蔡仪美学思想的两重逻辑——马克思主义美学低迷管窥

董　宏



蔡仪美学思想的两重逻辑
——马克思主义美学低迷管窥

董宏

摘要：蔡仪的理论与实践，在不同时期既接近于革命意识形态，又与其有原则差别。但蔡仪运用革命话语系统维护学术地位，经营学术团队，使其成为当代马克思主义美学的代表。在理论实质上，革命话语仅仅是蔡仪美学思想的表层特征，形象崇拜则是其美学体系的内在逻辑，形象思维论是其理论逻辑的核心内涵。蔡仪形象思维论的哲学基础是物本论前提下的形式主义美学理论，因此他对车尔尼雪夫斯基、前苏联美学及马克思《1844年经济学哲学手稿》的批判是错误的。产生蔡仪美学思想的社会根源还在于其布尔乔亚化的生活体验。蔡仪式的逻辑体系与革命话语的矛盾二重性在当代“马克思主义物本论美学”、“马克思主义实践存在论美学”、“马克思主义人道主义美学”等美学思潮中有集中体现，这也是马克思主义美学低迷的重要原因之一。

关键词：蔡仪；马克思主义美学；革命；形象；逻辑二重性

在中国现代美学史上，马克思主义美学因其在人格重塑、文化鼎新、社会改造、制度重构等方面的杰出贡献而创造了20世纪中国美学的辉煌一页。毛泽东、鲁迅、李大钊、瞿秋白等政治家、文学家都曾以各种形式涉及过美学问题，而吕荧、王朝闻、毛星等一大批美学家、文艺理论家则从各自的理论立场出发，对马克思主义美学作出了自己的理解，一定程度上丰富了马克思主义美学的理论样态。当然，近一百年来中国更多的马克思主义美学、文艺学从业者及其他对此有所论述的社会贤达都极大地拓展了该学科的理论视野，使其哲学根基、经济吁求、政治取向、文化阐释、历史渊源、现实关怀乃至学科本身的建设更加深入。但是，近些年来，马克思主义美学在专业研究队伍扩容，相关理论刊物、书籍不断翻新，国内外文化交流日益频繁的状况下却面临着十分艰难且复杂的局面，马克思主义美学似乎丧失了内在的发展驱动力，丧失了表征和描述“未来”的能力。造成这一尴尬状况的原因是多方面的，就马克思主义美学研究者来说，其理论体系中的意识形态话语与理论逻辑的内在矛盾则是值得注意的方面。本文试以“马克思主义美学家”蔡仪为例，探讨此类矛盾所在。

一、革命叙述：蔡仪美学体系的话语表述特征

从上述我们可以看出，在不同时期蔡仪对“革命”有着不同的理解。“跟着讲”时期的蔡仪，在思想上认同共产党对中国社会基本性质的判断，认同文艺的工农兵方向，认同知识分子的自我改造，但在实践上是以学者为主；“后悔讲”时期的蔡仪，在实践上并不情愿下乡与工农兵相结合，理论上坚持他的形象思维论及“唯物论”，后悔跟着大家走，反对文革的大批判运动。但他不是站出来反对文化大革命，而是以卧薪尝胆的方式蓄势待发，期待未来的转变；“诗化”时期的蔡仪，经过文革时期的卧薪尝胆修成了正果，能够发文章，招研究生，开学术会，又有着很高的学术地位，掌握着《美学论丛》、《美学评林》、《美学丛书》等一系列刊物的话语权。对蔡仪来说，批驳车尔尼雪夫斯基、苏联美学家和青年马克思，培养一批与他的学术观点一致的青年，形成并巩固自己的“学派”是其事业的核心；“左”派时期，蔡仪的“革命”有着双重内涵：一个是反对自由化思潮，以“马”反“资”，一个是延续了诗化情结，活在当下，具有浓厚正统派色彩。

其次是蔡仪时刻以马克思主义者自居，用“马克思主义”批驳他人美学观点、维护自身的学术正统地位。抗战时期蔡仪做抗日宣传工作，逐步接受党的领导，到1946年3月成为中共党员，获得中共的信任。因此，一个追求进步，并参加过地下党组织的蔡仪在中共取得政权之后自然而然地具有话语优先权，自然而然地会运用一整套意识形态话语批驳他人的美学思想。

