马王堆一号汉墓四重棺与死后仙化程序考

姜　生



马王堆一号汉墓四重棺与死后仙化程序考

姜生

摘要：马王堆一号汉墓所出轪侯夫人的四重棺，应按由内向外的顺序理解，最外层黑漆素棺乃表示“包天裹地”、“玄之又玄”的“道”。整个套棺从内向外依次表达了汉初“道者”坚信的从死后为鬼到尸解变仙到升天成神到混溟合道的完整程序，四重棺分别代表：冥界、昆仑、九天、大道。T形帛画和四重套棺是“象征”和“现实”的混合物，实物与图像配合，仙化程序被现实化，墓主人亦于死后世界借之成为得道升天的“真人”。四重棺与内棺上T形帛画一起表达着死后转变成仙“与道为一”的整个过程。

关键词：马王堆一号汉墓四重棺；汉代墓葬；汉代神话；鬼神观

图1　长沙马王堆一号汉墓葬具纵剖面图②

②采自湖南省博物馆、中国科学院考古研究所编：《长沙马王堆一号汉墓》上集，第6页。

然而学界对套棺的研究，较成熟的观点仅集中于对朱地彩绘棺的认识；至于其他三重，及各重之间是否存在逻辑关联及其思想依据等，认知现状混乱，部分合理的认知“点”被淹没在谬误缠结的泡沫中。

孙作云曾对该套棺的中间两层棺表面图像进行基本解释，未及各棺之象征性③孙作云:《长沙马王堆一号汉墓漆棺画考释》，《考古》1973年第4期。。曾布川宽著《向昆仑山的升仙》论及L2，认为T形帛画顶部的人身蛇尾人物是女娲，至于墓主人升仙到昆仑后是否更可升天则无法判断*[日]曾布川宽：《昆仑山への升仙：古代中国人が描いた死后の世界》，东京：中央公论社，1981年，第125页。。巫鸿认为，轪侯夫人四重棺的最外层黑漆素棺(图2)，“黑色的象征意味很明显，在汉代，黑色与北方、阴、长夜、水和地下相关，而这一切概念又都与死亡联系在一起。……庄重的黑色意味着把死者与生者永远分开的死亡，也意味着这个黑色外棺之内的第二、三重外棺表面的华丽图案，并非为了在送葬仪式中被人观赏，而仅仅是为死者设计制作的”；其余三重彩棺，“第一重即最外一重(引者按：实指L3)把她与生者分离开来，第二重(引者按：实指L2)代表了她正在进入受到神灵保护的地府，第三重(引者按：实指L1)一变而为不死之仙境。这些套棺的独特设计不见于古代典籍记载，大概反映了汉代早期丧葬艺术中出现的新因素”*巫鸿：《礼仪中的美术·马王堆的再思》，北京：生活·读书·新知三联书店，2005年，第111，115页。。

图2　右起：马王堆一号汉墓的锦饰内棺(L1)、

诸如此类的讨论，对于探究重重棺椁的象征意义，不无启发性。然而遗憾的是，最外层的黑漆素棺(L4)在许多研究中被忽略了；直接原因在于，黑漆素棺完全没有纹饰，不引人注意。虽然认识到三重彩棺象征三重空间，然而究竟套棺各层代表什么空间，各层之间的逻辑关系及其含义如何，仍待合理的理解和解答。

