敦煌文献《须大太子度男女背》“父言”补校与释读

2016-03-25冯和一

成都大学学报（社会科学版） 2016年6期

关键词：布施总编菩提

冯和一

（成都大学文学与新闻传播学院，四川成都 610106）

・文艺论丛・

冯和一

（成都大学文学与新闻传播学院，四川成都 610106）

敦煌文献《须大太子度男女背》英藏S．1497（甲）、S．6923（乙）、法藏P．4785（丙），任半塘《敦煌歌辞总编》据甲乙卷辑《失调名・须大太子度男女・十一首》。《须大太子度男女背》原卷明确“父言”有四。“父言（来日见男女）”一首，《总编》校释疑“来日”是“尔母”之讹，事实并非如此；“来日”犹言“来时”；《总编》校释以为“心”或是“今”之讹，不确；“不许见”亦非不许两儿见母，丙卷作“不喜见”。“父言（世间恩爱相缠缚）”以甲卷为胜，佛经常以“树”为喻来阐释世情；并有“树下住”之喻，甲卷因“着”“住”音同而讹，而“相逢”“逢”意同，“相”又与前“相缠缚”之“相”重复，故校“相逢着/相逢树/风吹切”为“逢树住”。

《敦煌歌辞总编》；须大；婆罗门；住

一、关于“罗一心成圣果”一首校释

《总编》校释：“莫学”下乙衍“善皇”二字。……“侥幸”甲写为“晓”，乙缺“幸”字。［6］

笔者补校：

（一）“善星”“五逆”的取舍问题

校释以为乙卷衍“善皇”。校释所谓“善皇”原卷写作“善星”，即“莫学善星五逆堕阿鼻”一句书九言，多出两字。甲卷、乙卷、丙卷皆书“五逆”；用“善星”或者“五逆”，或者均加以保留？

（2）三卷皆有“五逆”。甲卷、丙卷皆作“五逆”，而不言“善星”。按：甲卷、丙卷之意，是以“罗”为例，“一心成正果，不学五逆堕阿鼻”的主语是“罗”，强调的是“不学五逆”。其次，“五逆”与“一心”形成偏正结构短语对偶，并为“堕阿鼻”的“因”。敦煌卷中有语意相似文句，譬如英藏S．7《故圆鉴大师二十四孝押座文》有“孝慈必感天宫福，五逆能招地狱殃”，故校释保留“五逆”为妥当。

（二）关于“生莫”“祖/则”与“晓顺”的校释

“生［生］莫祖怨家子，世世长为晓顺儿”句，校释订之“生生莫做冤家子。世世常为侥幸儿。”甲卷原写作“生莫祖怨家子，世世长为□□（原卷为不甚清晰，现暂记为、二字）儿。”乙卷则写作“生莫祖怨家子，世世生为□□（原卷为，亦难辨认，现暂记为、二字）儿。”丙卷写作“生莫则怨家处，姓姓生生虱顺痴。”虽丙卷更难理解，但有三处值得注意：

（1）“生”。《总编》校释于“生”后又补一“生”字，认为“生生”与后文“世世”对应；但三卷皆写作“生莫”，不知“生莫”是否本为某词同音别字或俗语，存疑。另，甲卷“世世长为□□儿”，“长”，表时间长度，犹久也，有长久、永远意，如《释文纪》有“生生世世长大师。”［8］乙卷“世世生为□□儿。”“生为”在佛经中则往往含有因果轮回的内涵，也即“世世长为”强调“因”，“世世生为”强调“果”，二者并出于甲乙卷，概俗唱口语化特征使然。据语意、反义对偶原则，取“长”。

（2）“则”，本有效法之意。“《书・无逸》继自今嗣王，则其无淫于观，于逸，于游，于田。注：戒成王效法文王也。《诗・小雅》君子是则是。”［9］“祖”亦有此意。“祖”，有宗之习之之意，《大辞典》：祖有“宗奉、效法”之意，如“烹狗于东方，祖阳气之发于东方也。注：祖，犹法也。”［10］也即是说，“祖”亦有仿效、效法、学习、模仿之意。一卷为“则”，两卷为“祖”；在对偶规则中，“做”“为”属同义异字相对，表达效果不如“祖”“为”相对；故以为不改原字更为妥当。

（3）“顺”。《总编》校释订甲卷、乙卷难辨二字为“侥幸”。且不谈《总编》并未见到丙卷“虱顺痴”，便是“侥幸”用在此，就令人费解：

其一，佛教讲明因识果，认为修持不可率性而为，种善因得善果，种恶因得恶果，这是不可心存侥幸的。故《须达度男女背》不可能宣扬世世生为“侥幸儿”，此二字校作“侥幸”，于义无取。［11］其二，在修辞上，依据“生［生］莫祖”“世世长为”的对偶，此处所选用词语应该与“怨家子”构成反义对举。“怨家子”与“侥幸儿”是否能构成反义对举，值得怀疑。