二、形象崇拜：蔡仪美学体系的内在逻辑

蔡仪在理论话语上运用了许多“革命叙述”的方式，但理论不是声势的产物，理论要凭借其逻辑的力量展示给世人。那么，蔡仪美学思想的理论逻辑或理论核心是什么呢？

1.蔡仪的形象思维论

蔡仪的美学思想有几个关键词。第一个是形象(或称意象)。蔡仪非常赞同别林斯基和高尔基等关于艺术和美的本质在于形象性的看法。他认为，“艺术的根本特点在于它的具体的形象性”*蔡仪：《新美学·改写本》，北京：中国社会科学出版社，1995年，第678页。，所以“通过形象反映社会生活是文学的基本特征”*蔡仪主编：《文学概论》，北京：人民文学出版社，1979年，第18页。。蔡仪作出这样的论断，与他对于所谓艺术思维的特点的认识有直接关系。就感觉阶段来说，艺术的形象只是由视觉和听觉来感知，“味觉和嗅觉等则是不能如此的”*蔡仪：《新美学·改写本》，第459页。。即使是听觉，蔡仪认为它作为美的认识的起点也是有缺点的，必须“凭联想和想象出现某种事物的形象”*蔡仪：《新美学·改写本》，第461页。，才能引起美感。因为在他看来，“感觉的认识要能明确地反映客观事物的现象、形式或属性，才有可能反映客观事物中与美有关的现象、形式或属性”*蔡仪：《新美学·改写本》，第459页。。在知觉阶段，他进一步认为，“一切实体事物的存在，……作为它们的存在形式当然可以逐渐知觉它们。因此也可以表明作为反映事物的整体及其存在形式的知觉”*蔡仪：《新美学·改写本》，第462页。。蔡仪虽然说得很拗口，但我们也可以看出他的意思不过是在说实体事物的存在是由于其存在形式而被知觉的。而在表象阶段，蔡仪则强调作为知觉的再现的表象，“基本上是有形象的”*蔡仪：《新美学·改写本》，第463页。。

蔡仪美学体系的第三个关键词是“美的观念”。蔡仪认为，由于具象概念之间的不断关联推移，其“意识性也增强了”*蔡仪：《新美学·改写本》，第533页。，形成“意象”。而意象又经过“正确的思想原则的指导”+“符合形象思维规律的艺术形象”则产生出“美的规律的意象”，或称“美的观念”*蔡仪：《新美学·改写本》，第554页。。这个“美的观念”是“作为种类典型事物的形象认识，也就是……有高度真实性的认识”*蔡仪：《新美学·改写本》，第562页。，因而是“形象思维的最好成就”*蔡仪：《新美学·改写本》，第561页。。这一认识成果，是蔡仪关于形象思维的最高成果。它与其早年在《新美学》中强调的“美的事物就是典型的事物，就是显现着种类普遍性的个别事物。……美的本质就是个别事物中显现着的种类的普遍性”*蔡仪：《蔡仪文集》第1卷，第241页。和其晚年在《新美学·改写本》中阐述的“只有典型形象才是艺术美的所在。……在艺术创作中典型的规律就是美的规律。……在现实事物中的美也会基本上是如此”*蔡仪：《新美学·改写本》，第457页。的理论主张同出一辙。

2.蔡仪形象思维论的哲学基础

但蔡仪依然由其自有逻辑出发，形成了他的哲学路线：以所谓唯物主义为根基，坚持反映论、认识论而否定反映是能动的反映，否定认识是在实践基础上，以实践为标准和推动力的认识，从而实际上否定了实践论和矛盾论，排除了人在整个认识、反映过程中的能动性。由这一哲学路线出发，必然会在美学理论上陷于荒谬。比如在美学根本问题上，不承认美是第二性的意识领域的东西，是客观存在的能动反映，意识具有能动性并不是唯心主义的特权等马克思主义哲学基本命题，而把意识领域的“美”推向了与物质相等同的第一性地位。接着，蔡仪又根据物质不依赖于意识的教导，进一步发展出了物质和美不依赖于人的结论，从而使他的“唯物论”美学从根子上滑到了唯心主义的泥淖。从这个根子出发，他拼命去找寻作为物质的美的“物质形态”，由于他根本不知道运动是物质的基本存在方式，根本不知道实践是人类社会的基本存在方式，于是就在自然界和人类社会中找到了表面的、静观的“形象”作为美的存在方式。这一“形象”不断以各种方式出现在我们面前，有时候规定为物的属性条件决定的单象美、个体美、综合美，有时候又规定为自然美、社会美和艺术形象美。最终逐步发展出了“表象形象→具象概念→典型意象(美的观念)→典型形象”的一整套形象思维美学理论。