按《礼记·檀弓上》：“天子之棺四重。”依此观之似有僭越。然如俞伟超所论，轪侯(列侯)夫人的四重套棺乃承旧制；事实上，诸侯僭用天子之制，早在两周之际已经发生，所以西汉诸侯王用过去的天子之制，列侯用战国时代列国的封君贵族或列卿之制是很自然的*俞伟超：《马王堆一号汉墓棺椁的推定》，《先秦两汉考古论集》，北京：文物出版社，1985年，第130页。。关键在于，此四重之棺并非仅仅用来表示其身份之重，而是以每重棺代表不同的时空，其所指向的焦点乃是死者；四重棺及其表饰画像之施用，俨如重重暗道，其复杂架构里面隐含着严密的内在逻辑和思想。与此紧密相关的是，铺在锦饰内棺盖上(方向为上南下北)的T型帛画的信仰逻辑问题。研究表明，帛画由下而上逐一对应墓主死后往蓬莱仙岛“服神药”、“登昆仑”、“上九天”的“尸解”登仙成神过程(图3)*姜生：《马王堆帛画与汉初“道者”的信仰》，《中国社会科学》2014年第12期。。事实上，四重棺同样表达着墓主在死后经历的迁移变化，但需特别注意的是，这个过程乃由内而外(L1→L4)逐层呈现；每一层棺的颜色和图像，代表了一种空间性质和该道程序对于死后过程的意义。具体来说，由内而外的三重彩绘套棺(L1→L3)之所表达，与T形帛画所呈现的冥界蓬莱、昆仑、九天三种空间及相应的死后三历程完全吻合。而最受忽视的最外层黑漆素棺(L4)，则以其黑色代表“包天裹地”、“玄之又玄”的“道”。T形帛画和四重套棺，可以说是汉初黄老道信仰及其生命与宇宙思想的绚烂艺术呈现。

以下将按由内向外的原本时空迁移顺序，逐层解释四重棺各自的时空象征，以及整个套棺对死后尸解成仙过程的完美表达。

一、L1锦饰内棺代表九泉冥界，归土为鬼

装载着轪侯夫人尸体的是最里层的锦饰贴羽内棺(L1，图2.1，《长沙马王堆一号汉墓》识之为第四层*湖南省博物馆、中国科学院考古研究所编：《长沙马王堆一号汉墓》上集，第13页。)。该层棺木外髹黑漆，髹漆之外贴一层锦饰，锦上图案为各种菱形纹，别无它图；锦上复贴鸟羽。内棺表饰如此简单，是否尚有含义或象征可寻？

在汉墓画像系统中，菱形纹多见，蕴义独特。菱形纹或单独刻画，或与五铢钱等纹饰组合，形成具有特定寓意的图像格套。事实上，在这些单独的或组合的图像中，菱形纹作为方形的大地——“天圆而地方”*《大戴礼记·曾子天圆篇》：“天之所生上首，地之所生下首，上首之谓圆，下首之谓方。如诚天圆而地方，则是四角之不掩也。且来！吾语汝。参尝闻之夫子曰：天道曰圆，地道曰方；方曰幽，圆曰明。”——思想的一种表达，实际上代表着阴性的石头(“地之骨”)，暗示着死者暂居的“九泉之下”(五铢钱纹则寓意“泉”——九泉——“地之血”)*姜生：《界定者：汉墓画像边饰研究》，《东岳论丛》2015年第11期。。人死为鬼是起于远古、世代传承的一种观念，睡虎地秦简《日书》甚至记有20余种鬼*王子今：《睡虎地秦简〈日书〉甲种疏证》，武汉：湖北教育出版社，2002年。。《礼记·祭义》：

气也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也；合鬼与神，教之至也。众生必死，死必归土，此之谓鬼。故《说文解字·鬼部》释云：“人所归为鬼。从人，象鬼头。”

因此，按四重套棺的思想逻辑，直接装殓死者尸体的最里层锦饰内棺，乃象征人死后所归“九泉之下”的冥界，所谓入土为鬼，代表死后过程的第一步。

图3　马王堆一号墓T形帛画尸解成仙过程示意图*采自姜生：《马王堆帛画与汉初“道者”的信仰》，《中国社会科学》2014年第12期。

二、L2朱地彩绘棺代表昆仑，“登之不死”而仙

向外一层为朱地彩绘棺(L2，图2.2)，色彩鲜艳，图案丰富；《长沙马王堆一号汉墓》识之为第三层，并据《山海经》和《淮南子》的有关叙述，指出此层棺“头挡和左侧面上所绘高山，应该不是一般的山，而是所谓仙山。……可能是昆仑的象征”*湖南省博物馆、中国科学院考古研究所编：《长沙马王堆一号汉墓》上集，第26页。`。巫鸿亦认为，此棺“通体为明亮的红色，象征着太阳、南方、日光、生命和永恒。三峰竞起的仙山昆仑处于神龙、神鹿、天马和羽人之间，成为此棺的中央意象”*巫鸿：《黄泉下的美术：宏观中国古代墓葬》，北京：生活·读书·新知三联书店，2010年，第227页。，并且：

