存在论对知识型本体论的超越：基于雅斯贝斯的视角

丁　匡　一

(海南师范大学　马克思主义学院，海南　海口　571158)



存在论对知识型本体论的超越：基于雅斯贝斯的视角

丁匡一

(海南师范大学马克思主义学院，海南海口571158)

本文取雅斯贝斯的视角剖析了当代西方欧陆存在论对知识型本体论的超越，论述了雅斯贝斯生存论以“退出”、“退让”、“退场”的方式超越知识型本体论，探思了超越知识型本体论的根源及意义。

雅斯贝斯；存在论；超越

当代西方欧陆的存在哲学思潮将传统的西方形而上学判定为知识型本体论，并以存在论超越之。在此思想转向的潮流中，雅斯贝斯的存在论超越具有范式性的意义，因此，可借雅斯贝斯这一视角来分析存在论对知识型本体论之超越。

一、知识型本体论的内涵与前提

据学界的主流看法，本体论“指哲学中关于存在研究的理论，最早于1636年由德意志哲学家郭克兰纽使用，1647年，克劳伯和法国哲学家杜阿姆尔也曾使用。克劳伯把本体论称为‘第一科学’，是研究作为存在的存在的科学。认为这种研究运用于与创造存在物的上帝一样的一切实体”[1]165-166。也就是说，传统的本体论追究存在者之为存在者的终极根据，以追究变动不居的经验世界背后的超验本质和永恒实体为其根本旨趣。“实体”、“实在”概念是其核心，因之，我们也可称其为实体论。其基本的提问及思考模式是：什么是支配经验世界的根据？而这种本质根据是不能够通过人的感觉感官把握到的，它只能逻辑性地构造出一个概念性、本质性的实体，并以这个概念实体作为经验世界的最终解释原则。对此，罗蒂评价道，传统形而上学“一直在寻求一套统一的观念……这套观念可被用于证明或批评个人行为和生活以及社会制度，还可为人们提供一个进行个人道德思考和社会政治思考的框架”；形而上学被看作“一门基本学科”，给予我们“不只是意见的总和，而且是知识，关于具有根本重要性的东西的知识”，并认定这种“凌驾一切之上的知识系统可一劳永逸地为道德和政治思考设定条件”；哲学家的职责就是发现、论证并阐明这种“第一原理”，总之，这是一种“将万事万物归结为第一原理或在人类活动中寻求一种自然等级秩序的诱惑”。[2]11-25本文中我们在“本体论”之前冠以“知识型”作为修饰，无非是想突出这样一种实情，即本体论将“爱智慧”引向知识理论、知识体系的方向，这是柏拉图所奠基的，海德格尔也从词义演变的角度指出，自柏拉图开始，“思想”沦为“技艺”。[3]368无论关于终极实体究竟是什么这一问题有多少种答案，传统的哲学家总是期待通过某种概念、范畴、知性的认识去把握终极实体的本质、属性等内容，他们都力图通过某种概念、范畴、命题建构起一套对于终极实体的普遍性把握，最终以知识形态来呈现他们所构建起来的本体论，因此，我们称为知识型本体论。雅斯贝斯显然不认同知识型本体论，这是因为，“世界里的一个客观统一性，当它作为统一性而被认识、被要求和客观化时，它就不再是超越的统一性，而是一种压缩了的、抽象了的、机械的或系统化了的东西”[4]69。所以，他写道：“知识适用于世界的有限之物，信仰则适用于本真的存在。”[5]281

知识型本体论的内在前提有如下三点：其一，静态化、超时间性。知识型本体论力图从纷繁芜杂、变动不居的现象中，归纳出一个恒定的原则，并以此原则将一切存在者统一起来，这种思路通常认为作为现象是变幻无穷的，但是现象背后的根据、本质却是超时间性的，是静态的；其二，主客二分。知识型本体论思路总有一个暗含的假定，即人是站在世界之外来看待整个世界的，所谓认识活动是人作为主体去把握与之相对的一个世界，因而人可以对世界整体作一个完整的概观，进而可能给出一种对整个世界的系统化的解释体系；其三，认知能力的肯定。知识型本体论思路均暗含着一种独断论，即未考察人之认识能力之前，就默许了人一定能认知世界的本质，并以知识的形式表达出世界的本质这类形而上学问题。对人的认知能力、限度未加审理就盲目地肯定了人的认知能力，这就是一种独断。对此，康德写道：“独断论就是纯粹理性没有预先批判它自己的能力的独断处理方式。”[6]25雅斯贝斯并不认同知识型本体论的思路，他认为认知方式是无法把握住存在自身的。他写道：“一切样式的大全，当它们变成研究对象而且仅仅是研究对象时，就好像消沉自毁了；当它们以研究对象的形态而成为可看见和可认识的东西时，就好像气绝身死了。”[4]10