3.蔡仪对马克思主义美学主要发展环节的批判

尽管蔡仪的美学思想与马克思主义的基本原理有着天壤之别，但他还是从所谓“唯物主义”出发，从所谓维护马克思主义的纯洁性出发，对马克思主义美学的前奏——车尔尼雪夫斯基的美学思想、马克思主义美学的发展形态——前苏联美学乃至马克思本人的美学思想都给予了严厉的批判。他认为，美的规律“就是事物的以特异的现象充分地显现着本质，以突出的个别性充分地体现着种类性”*蔡仪：《新美学·改写本》，第250页。。而车尔尼雪夫斯基认为：“并非所有出类拔萃的东西都是美的；一只田鼠也许是田鼠类中的出色的标本，但却绝不会显得‘美’……因为并不是一切种类的东西都美”*[俄]车尔尼雪夫斯基：《车尔尼雪夫斯基选集》(上)，周扬译，北京：生活·读书·新知三联书店，1958年，第4页。；蔡仪认为美是客观存在，而车尔尼雪夫斯基认为“美是生活；……依照我们的理解应当如此的生活，……显示出生活或使我们想起生活的，那就是美的”*[俄]车尔尼雪夫斯基：《车尔尼雪夫斯基选集》(上)，第6页。；蔡仪认为：“有意图性或企图性、意向性，那就会走到和唯物主义相反的观点上去了”*蔡仪：《蔡仪文集》第4卷，第85页。，而车尔尼雪夫斯基认为：“充满整个[有机的]自然界的那种对于生活的意向也就是产生美的意向”*[俄]车尔尼雪夫斯基：《车尔尼雪夫斯基选集》(上)，第41页。。由于车尔尼雪夫斯基在这种种不同中强调了人的概念、看法和理解，所以被蔡仪斥为“唯心主义的观点”*蔡仪：《蔡仪文集》第4卷，第65页。！其实，车尔尼雪夫斯基强调“美是生活”，其意义在于反对黑格尔学派的观念论美学体系。但车尔尼雪夫斯基不是一个爬在最落后最腐朽生活上的蛆虫，他是革命民主主义者，他看到了基于现实生活上的人类理想，所以他强调“应当如此的生活”才是美的生活。但是，车尔尼雪夫斯基依然没有前进到分析整个社会结构，用阶级的观点分析各阶级不同的美所产生的经济根源，进而指出无产阶级解放的美学的必然趋势。这是他所处时代和所代表阶级利益的局限。但无论如何，“美是生活”这个观点中“应当如此的生活”和“显示出生活或使我们想起生活的”两个要点，站在了革命的人本主义的基础之上，比起单纯强调肉欲和吃喝拉撒的“吃饭哲学”前进了一大步，更比起抽象地强调自然，否定人的作用的蔡仪的美学高明得多得多。

当苏联美学被蔡仪严厉地“克服”后，他的矛头终于对准了马克思，他对马克思的不满主要是针对《1844年经济学哲学手稿》(以下简称《手稿》)。他认为，马克思《手稿》中关于“人的本质”的看法，就是意识活动*蔡仪：《蔡仪文集》第4卷，第328页。，而《手稿》关于“劳动”的看法，就是黑格尔的“精神劳动”。因而他断言这样的理论是“地地道道的主观唯心主义”*蔡仪：《蔡仪文集》第4卷，第303页。，在这一理论基础之上所提出的“自然的人化”、“人的本质对象化”、“异化”等美学范畴自然就没有合理性。实际上，马克思《手稿》中的劳动是物质生产劳动，而不是他所说的黑格尔式自我意识外化的“精神劳动”；马克思《手稿》中所说的人的本质，是在超越费尔巴哈对人的感性直观的理解基础上的社会性的人，而不是蔡仪所说的“意识活动”。所以，蔡仪对马克思《手稿》非难毫无道理，是根据自己的需要断章取义；蔡仪对后人依据《手稿》所提出的美学范畴的批驳自然也就缺乏依据。