其“中央部分”由第四重内棺和放置在棺上的帛画组成，保存着墓主的尸体与形象；第二重棺的装饰主题是阴间世界和护卫死者的神灵；……最重要的是，升仙在这时期被看作死后世界的一个组成部分。在第三重棺上，我们可以看到有三个尖峰的昆仑上和两侧的吉祥动物，这些图像将此棺转化为一个超凡脱俗的天堂。*巫鸿：《超越“大限”——苍山石刻与墓葬叙事画像》，郑岩译，《南京艺术学院学报》(美术与设计版)2005年第1期。

何以代表昆仑？学界尚未给出应有的论证，仍停留在推测的层面。

与此密切相关，中国古代以朱色代表西南之天。《吕氏春秋·有始》谓天有九野，其中“西南曰朱天”，《淮南子·天文》亦云“西南方曰朱天”。

正如上文所见，L2同时代表着昆仑。而L2棺表画饰为昆仑神山，自有其方位暗示。《山海经·海内西经》：“海内昆仑之虚，在西北，帝之下都。”可见昆仑在古中国的西北方。这些方位概念，均是以古老的中央帝国——中原的“中国”为坐标基点的描述。

西王母一方面被描述为西方之神(汉墓画像石上，西王母皆出现在西面)，一方面又被描述为昆仑之主(汉墓画像石、壁画、器物彩绘中的西王母总是坐在上宽下狭的昆仑之巅)。战国《穆天子传》描绘的西征过程，便是一路向西，达于昆仑：“丁巳，天子西征。己未，宿于黄鼠之山，西□乃遂西征。癸亥，至于西王母之邦。”*王贻梁、陈建敏集释：《穆天子传汇校集释》，上海：华东师范大学出版社，1994年，第155页。西北自然被包含在西方之内。

古来中国以“往西天”讳称人死。这个西天，显然包含了西南朱天、西北昆仑以及西极之天。正如本文所揭示的，汉人相信，死后所经历的首先是入冥为鬼，而后逐步上升。汉初淮南派给出了从登昆仑(不死而仙)到登天(成神)的完整表述。《淮南子·墬形》：

昆仑之丘，或上倍之，是谓凉风之山，登之而不死；或上倍之，是谓悬圃，登之乃灵，能使风雨；或上倍之，乃维上天，登之乃神，是谓太帝之居。

图4　曾侯乙墓墓主的内棺(右)和外棺(左)*采自陈振裕主编：《中国漆器全集1·先秦》，福州：福建美术出版社，1997年，图187、188。

与马王堆同时代的例证，见于长沙砂子塘西汉墓的两重棺(图5)，年代约当公元前157年前后*湖北省博物馆：《长沙砂子塘西汉墓发掘简报》，《文物》1963年第2期。。内棺为朱漆内里、黑漆外表。外棺为朱漆内里、彩绘外表，菱形纹与云气纹相配。两面侧板漆画相同。侧板的中间部位绘陡峭悬绝、高耸入云、仙气缭绕的神山，山下左右各有一豹把守，双龙游于云气中，从“神兽把守神山”的这种图像叙事模式看，应系昆仑山。又安徽潜山县彭岭58号墓出土的西汉早期彩绘漆棺(图6)，亦甚得马王堆一号汉墓漆棺及帛画之意*傅举有主编：《中国漆器全集3·汉》，福州：福建美术出版社，1998年，图50。。是皆可证汉初“道者”死后信仰流布之广。

图5　左：长沙砂子塘一号西汉墓外棺壁板漆画(摹本)；右：头足挡(摹本)*采自湖南省博物馆：《长沙砂子塘西汉墓发掘简报》，《文物》1963年第2期，图版贰、彩色图版。

