住有规定性的、有形有名有状的万有。这样，无才能够作为本体。

但是，这种共相本体论是有缺陷的。“第一，这种‘存在’只存在于人的理性上，而不存在于现实世界中；第二，这种‘存在’的根在它之外的他者身上，而并不在它自身，所以它是个‘无根的’本体论；第三，这种‘存在’作为一种理性上的‘一’或一般，它是永恒不变的，故是死的而非活的，它没有时间性、历史性。”[2]243共相本体的确有统摄住万有的可能性，但问题是如何去统摄万有？对于万有，在逻辑上要求有一个本体作为它们存在的原因与根据，共相本体就是一种人为设置的本体。共相本体是人的理性思维对万有的共性进行抽象的结果，所以它只能存在于人的思维中，在人的现实世界中是不存在的。这样，这个共相本体与现象界的具体事物就无法通约，它处于一种悬置状态。即使说这种共相本体的确存在，它也不是自本自根的，它的存在要依赖于人的理性，它是一种“无根的”本体论。这种共相本体之所以可以统摄住万有，就在于它的抽象性，这就决定了它的永恒性。一旦变化了或者消失了，它也就不再能够作为本体了。这种共相本体虽然能够统摄住万有，但其自身的存在则是由人的理性进行设定的，它不是自本自根的。王弼的无就属于这种共相本体，他的“无”本论虽然在认识论意义上是自洽、周延的，本体与现象，即“无”与“有”的关系也的确如他所述；但在存有论上“无”与“有”却是分为两橛的。即使在认识论意义上，王弼说：“然则，四象不形，则大象无以畅；五音不声，则大音无以至。”[7]195他的确看到了无与有的体用关系，但从总体上看来，王弼并没有处理好二者的关系。他过分强调以“无”为本，进而得出了“崇本息末”的结论，而这也正是导致魏晋玄学能够继续发展的原因之所在。

郭象的“独化”本体论则是一种具体本体，他认为万有均是本体，这个本体是有着自身的内在结构的，这就是“有-无”性。这个“有-无”性就使得万有能够自本自根，同时这个内在结构就克服了有既作为现象又作为本体的矛盾。有之所是就是其所以是，所然就是其所以然，有的现象就是本体。这种本体就存在于人的现实生活当中，在这个内在结构中，有是无的根，无是有的根，有与无互为其根，它是一种“有根的”本体论，它自己就是自身存在的原因和根据，这是因为有的内在结构是“有-无”性，“有”性与“无”性时刻处于一种动平衡之中，它保持自身的同时又开放自身，不至于使自身无变化可言；它开放自身的同时又保持自身，不至于使自身不可捉摸甚至成为非存在。综上，郭象“独化”论的具体本体论克服了王弼“无”本论的共相本体论的缺陷。

郭象的“独化”本体论延伸到社会人生领域表现为人的独化。人的生存、生活也是处于一种独化状态。郭象在注“媒媒晦晦，无心而不可与谋，彼何人哉”一语时说：“独化者也。”[1]394另外，“夫死者独化而死耳，非夫生者生此死也”[1]406；“生者亦独化而生耳”[1]406，人自身就是完满的存在，不需要驰心于外，而与外物相竞

而不返。这样，郭象的“独化”论与儒家的“超凡入圣”、禅宗的“即世间而出世间，出世间而即世间”就有了异曲同工之妙。成圣、成佛无须向身外、世外去求，其根据就在自身中、人间世中，只需向着自身、人间世去求即可成圣、成佛。

[1]郭象，成玄英.庄子注疏[M].北京：中华书局，2011.

[2]康中乾.从庄子到郭象：《庄子》与《庄子注》比较研究[M].北京：人民出版社，2013.

[3]余敦康.魏晋玄学史[M].北京：北京大学出版社，2004.

[4]汤一介.郭象与魏晋玄学[M].北京：北京大学出版社，2000：276.

[5]康中乾.中国哲学中的本体思想及其义理：以魏晋玄学为例对“本体”的结构及建构逻辑的诠释[J].社会科学，2014(7)：129.

[6]汤用彤.魏晋玄学论稿[M].上海：上海人民出版，2015：39.

[7]楼宇烈.王弼集校释[M].北京：中华书局，1980.

(责任编辑：张燕)

2016-04-05

姚军波，男，陕西师范大学政治经济学院硕士研究生，主要从事中国古代哲学研究。

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1672-0695(2016)04-0014-05