4.蔡仪美学思想的社会根源

人们持有什么样的思想，往往与一定的社会生活、社会地位有着密切的联系。蔡仪应该也不例外。蔡仪出生在一个小地主家庭，青少年时期长期在国外读书，1937年回国后在国民党军政机关工作，后来以学者的面貌长期从事文化教育工作。这样的生活经历，在他的早期诗歌中有所表现。

有的表现出相当程度的末世情调：

“我颓丧地坐在房中，

心境像是一座危城，

……

我狂饮着玫瑰，

一杯，两杯，三杯……”*蔡仪：《危城》，《蔡仪文集》第10卷，第215页。

在残酷的战争面前(1940年代)，一边选择的是：

“谁叫我们千万的人民，

只能逃，只能逃，

走向这样死路一条！？”*蔡仪：《逃？》，《蔡仪文集》第10卷，第224页。

一边想到要抗争(1944年)：

“为什么不把锄头和他们说话呀？！

……

来，休息一下我和你同去！”*蔡仪：《山坡上》，《蔡仪文集》第10卷，第233页。

到1944年，抗日战争进入反攻期，中国共产党所领导的抗日民族统一战线得到飞速发展，身处入党前夕的蔡仪依然看不到什么未来生活的亮色：

“中午人们又向每条小路回去，

沉重的心拖着沉重的脚步，

这个诉说买价太高，

那个诉说卖价太少，

卖的买的都带回去一样的苦恼。”*蔡仪：《市场》，《蔡仪文集》第10卷，第218页。

从这些诗歌可以看出，当时已经与中国共产党打了六年交道，而且处于入党前期的蔡仪，依然在逃离、抗争、苦恼的漩涡中挣扎。他思想的底色，很难说摆脱了有产阶层的犹疑和矛盾。

蔡仪就是在这样的既进步又犹疑，既反抗又苦恼的思想底色下完成了他的《新艺术论》和《新美学》的写作，并以此奠定了其一生的理论基础。至于与工农的联系却比较少，对底层人民的生活还比较陌生*乔象钟：《蔡仪传》，第158页。。因而蔡仪虽然接受了党的理论，但在理解底层的生活时往往是教条的，以绝对律令的、表面的形式表现出来：没有历史运动基础的“形象”。如劳动者的形象就是美的，工农兵形象就是美的，自然的形象就是美的；美就是现实，美的载体就是形象，把美的形象在意识中不断加强，就可以达到典型意象(美的观念)。如果要让蔡仪从实践的角度，从生产劳动、生产关系中的矛盾斗争的角度，从具体的、“站在牢固平稳的地球上吸入并呼出一切自然力的、现实的、有形体的人”*马克思：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，1979年，第120页。、从底层人民的生活及其社会理想的角度去理解美和艺术，在他是困难的。

当蔡仪发现，他的这一套从形象出发的形式主义美学理论与马克思主义愈行愈远时，他开始了猛烈的反攻，甚至把矛头指向了马克思本人。这大概是一个历史规律。正如毛泽东所说，“资产阶级、小资产阶级，他们的思想意识是一定要反映出来的。一定要在政治问题和思想问题上，用各种办法顽强地表现他们自己”*毛泽东：《关于正确处理人民内部矛盾的问题》，《毛泽东选集》第5卷，北京：人民出版社，1977年，第392页。。

三、两重逻辑：“马克思主义”美学研究之乱象

革命话语与理论逻辑的矛盾二重性，不仅仅表现在蔡仪个人美学思想体系之中，而且更广泛地表现在当前马克思主义美学研究的多个方面。由于涉及的范围过于庞杂，笔者只就其中的几个具体思潮或问题管窥一二。