图6　安徽潜山彭岭58号墓出土西汉早期彩绘漆棺*采自傅举有主编：《中国漆器全集3·汉》，福州：福建美术出版社，1998年，图50。

图7　楼兰古城北汉晋墓出土彩绘木棺*采自《新疆文物古迹大观》，乌鲁木齐：新疆美术摄影出版社，1999年，第33页。

图8　云南昭通后海子东晋霍承嗣墓南壁西段壁画摹本局部：

在南方西端)，为汉晋道教的“朱火宫”。《真诰》卷十六“阐幽微第二”陶弘景注：“在世行阴功密徳，好道信仙者，既有浅深轻重，故其受报亦不得皆同。有即身地仙不死者，有托形尸解去者，有既终得入洞宫受学者，有先诣朱火宫炼形者。”*[日]吉川忠夫等编：《真诰校注》，朱越利译，北京：中国社会科学出版社，2006年，第492页。所谓“朱火宫”即西南朱天宫。由此亦可见，关于西南朱天的信仰传统，从先秦到汉晋保持了它的历史连续性。

系统地看，轪侯夫人的三重彩棺表达着一个由内而外的连续性升迁转化过程，这个过程指向的终极目标是升天，很难说此中存在某个“中央”性质的空间。

进一步可以确认，L2同时代表昆仑仙境和朱火宫，应无疑义。“我们可以看到三座尖峰的昆仑山上和两侧的吉祥物，这些图像将此棺转化为一个超凡脱俗的天堂”*巫鸿：《超越“大限”——苍山石刻与墓葬叙事画像》，郑岩译，《南京艺术学院学报(美术与设计版)》2005年第1期。。只不过，L2所代表的昆仑，并未因此而成为“一个超凡脱俗的天堂”，而仍是死者转变升仙的中间过程。这里值得注意的是，遍布L1外表的菱形纹饰，出现在L2外表的边框纹饰中，表示这里是仍在大地上的“帝之下都”*《山海经·西次三经》：“昆仑之丘，实惟帝之下都。”昆仑，是朝向“得道成仙”最高境界所必经的步骤而非终点*相关研究参见姜生：《汉画孔子见老子与汉代道教仪式》，《文史哲》2011年第2期。。相比之下，更外一层表示玄天的L3，则未再出现表示“地之骨”石头的菱形纹，可见整个套棺设计制作之严谨缜密。

研究表明，马王堆一号墓T形帛画中部贵妇人脚下的白色T形台，以菱形纹饰示为山石，表示此处为昆仑悬圃*姜生：《界定者：汉墓画像边饰研究》，《东岳论丛》2015年第11期。。现在，关于L2代表昆仑的更丰富图像符号信息，反过来可为边饰研究提供更多的支持。

总之，按其表面绘画含义及四重套棺的思想逻辑，L2朱地彩绘棺实际上象征沟通天地、升仙必至的昆仑，同时复合了西南朱火宫，代表死后的第二个境界。

三、L3黑地彩绘棺代表九天，“登之乃神”为“真人”

再外一层的棺(L3，《长沙马王堆一号汉墓》识之为第二层)，基底为黑色，其上彩绘复杂多变的云气纹，以及穿插其间、形态生动的许多神怪和禽兽。按《长沙马王堆一号汉墓》的描绘，“黑地彩绘棺上的花纹，除盖板四侧边缘满饰带状卷云纹外，五面的四周都有宽15厘米以上以流云纹为中心的带状图案。盖板和左、右侧面的云气纹均为六组，上下两列，每列三组；头挡和足挡上的云气纹则均为四组，上下两列，每列二组”*湖南省博物馆、中国科学院考古研究所编：《长沙马王堆一号汉墓》上集，第15页。。云气纹里多处可见怪神、怪兽及长发带翼仙人。