二、雅斯贝斯语境中存在论的含义

雅斯贝斯语境中生存论究竟是什么？对于这一问题，雅氏没有直接给出一个答案或是定义，只是在文本中暗示，生存论是直接面向存在问题的。[4]13然则，之所以没有给出一个定义或是含义乃是因为这样一种想法——给某事、某物下定义，追问其“是什么”，追索其定义与含义，这种提问的方式以及思路恰恰正是对象化、知识化的运思理路，属于知识型的提问方式，而生存论恰恰是要超越这一框架，从这一框架中退场、退出的，所以，我们并不能直接地给生存论下一个定义，也不能直截了当地问“生存论是什么”。海德格尔曾指出：“任何发问都是一种寻求。任何寻求都有从它所寻求的东西方面而来的事先引导。”[7]6而生存论期待开始始源之域，所以生存论恰恰是不能出现因“是什么”这一提问方式而来的“事先引导”，因此，生存论的含义是不能直接获知的，而只能间接地予以触及。所谓间接地予以触及，恰恰要求我们在深刻地领会知识型本体论这一路向之后，扬弃、超越这一路向，生存论是一种比知识型本体论更为源初，更具有始源性的状态。表面上看，知识型本体论似乎把握了本体，显示了存在本身，并以一套概念、范畴、推理、命题、论断的语言系统呈现了本体，但实际上则不应忽视，在存在问题的知识型本体论建构路向中，都自觉或不自觉地将存在本身定制、预置在认知的轨道和框架之中了。所以，知识型本体论如果具有某种积极的意义，那也是通过知识型本体论思路的检审，充分领悟到其自身的限度，领悟到其并非始源的性质，进而开启那种前对象化、前认知化、前知识化的始源性的境遇，这个境遇就是生存论。

三、为何应以存在论超越知识型本体论

超越(Transzendenz)一词在德语中具有在经验范围之外和超出经验两重意义。[8]100超越知识型本体论，意味着在致思理路上跃出知识型本体论的致思经验之外，或者说，从知识型本体论的框架中退出、退让、退场。我们认为，从雅斯贝斯的角度看，退出、退让、退场也正是存在论超越知识型本体论的姿态。那么，现在的问题是，在雅氏看来，为何应从预置型的、对象性的把握存在的方式即知识型本体论中“退出”、“退让”、“退场”？理由如下。

第一，对象性的处理方式所得到的大全、存在本身都具有欺伪性。显然，雅斯贝斯认为这种对象化的处理方式，所把握的只是一个欺伪的本体论、假的本体论，我们越是想以对象化的方式去把握存在本身或大全，则存在本身或大全就越是远离我们。对此，雅氏这样写道：“不论什么，凡是对我来说成为对象的，它就是许多其他存在中的一个有规定的存在，它就只是存在的一个方式。当我思维存在的时候，比如说，把它当作物质，当作能力，当作精神，当作生命，如此等等——所有这些可以思维的范畴都已尝试过了，——我最后总是发现我已把出现于整个存在之内的某一有规定的存在方式绝对化了，使之成为存在自身。但是，任何被认识了的存在，都不是存在本身(das Sein)。”[4]3雅氏这段话是如此容易让我们联想到海德格尔的“存在论差异”，即：“自其发端乃至其完成阶段，形而上学的陈述都以某种奇怪的方式活动于一种对存在者与存在的普遍混淆之中。”[3]436雅氏还写道：“大全是那样一种东西，它永远仅仅透露一些关于它自身的消息——通过客观存在着的东西和视野的边际透露出来——，但它从来不成为对象。”[4]4因此，那种知识型本体论的思路，均将本原、存在本身对象化地加以把握了，恰恰忽视了大全、存在本身不能被对象化的实情，因而，只是一种欺伪的知识型本体论。

第二，对象性的把握方式之所以是欺伪的，还在于这种把握方式，假定了人可以脱离世界，站在世界之外，对世界整体进行一番概览，而事实上，人是永远不可能对世界整体进行一番概览的。这是因为，人总处于世界之中、世界之内，所谓“不识庐山真面目、只缘身在此山中”。因此，雅斯贝斯写道：“但是我们永远达不到一个在那里不再有视野边际的地点，可以让我们从那里出发，对于那个此时已没有边际、因而不复更有外边的、封闭的整体作一个概览。”[4]3这类似于海德格尔所说的“此在在世界之中” (“In—der—Welt—sein”)，突出了人与世界的相伴相生，雅氏此处也强调了人在世界之内，因而不可能跳出世界对整个世界进行一种全局性的概观，因此，对象性的认知方式始终有其局限及相对性。