1.“马克思主义”物本论美学

美是意识还是存在，关系着美学的根本。说美是意识，并不意味着作为意识的美与存在没有关系或不能正确地反映存在。反而，美作为意识能反映存在中感觉层面的愉快，甚至会超越感性的愉快或痛苦而更深刻地反映人的关系、性格和灵魂乃至自然存在与人之间的关系、社会存在的规律，进而成为理性层面被升华了的东西。美作为意识，能使人更深刻地意识到灵魂的升华和改造乃是人之为人的根本，也能使作为意识领域的审美体验与自然、社会、人生更密切地联系成为一个整体，促使人积极地改造自然、社会、人生。在对整个社会作科学分析基础上的能动的美学分析，是辩证法的革命精神与唯物论的求实精神的高度融合。那种认为美属于意识领域的东西就意味着美的主观随意性、非科学性的观点是荒谬的，是把美等同于物的存在的必然结果。一切科学原理、一切真理难道不是人的头脑中对于现实存在的正确的反映吗？这样的反映能被当作存在本身来看待吗？如果能，我们能骑着《火箭发动机原理》上天吗？同样，否认《火箭发动机原理》比粗糙的物质更深刻地反映了世界的本质真理则是无比愚蠢的行为。美也如此。美与一切真理、道德不同的是，美是那反映人们的性格、情感的东西与善和真所组合成的须臾不可分离的多棱镜，折射出的人的灵魂的光彩。因而，美必是意识的，物质形态的美是不存在的，包括单纯的以形式论美也是难以想象的(形式美学是物化美学的表现形态，所谓心灵形式与“美=物”不过是物化美学一个硬币的两面，而“心灵形式”不过是在公开宣布物化美学的唯心主义性质)；美必是综合的，它综合了科学的真、道德的善、性格情感的张扬或深沉；美必是排除单一的真、单一的善、单一的情、单一的形的。由于美综合了真和善，反映着人的性格和灵魂，因而它具有社会的规律性和时代性，在阶级社会，阶级性是美的主要特征。

当马克思主义美学被物本主义绑架后，用这些“马克思主义美学”理论指导于实践，不是形式主义地就是抽象人性论式地看待文艺、看待美。在这种哲学观指导下，其美学观变成了静观的、非历史的、任意拉配的形象：前世的王子穿越成此生的宅男，娇蛮的格格原来是当代的小市民。它让芸芸众生也过上把贵族的瘾，让彷徨者暂时满足于虚幻的生活，让奋斗者日益沉沦。这个形象也在固化着、寄托着那些消逝的或即将消逝的阶层的曾经辉煌的过去，从而阻碍着新时代的到来。

2.“马克思主义”实践存在论美学

当物本论美学理论以其对马克思主义基本原理的背离为人所诟病时，又有一种要“发展”马克思主义美学的理论惊天出世。据该论者称，他通过重新学习唯物史观和反复研究海德格尔等人的现象学思想，发现了“马克思的实践哲学中原本就包含着存在论的维度”。具体是怎样的存在论维度呢？该论者首先对马克思主义哲学的“实践”范畴作了存在论式的理解。他认为马克思是“用实践范畴来揭示”海德格尔式的“此在在世”，即“人在世界中存在，……实践是人的基本存在方式；实践与存在都是对人生在世的本体论(存在论)陈述”，据称这样就可以克服“主客二分思维方式无根的缺陷”，从而将实践这个“美学研究的核心范畴……转移到了存在论的新的哲学根基上”。在这样的实践观基础上，人不再通过审美去认识客观世界，人的审美活动与物质生产活动相等同，“人生境界不是自然界进化而成的物质实体，也不是主体心灵自身的幻影”，而是人与世界“一体圆融”后的存在。在此基础上，审美境界才能“较大程度上超越个体眼前的某种功利性和有限性，而达到相对自由的状态”，即“一种诗化了的人生境界”*朱立元：《关于实践美学发展的构想》，《河北学刊》2007年第1期。。