棺表的黑色基底代表天的本色。《易·坤卦·文言》：“夫玄黄者，天地之杂也，天玄而地黄。”此处“玄”即黑。可见棺表涂黑乃表玄天之色，是以颜色喻示该层空间的九天属性。棺上全部描画云气，目的是在玄天之色的背景上，描绘死者上升九天成神而为“真人”之胜景。

上引《淮南子·墬形》曰：“或上倍之，乃维上天，登之乃神，是谓太帝之居。”《孔子家语·哀公问政》：

人生有气有魄。气者，神之盛也。众生必死，死必归土，此谓鬼；魂气归天，此谓神。合鬼与神而享之，教之至也。

图9　黑地彩绘棺头挡下部所绘人物*左图采自孙作云：《长沙马王堆一号汉墓漆棺画考释》，《考古》1973年第4期；中图采自湖南省博物馆、中国科学院考古研究所编：《长沙马王堆一号汉墓》上集，第19页图18；右图采自湖南省博物馆、中国科学院考古研究所编：《长沙马王堆一号汉墓》下集，第23页图30。

此类正谬掺杂的解释，往往在同一学者的同一篇文章中即自成矛盾。造成这种困境的根本原因，最终仍是对墓葬之信仰逻辑的认知，缺乏系统合理准确的把握。

根据本文所论和四重套棺所呈现的时空流程与思想逻辑，可以推断，L3黑地彩绘棺象征的并非“地府”，而是九天，代表死后过程的第三步；头挡图像底部中出现的妇人形象应代表轪侯夫人由“帝之下都”昆仑上升九天，得成神仙之上品——“真人”。

值得一提的是，棺表云气的绘制，在汉人，颇有形胜及物件关联方面的讲究。《史记》卷二十七《天官书》：“凡望云气……云气有兽居上者，胜。……其气平者其行徐。”由其棺表云气、仙人及神兽画像，不难见证矣。

四、L4黑漆素棺代表“包裹天地”、“玄之又玄”的“道”

最外层的黑漆素棺(L4，图2.4)，《长沙马王堆一号汉墓》(上集)识之为第一层。“棺的外表遍涂棕黑色漆，素面无纹饰”*湖南省博物馆、中国科学院考古研究所编：《长沙马王堆一号汉墓》上集，第14页。。可能是这种朴素，导致此棺未被收入《长沙马王堆一号汉墓》(下集图版26)公布的木棺全套彩色图片，此后所有相关出版物亦皆如此。相应地，这层素棺亦因其简单的外表往往被忽略了。

古以黑色解“玄”字。《诗·商颂·玄鸟》：“天命玄鸟，降而生商。”《说文解字》卷四“玄部”：“玄，幽远也。黑而有赤色者为玄。象幽而入覆之也。”可见汉人以颜色表达宇宙观，所思深矣。黑漆素棺的这种棺表髹漆当即“玄”色。

在前三重的既有逻辑上，进一步推断，黑漆素棺当是象征“包天裹地”、“玄之又玄”而为宇宙之本的“大道”。应当说，在整个套棺中，L4蕴涵着最为精微奇妙的宇宙观、生命观。甚至可以说，基于其内三重彩棺所表达的思想，包裹一切的黑漆素棺以玄素的沉默，暗示着道家思想的精髓。

按马王堆三号汉墓出土帛书《老子乙本》：

浴(谷)神不死，是胃(谓)玄牝。玄牝之门，是胃(谓)天地之根。

又按《道德经》第一章，道乃“玄之又玄，众妙之门”。《道德经》第二十五章：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。”《老子河上公章句》注《道德经》第四十二章曰：“道始所生者一，一生阴与阳也；阴阳生和、清、浊三气，分为天、地、人也。”《庄子·大宗师》：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”老庄所论，皆以“道”为先于天地的宇宙本原。