笔者疑此二字很有可能记音“孝顺（晓顺）”。

其一，乙卷有两处出现类“顺”字：一是“我今随顺④歌歌意”，二是此处所书“晓顺”。此两字形旁“頁”字笔势相近，且乙卷“须大”“须臾”“须之”，“頁”笔势亦皆与“”处“頁”类似。更值得注意的是丙卷“顺痴”⑤亦印证此处“顺”字的出现。故疑二字为“晓顺”，记音“孝顺”；如今北京崇文区前门街道仍有“北晓顺胡同”就是所谓“孝顺牌胡同”，原意是为孝顺父母之人立的牌坊，也是这样的用法。

其二，若二字果为“晓顺”，则“怨家子”与“晓顺儿”不仅在修辞上与“生生莫祖”“世世生（长）为”呼应，使得“生［生］莫祖怨家子，世世生（长）为晓顺儿”构成一组反义对举工整的对偶形式；而且由须达

之口劝导“世世生（长）为晓（孝）顺儿”，也并不违背佛教基于孝养父母以至达到“普度众生”理想的思想文化背景⑥；再者，《须达太子度男女背》对于佛经，是一篇极为通俗的作品，其弘法的对象或者说听众是敦煌普通民众，在这些民众面前将“怨家”“孝顺”对举，颇可理解，二者对举，又颇有口语色彩。

二、关于“父言（来日见男女）”一首校释

《总编》关于“父言（来日见男女）”一首校释如下：

父言：来日见男女。啼哭苦申陈。我心不许见。退却菩提恩。佛子。［○三五四］［12］

校释：据经文，舍男女之全部情节，俱在一日之内，辞曰：“来日”，未合。二字疑是“尔母”之讹。“心”或是“今”之讹，俟校。“许”，甲写为“详”。“不许见”乃不许两儿见母。“提”字乙本缺。“退却”待校。［13］

笔者补校：

父言：来日见男女，啼哭苦申陈。我心不喜见，退却菩提恩（因）。佛子

（一）关于“来日”校释

校释疑“来日”是“尔母”之讹，事实似乎并非如此。其一，甲、乙、丙三卷皆作“来日”；“来日”犹言“来时”［14］。主语承接上文省略，不须改为“尔母”。其二，“来日”作“来时”讲，唐诗中常用。如王维《杂诗》：“君自故乡来，应知故乡事。来日绮窗前，寒梅着花未。”［15］郑巢《秋思》：“南浦雁来日，北窗人卧秋。”［16］其三，中国传统戏剧常具有这样的特征，即用唱词和散白体现情感世界和客观世界不同的范畴，通常情况下，“宾白展开情节，推动时间向前发展，唱词则让时间停滞。前者提供信息，后者是情感的表达。演唱中的主语永远是抒情的‘我’。”［17］也可以说，一部戏曲的剧情往往依赖主人公的抒情走向高潮。现“父言（来日见男女）”类似“父言（我今为宿时）”并非对唱，而是太子面对儿女不满布施而要求见到母亲时的复杂内心——抒情，并以此展开须达布施儿女“三问三劝”的第二道波折——儿女问“所施”，问世情虚幻。⑦它与校释所编［○三五三］“儿言（我今作何罪）”中显露的儿女对命运的不解与不满，尤其是“我是君王种，须之作奴婢”的唱辞有问劝结构上的衔接关系。若该辞果为太子抒情独唱，则表明该辞是通过一种倒叙的方法，展示出父子在布施过程中的戏剧冲突及其冲突解决的过程，即：须大太子回想儿女为世间亲情贪爱所迷，躲避布施，自己找到儿女时，他们依然为亲情所困、为世俗贵贱所烦扰，不能接受被布施，心意不能开解，苦苦哀求“面”⑧。面对儿女的啼哭申陈，太子予以开解，良言相劝“罗一心成圣果，善星五逆堕阿鼻；生［生］莫祖怨家子，世世长为晓顺儿”，但儿女仍无法接受由“公/君王种”到“奴婢”这一贵贱无常的事实。但只要儿女不能接受被布施，须达的宿愿就不能圆满，布施就不能圆满，极大后悔产生就会坏失菩提心种，对于“能施”“所施”“求施”者的功德无疑都是不利的；那么“我”应该如何劝导儿女呢？经过如此思维波折，须大太子最终采用了譬喻的方法，对儿女作第二次开导，即下文“世间恩爱相缠缚，父儿男女皆暂时；一似路旁逢树住，须臾不免槁分离”。而后文儿女问“求施”，父言又云“好服侍”，则已是本戏文第三道波折——剧情的高潮，儿女问“求施”，重点在于圆满布施，悲悯群邪。