第三，更重要的是，这种对象性的把握方式根本不具备始源性，因其在一开端就已经预置了框架，经过框架的“过滤”，世界、存在、大全的辽阔、深远与神秘，都不复存在。知识型本体论是将存在本身安置在认知对象、与人相对的位置上加以处理的，预先的定向暗中整理、制定了存在本身的显现方式，从而再在此基础上将存在本身的显示揭示出来。然而，雅斯贝斯认为，“作为被我认知了的存在，这存在绝不是存在自身。一切被知的存在都是一种形成了的存在(Gewordensein)形成了的存在是一种经过了特殊把握的东西，但同时又是一种蒙蔽性和束缚性的东西。”[4]11因之不具备始源性。

第四，对象性的把握方式，在思考人的问题的方面，容易将人之命运与生命束缚、囚禁在一个闭锁的空间之内，要么以某种普遍性的概念限定或预定人之命运，要么以某种可见的、经验的、俗常的生存方式作为命运的展开范围，总之，均限定人之为人的可能性空间。雅斯贝斯写道：“然而任何想象出来的和任何看得见的人生形象都缺乏普遍有效性。形象只是历史性的生存的一个方面，而不是生存自身。”[4]14对象化的方式把握人之为人的根源，通常分为两条途径，或是，以某种恒定的人的普遍概念去统摄人的多样性——也即上述引文中的“想象出来的人生形象”——进而，确立了概念的中心化；抑或是，肯定某种具体的、现存的人的形象——也即上述引文中的“看得见的人生形象”——进而悬置甚至驱除对人的普遍概念的追索。这两条道路均是封闭性的道路，均将人之命运束缚在一个闭锁的空间之内，二者区别仅仅在于，前者以普遍性来闭锁，后者以现存性来闭锁。

第五，将世界与人从对象化的角度进行处理，并清晰化地、全局性地呈现出一个知识世界，这个知识世界与走向一种操作性和可控性之间有着内在的关联。西方现代性的崛起建基于对世界、对他人、对自我的对象化，特别是将对象世界纳入可计算的对象，现代性的膨胀与知识的逐渐清晰是有着联系的，二者相伴共生滋长了一种骄傲而自负的情绪，对世界、存在本身均缺乏敬畏与虔敬之心，进而必然衍生出控制、支配自然、世界及人的心理动机与实践行为。

第六，用语言去把握存在本身或大全也是不合适的，因为，语言意味着对某物有所“言说”，意味将某物置于语言的框架之内，这实际上也是窄化世界的一种表现，即使存在、大全可以言说，那也得用另外一种不来自于我们的对象世界的语言，所以，雅斯贝斯在《生存哲学》的第三讲中提及了“倾听”和“密码”等词语。这与老子所言的：“道可道，非常道”、“大道无言”或有会通之处。诚然，老子的道家思想，未必就一定与海德格尔、雅斯贝斯的思想有着完全的精神共鸣，但有利于从立足本土文化资源阐释这类西方思想。

此外，值得注意的是，雅斯贝斯绝不是要我们完全地放弃知识，他并未持有激进的怀疑论立场，雅斯贝斯这样写道：“因此，一切真实的行动都同时在受着这个大全的指导，而这个大全又决不排斥知识。因为我们可能取得的知识决不因我们体会了大全而被取消，相反，这种知识由于被相对化了就得到我们从一种新的深度出发的把握。”[4]11这段论述中，“被相对化了”这几个字词可谓十分关键。由此可推断，雅氏的意思并不是要放弃知识，而只是为了更深入地了解和领悟知识，特别是了解知识的限度，“被相对化了”其实就意味着限度。

四、雅斯贝斯语境中超越知识型本体论之存在论的意义探思

从雅斯贝斯的视角来看，存在论超越了知识型本体论，而这一超越究竟具有何种学理意义？对此，我们可从如下五个方面来加以理解。

第一，超越传统的西方哲学致思路径，从对象化、可言说、范畴化、概念化等预定的框架中解脱(退出、退让、退场)出来。对此，雅斯贝斯写道：“凭借它(对大全的体验——笔者注)，我们期盼能把我们自己从我们根据一个知识而产生的存在意识的枷锁(其形态可以一样翻新)里解放出来。”[4]4体悟不可言说的神秘，且因神秘而获致一种虔敬，并因此，我们有必要进行反省现代性以降对“清晰”的日趋急迫的诉求。