《淮南子·原道》开篇即言：

夫道者，覆天载地，廓四方，柝八极，高不可际，深不可测，包裹天地，禀授无形。

此乃汉代元气论宇宙观之体现。这种宇宙观内在地构造了一个时代的死后世界观，马王堆四重套棺即是这种思想的典型体现。

复按东汉道经《太平经》己部之十三(卷九十八)“包天裹地守气不绝诀第一百六十”：

凡道包天裹地，谁持其气候者？

善哉，子之言入微意。然天地之道所以能长且久者，以其守气而不绝也，故天专以气为吉凶也，万物象之，无气则终死也。子欲不终穷，宜与气为玄牝，象天为之，安得死也？亦不可卒得，乃成幽室也，入室思道，自不食，与气结也。*王明编：《太平经合校》，北京：中华书局，1960年，第450页。

同样，东晋葛洪《抱朴子内篇·畅玄》卷首开篇即言：

玄者，自然之始祖，而万殊之大宗也。眇眛乎其深也，故称微焉。绵邈乎其远也，故称妙焉。其高则冠盖乎九霄，其旷则笼罩乎八隅。光乎日月，迅乎电驰。……胞胎元一，范铸两仪，吐纳大始，鼓冶亿类，佪旋四七，匠成草昧，辔策灵机，吹嘘四气，幽括冲默，舒阐粲尉，抑浊扬清，斟酌河渭，增之不溢，挹之不匮，与之不荣，夺之不瘁。故玄之所在，其乐不穷。……其唯玄道，可与为永。*王明校译：《抱朴子内篇校释》，北京：中华书局，1985年，第1页。

葛洪以玄论道，将“玄”解释为自然之“始祖”、万物之“大宗”之说，成为“道”的代名词，乃因其身在魏晋玄学时代之故。

从其思想史背景来看，L4外表的玄漆无饰，同样也是对道家所崇的虚无素朴思想的奇妙艺术表达。《道德经》崇尚“见素抱朴，少私寡欲”以近其“道”，老子认为，人不能期待通过物质的或感官的过程去直接领略那“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”的“道”。《道德经》第二十一章：

道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。

《道德经》第十四章：

视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不徼，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。

这意味着，只有在虚无惚恍若有若无之中，才能尝试去把握那不可名状的“道”。

《庄子·天地》：“泰初有无，无有无名。一之所起，有一而未形。”《庄子·齐物论》：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。”《文子·十守》：“故静漠者神明之宅，虚无者道之所居。”《列子·天瑞》：

夫有形者生于无形，则天地安从生？故曰有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。气，形质具而未相离，故曰浑沌。

两汉元气说盛行，以元气为万物之本体。故《春秋繁露》说，“元者，始也”(《王道》)，“元者，为万物之本”，生于“天地之前”(《玉英》)。《说文解字·一部》：“元，始也。从一从兀。”这个“元”的实质即是道家所论宇宙万物之本的“道”。《淮南子·俶真》：“是故虚无者道之舍，平易者道之素。”《淮南子·本经》：“太清之始也，和顺以寂漠，质真而素朴，闲静而不躁，推移而无故，在内而合乎道，出外而调于义，发动而成于文，行快而便于物。其言略而循理，其行侻而顺情，其心愉而不伪，其事素而不饰。”《淮南子·天文》：“天墬未形，冯冯翼翼，洞洞灟灟，故曰太昭。”高诱注：“冯、翼、洞、灟，无形之貌。”

一言以蔽之，最外层黑漆素棺所表现的乃是《淮南子·原道》所论“与道为一”，“与道同出”，终得“全其身”而“与道游”的终极理想境界。

马王堆一号墓晚于二、三号墓，其时间顺序，二号墓主轪侯利苍公元前186年卒，其子三号墓主公元前168年卒，约5年后(前163)一号墓主轪侯夫人辛追去世。按前引《礼记·檀弓上》：“天子之棺四重。”郑玄注：“诸公三重，诸侯再重，大夫一重，士不重。”《荀子·礼论》：“天子棺椁七重，诸侯五重，大夫三重，士再重。”利苍身被爵秩，未敢有所僭越，葬具为二重棺二重椁。因其套棺仅存底板，内髹朱漆、外髹黑漆，未见棺周表饰*湖南省博物馆、湖南省文物考古研究所：《长沙马王堆二、三号汉墓》第一卷《田野发掘报告》，北京：文物出版社，2004年，第11页。。三号墓所用为三重棺二重椁，三重棺皆内髹朱漆，外髹深棕色漆，外棺、中棺表面无彩饰；内棺外表四周和棺盖贴满锦和绣，各方四周方框用起绒锦装饰，中间为长寿绣*湖南省博物馆、湖南省文物考古研究所：《长沙马王堆二、三号汉墓》第一卷《田野发掘报告》，第40页。。约公元前163年去世的轪侯夫人辛追墓用四重棺二重椁，帛画及棺表画饰臻乎完美，艺功精湛。