马克思主义哲学的“实践”范畴果真可以奠基于海德格尔式存在论的哲学根基上吗？在马克思海德格尔式的存在论哲学根基上所建立的超越功利的美学在哲学属性、社会意义上到底是什么性质的美学体系呢？解答这个问题，我们还得从海德格尔的“存在”和“此在在世”讲起。海德格尔的“存在”“是从它的最高普遍性推论出来的”*[德]马丁·海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，熊伟校，陈嘉映修订，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第5页。。而这个最高普遍性，不过是神的存在的普遍性。海德格尔认为，这种神性的存在是不可定义、不可企及的，只有再规定一个发问的存在者——此在(Dasein)——才能“逼问出它的存在来”*[德]海德格尔：《存在与时间》，第8页。。这样，海氏就通过第一性问题上的不可知论，遁入到发问的、理解的、意识规定存在的主观唯心主义的深渊。美学上“实践存在论”的积极倡导者朱立元把实践作为联系马克思主义哲学和海德格尔存在主义哲学的中介，规定美学领域的实践——“审美活动不仅是人的存在方式之一，而且与制造工具、生产、科学研究等一样，是人类不可缺少的一种基本的人生实践”*朱立元：《关于实践美学发展的构想》，《河北学刊》2007年第1期。。这样一来，就把本属于意识领域的审美实践等同于物质生产实践，犯了黑格尔式的将精神劳动等同于物质生产的错误。用这样的实践观来解释海德格尔的“此在在世”，自然要反对主客二分的认识论思维模式，强调存在论(有时又称本体论)的诸般好处。因为精神实践、此在、存在都是在意识里边打转转，完全没有什么必要去认识坚硬的、不为人的意识所支配的物质世界的运动发展嘛！在一个不分主客的“一体圆融”的世界里自我陶醉，当然看不到现实的生与死、爱与欲、苦与乐，更不会看到经济基础的运动变化和上层建筑的风雨风云，只能躲在他人更是自我营造的象牙塔内作起超功利的、自由的美梦来。再把这样的美学观用教材的形式灌输给涉世未深的大学生们，让青年人也跟着做这样的黄粱美梦，过一把士大夫式桃源生活的瘾，据说这也是马克思主义的美学！殊不知，在这样空虚飘渺的象牙塔中培养出来的青年，总要走向社会，面对现实的。当他们在冰冷的现实面前碰了壁，磕坏了头时，是不是也能如仍在象牙塔中的诸君一般，搞一个存在论式的美的迷梦呢？

3.“马克思主义”人道主义美学

1950年代以后，随着社会主义运动由高潮向低潮的逆转期的逐步到来，在东欧出现了“新马克思主义”，在资本主义世界则出现了所谓“西方马克思主义”。在美学方面，这两股思潮多用人道主义话语进行他们的美学建构。

东欧“新马克思主义”美学综合了康德和当代解释学的多元主义思想，标榜个人主义，反对底层的觉醒与斗争，形成所谓的“新型的社会主义美学形态”。它与西方某些所谓“马克思主义”批判理论所秉持的“处在与社会整体和与自然的关系网络中的特定个人”*[德]麦克斯·霍克海默：《批判理论》，李小兵等译，重庆：重庆出版社，1989年，第201页。的人道主义美学一道，形成个人主义美学思潮的一个支派，从而与经济学上个人成为利益的起点和终点所营造的个人主义神话相匹配，进而成为拜物教美学(或称物化美学)的另一种反映形式。他们的马克思主义谈个人、谈神话、谈艺术、谈自由、谈解放，甚至谈马克思主义的宗教神学的文化建构，就是不谈具体历史条件之下的社会斗争！一些打着马克思主义旗号的西方左翼理论家，虽然对于资本主义物化制度进行了批判，但他们的批判是建立在更抽象的“人”的基础上对物甚至是对西方科技理性的批判。他们看不到控制先进生产工具的是资本家集团而不是工具本身，把生产工具看作奴役的力量而不是解放的基础，因而比起资本主义物化制度现实来说，更具空想性，不可能击中资本主义制度的要害。他们所以抱持这样的怪想，是出于其中产阶级本性。当中产阶级受到压迫而看不到或不敢引领出路时，不敢把斗争的矛头对准占据统治地位的大财阀集团，往往不是宿命论式地寻求人类终极理性，终极关怀，成为各式僧侣主义者，就是怨天怨地，落入到对生产工具、科学技术本身的憎恨。马克思主义的社会斗争理论对于他们来说，就是叶公所好的苍龙！