第二，人的命运不是能被闭锁在某种普遍性的概念之中运行的，人的超越性、自由、生存的绽出反而体现了人的历史性以及大全的深邃与辽远。雅斯贝斯曾用“生存哲学”(Existenz philosophie)这一字眼“表示对人进行思维的一种哲学方式”。[4]90存在论是其生命体悟的奠基性的一部分。这部分思想较为玄深，并非书写的缘故，而是因其问题——存在、大全本身就是玄深的。值得注意的是，“存在论”部分却是有着一个明确的思想指向，即人的问题，或者我们也可以这样说，这一部分是面向思考人的问题而写的。对此，雅斯贝斯写道：“作为一个人而存在，就是要争取去意识这个至大无外的空间，因为正是大全，使我们随时清醒地觉察到我们自己的可能性。”[4]15可见，对领悟大全的指归在于人的可能性，在于人的问题。

第三，谨守人的界限。对象化的把握方式最大的特征在于过于自信并陶醉于人对世界的把握能力，而无视自身的界限，现代性日渐张扬的主体性、个体性向度，预定了世界的呈现方式，其实却将世界、大全、存在本身的丰富“过滤”掉了，因此，谨守人的界限与虚己之心，强调人对于存在本身、大全的不可知、不可说，反而可以让我们更加清醒。雅斯贝斯曾说，哲学就是持续不断地寻求清醒。

第四，回归最质朴的简单。愈是简单，愈是祛除那些繁琐的范畴、概念以及对象性的枷锁，就永远走在一种回归始源性的途中。所谓“途中”，意味着不可完结，如果可以完结，那就不是对于大全的体悟了，而陷入某种对象性的框架轨道之中。这正如海德格尔的Sein乃是经过现象学还原后的“剩余物”，具有深刻的素朴性。

第五，本真的“未来”的时间向度。概念性的本体论思想框架将整个世界还原为某种基质，所谓世界，不过只是这种基质的展开，所谓时间，都是被某种统一性的元素所预定的，过去、现在、未来都处于统一的基质之内，在这种观念中是没有时间向度的，因为，过去、现在、未来均在普遍性的节制之下，其中并无差异性的位置，过去、现在、未来因此也缺乏真确的区分，因而，没有时间的位置，自然也没有未来的时间向度。

因此，存在论可以说是从传统的西方哲学的致思理路上“退场”，退守到以“无知”致“有知”，以“无言”致“有言”的地步。看似执着的对象化的把握，却遗漏了存在本身，看似“退场”的路子，却切近了存在本身，当你言说时，你是空空如也，当你沉默时，你却万语千言，此时无声胜有声，这是种悖论，却最为真确。

五、结　语

西方传统哲学注重从思维形式的角度去把握世界，如此一来，世界就被置入一种对象性、范畴化的框架之中了，而这个被置入到框架和范畴之中的世界显然只是一个被窄化了的世界、一个清晰的世界、一个可以为人所把握、控制的世界，这是早在柏拉图那里就埋下了伏笔，并在现代性进程中被进一步强化的一种思维路线。这个路线的结果就是：以某种范畴，知识化、概念化、语言化的本体论模式，将存在本身绝对化了。雅斯贝斯从存在论对知识型本体论进行超越，意味着一反西方传统哲学对象化、认知化、概念化的框架，以一种“退让”、“退出”、“退场”的方式，提示着体悟大全、体悟存在本身的方式。

[1] 金炳华.马克思主义哲学大辞典[M].上海:上海辞书出版社，2003.

[2] 罗蒂.哲学与自然之镜[M].李幼蒸译，北京:三联书店,1987.

[3] 海德格尔.路标[M].孙周兴译，北京:商务印书馆,2000.

[4] 雅斯贝斯.生存哲学[M].王玖兴译，上海:上海译文出版社,2005.

[5] 雅斯贝斯.哲学(卷二)[M].海德堡—柏林:Springer出版社，1932.

[6] 康德.纯粹理性批判(第二版序)[M].邓晓芒译.北京:人民出版社，2004.

[7] 海德格尔.存在与时间(修订版)[M].陈嘉应,王庆节译，北京:三联书店,2006.

[8] 蒋永福，吴可，岳长龄 主编.东西方哲学大辞典[M].南昌:江西人民出版社,2000.

[责任编辑：朱丕智]

On the Transcendence of Ontology to Intellectual Ontology: from Jaspers’ Perspective

Ding Kuangyi

(Academy of Marxism, Hainan Normal University, Hainan Haikou 571158, China)

From Jaspers’ perspective, this passage expounds the transcendence of ontology, which is with an attitude of “exit”, “concession”, and “absence”, to intellectual ontology. In addition, this passage analyzes the causes and meanings of the transcendence to intellectual ontology.

Jaspers; ontology; transcendence

2016-04-29

丁匡一(1980-)，男，湖南人，海南师范大学马克思主义学院副教授，哲学博士，主要研究马克思哲学与当代西方欧陆哲学的关系。

B5

A

1673—0429(2016)04—0052—05