二、三号墓两重深棕色棺，似乎缺乏类似一号墓所见的完美程序。实质上轪侯利苍生前身处黄老道流行环境中，死后成仙的“尸解”信仰就是那个时代关于终极信仰的主导话语；三号墓的T形帛画及随葬的大量黄老道典籍亦堪为证。这些黄老道信仰者自称“明大道”、“有道”，“道者”之称及其同意词，于《十问》凡九见(“道者”五次、“明大道者”两次、“有道之士”两次)，其最高理想是复归“混混冥冥”的“大道”。因此，或许二、三号墓套棺设计本身即忽弃中间过程，而由T形帛画所示的三道程序直入棕黑色棺所代表的“合大道”第四道(也是终极)程序(二号墓棺木毁坏，已无从得知是否有帛画)，而由一号墓的套棺从内向外形成逻辑序列，自可推断，各层棺表颜色与画饰乃死后变仙过程逻辑之对应象征与表达，换句话说，他们将经历与一号墓主相同的变仙历程。二、三号墓外棺表饰颜色与一号墓黑漆素棺表面或有色差，但应是技术条件所致，而其含义无异。

五、结语

基于对马王堆汉墓的讨论，巫鸿提出：

死后的理想世界被概念化为各种独立境地(realms)的集合，以墓葬中的各个部位以及不同的物品和图像来象征和代表。这些境地之间的关系是不明确的，死者究竟居住在哪个特定的境地也不清楚。似乎是造墓者的孝心使他们为了取悦死者，而把所有关于超越“大限”的答案都统统摆了进去。

我们或可假定这种对来世的模棱两可、自相矛盾的理解会导致更系统的理论性的解释。但是这种解释在佛教传入以前的中国却并没有发生。*巫鸿：《超越“大限”——苍山石刻与墓葬叙事画像》，郑岩译，《南京艺术学院学报·美术与设计版》2005年第1期。

这或许低估了汉初宗教的发展。汉初，以窦太后为首的“道者”们对老子及其思想虔诚信仰，大尊奉之。在这个信仰体系中，他们追求“乃合大道，混混冥冥，光耀天下，复反无名”(《史记·太史公自序》)。淮南学派则从理论上予以总结，《淮南子·诠言》：“稽古太初，人生于无，形于有，有形而制于物。能反其所生，若未有形，谓之真人。真人者，未始分于太一者也。”考虑到这些，便不难理解，在马王堆一号墓四重套棺中，汉初“道者”的死后信仰，已经得到系统而具象的表达。

简言之，整个套棺从内向外依次表达了汉初死后尸解成仙信仰的完整程序：入冥界、登昆仑、上九天、合大道。从道家和道教的信仰史来看，这样的程序，逻辑上完全合理，且与每个图像蕴义相符合*后世道教则从中发展出炼精化气、炼气化神、炼神还虚以合大道的修仙逻辑。。

T形帛画和四重套棺的物理结构与符号结构完美结合，使之形成“象征”和“现实”的混融态，套棺实物与棺表及帛画图像配合，使入冥、变仙、成神、合道的系列程序被现实化，墓主人于死后世界借此而被实现，成为得道升天的“真人”。汉初的黄老道信仰在整个套棺中获得如此精微体现，遥想其时代、其思想，堪称宏大。

[责任编辑李梅]

作者简介：姜生，四川大学历史文化学院特聘教授(四川成都 610065)。