但遗憾的是，东欧“新马克思主义”与“西方马克思主义”一道，成为20世纪70年代末以来中国马克思主义研究领域的时髦话题。其话语背景是，借否定“文革”否定建国以来直至中国共产党成立以来通过社会斗争为大多数人民谋利益的思想路线(用某些人的行话来说是“用人道主义消解极权主义”)，因而在人性、人情、人道主义的问题上大做文章。朱光潜先生在1970年代末的人性论人道主义讨论中直言不讳：“什么叫‘人性’？它就是人类自然本性。”*朱光潜：《关于人性、人道主义、人情味和共同美问题》，陆梅林、盛同主编：《新时期文艺论争辑要》下册，重庆：重庆出版社，1990年，第1284页。从而在人类自然本性基础上提倡超历史、超时代的人性、人情和共同美。有的理论家们则一边明知马克思是在雇佣劳动和资本的对抗关系的条件下使用“异化”概念，以推动和鼓励共产主义运动的发展，一边却不准理论工作者面对再次出现的劳资剥削关系使用“异化”概念进行具体分析*胡乔木：《关于人道主义和异化问题》，北京：人民出版社，1984年，第40页。；一边明知人道主义与马克思主义社会斗争理论水火不容，一边却要在马克思主义世界观、历史观和伦理原则、道德规范之间划一条界线，主张前者不得使用人道主义而后者却可以用“马克思主义人道主义”来作为对待“绝大多数人”的“伦理原则”*胡乔木：《关于人道主义和异化问题》，第40页。，以纠正斗争哲学的“残酷”和“不足”。在这样的历史氛围下，更有人抛出了“告别革命”的世纪宣言，以胜利者的姿态宣告巴黎公社以来革命历史的终结，迎接那资本主义制度全球化的狂欢盛宴。

持这些理论的人们，很雅致地忘记了或者是干脆无视我们的历史时代各阶层间依然有着巨大的差别，经济、文化、社会的运转依然面临着深刻的矛盾，去追求那梦幻式的“和平过渡到共产主义”。正如在河边干活儿怕湿了脚的大人先生们一样，这样的“过渡”永远取得不了什么成就。前苏联共产党就是在这样的历史文化氛围中由一个为无产阶级服务的政党蜕变为苏联人民唾弃的代表苏联特权阶层利益的特权党，其轰然倒台成为了历史必然。或许社会转型本身正如古代传说中所说的那样，一只螃蟹、一只梭子鱼和一只天鹅暂时由于某方面共同的利益被绑在了进步的战车上，这一利益(社会前进的初级理想)实现时他们固有的分歧便会显现出来。如果不鲜明地提出美的社会差异性问题，有人就会借助共同美的问题兜售抽象人性论。同样，脱离阶层分析，放弃社会斗争的伦理原则和道德规范，只能使底层人民为抽象人性论所俘虏，进而沦落到被封建的、布尔乔亚的伦理道德规范所支配。如果有人身处于有着巨大差异的社会而硬是不肯承认美的阶层差异性是这一社会根本的、有决定意义的特征，觉得这“甜蜜”的共同美果真了不得，好得很，那就不是在马克思主义经济分析、社会革命意义上谈论美的问题，也就没有挂着“马克思主义”的招牌继续讨论的必要。其实在一个“多元”文化的时代，鼓吹人性的诸君确实不必费这个“马克思主义”的心思。对于有深广利益诉求的底层人民来说，这样的人道主义“马克思主义”过于抽象，虚无缥缈，再细看不过是打着人的幌子，富足的有闲者的幻想或谎言而已，于是乎或愤怒或谑笑地一哄而散，另寻自身解放的道路。

早有学者指出，当代布尔乔亚化了的所谓马克思的信仰者们，处在共产主义运动之外，处在工人运动之外，“却妄图用自己的解释来‘重新发现’和‘恢复’马克思学说的‘真正思想’，或者，最后，适应新的条件发展马克思主义”*[苏联]别索诺夫：《在“新马克思主义”旗帜下的反马克思主义》，德礼译，北京：中国人民大学出版社，1983年，第8页。。实际上，他们的理论早已远离了马克思主义的基础，是根据自己的需要对马克思主义作出的剪裁。恰如鲁迅先生所说：“革命也如此的，艰苦的进击者向前进行，遗下广大的已经革命的地方，使我们可以放心歌呼，也显出革命者的色彩，其实是和革命毫不相干。”*鲁迅：《鲁迅全集》第8卷，北京：人民文学出版社，1981年，第163页。当代共产主义者如何坚持、发展马克思主义，进而确立为底层人民歌与呼的马克思主义美学系统，则是值得深思的问题。

[责任编辑刘培]

基金项目：本文系内蒙古哲学社会科学规划项目“中国当代客观派自然美思想研究”(2015B084)的阶段性成果。

作者简介：董宏，内蒙古大学国际教育学院讲师(内蒙古呼和浩特 010021)、山东大学哲学与社会发展学院博士后流动站工作人员(山东济南 250100)。