（二）关于“许/喜”“心”校释

甲卷“我心不许见，退却菩提恩。⑨”丙卷作“我心不喜见，退却菩提恩。”校释以为“我心不许见”之“心”或是“今”之讹，“不许见”乃不许两儿见母。

“喜”“许”音近，据丙卷“不喜见”，即不喜见“啼哭苦申陈”；“心”即太子初发的一念真心，并无错误。佛教认为圆满的布施来自于内心，圆满布施时应只有一个心理状态，即“缘大菩提心”，此时不能有一点点的舍不得或者说不能有丝毫执着之心。且依据《菩提道次第广论》［18］佛教布施的观点与“五不应舍”⑩的原则，“非时”⑪布施，会失坏菩提心种。佛教认为发菩提心可造很多功德，但如果道心不固，中间也可能退却菩提心，不能获得圆满。很明显，须大太子布施儿女，源于其初发的一念真心。但如果“非时”布施，妻子儿女找百般理由，“啼哭苦申陈”，则太子担心初发之愿不能圆满，故云“我心不喜见”。

三、关于“世间恩爱相缠缚”一首校释

《总编》关于“世间恩爱相缠缚”一首有校释如下：

父言：世间恩爱相缠缚，父儿妻子皆暂时。一似路傍相逢著，须臾不免槁分离。佛子。［○三五五］［19］

校释：“相缠缚”乙写为“有离别”，甲本“妻子”写“男女”，“相逢着”写“逢树著”，乙缺“著”字。［20］

笔者补校：

父言：世间恩爱相缠缚，父儿男女皆暂时；一似路旁逢树住，须臾不免槁分离。佛子

（一）“相缠缚/有离别/有七伴”与“父儿男女/父儿妻子”校释

甲卷“相缠缚”，乙卷写为“有离别”，甲卷，前一句强调恩爱“缠缚”，又云情缘“暂时”。“父儿男女皆暂时”，世间恩爱彼此牵缠，不过是只是一时因缘和合，犹如偶然的相逢而居，不免分离。言外之意就是应当坚定信念，解脱世情缠缚。“缠缚”在此含有贬义，有感情色彩。丙卷作“□□□非有七伴，父儿男女皆暂时”。从文学意义上，取甲卷“世间恩爱相缠缚，父儿男女皆暂时”为胜。

其一，比较甲丙卷，丙卷“（父言）□□□非有七伴，父儿男女皆暂时”，与“（儿言）□柙谨非有七伴，父儿男女皆暂去”两首有重叠处。“谨非”音近“群飞”，“有七伴”，意义不明，推测“有羁绊”近音误写；意即乌鹊群飞，看似热闹温馨，但一起生活时有羁绊；这与戏文宣扬的“恩爱暂时间”主题含义相通。“缠缚”“羁绊”意义相近，感情色彩无差；且甲丙卷后句相同。

其三，从韵脚上，甲卷“缚”“著（住）”（“御”部）“时”“离”（“支”部）押韵。

（二）关于“逢树著/相逢树/风吹切”校释

甲卷写作：“一似路傍逢树著，须臾不免槁分离。”乙卷后句写作：“一似路傍相逢树，须臾不免槁分离。”丙卷写作：“一寺路破风吹切，恭烟恭女吕□□。”

此句中，甲为“逢树著”，乙书“相逢树”，并无“相逢著”之辞，佛经中未见“相逢著”的说法，而是常以“树”为喻来阐释世情；并有“树下住”之喻，言十二头陀，住宿不能住房宅而要住野外，住野外可以住树下但也不能长久住宿到某一棵树下，以免产生感情，因为世间俗情皆暂时，是不能过多地留恋而阻碍了修行的。丙卷错字连篇，但“一寺路破风吹切”读音颇近甲卷，“风”“逢”同音别字，盖甲卷“著”“住”音同而讹，而乙卷“相逢”与“逢”意同，“相”又与前“相缠缚”之“相”重复，故订之“逢树住”。

父言：来日见男女，啼哭苦申陈；我心不喜见，退却菩提恩（因）。佛子

父言：世间恩爱相缠缚，父儿男女皆暂时；一似路旁逢树住，须臾不免槁分离。佛子

注释：

①《法藏》P．4785，仅录唱辞十首，皆省略唱词归属，前题仅留“”字，唱辞顺序与甲乙卷有别，而且全辞末有一句疑似散文的陈述句式“□四□□了也”一句，颇似散白的句式；这也印证了《须达度男女背》确实本为散白韵文相间的戏文。

②补校全文包括：父母言（小小皇宫养），妹答兄（我今随顺哥哥意），父言（罗一心成圣果），父言（我今为宿时），儿答（我今作何罪），父言（来日见男女），父言（世间恩爱相缠缚），父母言（一岁两岁耶养），儿言（身体黑如漆），父母言（一切恩爱有离别），儿言（乌鹊群飞有羁绊）等十一首，其内容以须达劝导儿女出离世俗羁绊为线索，以太子须大、夫人、儿女为处于不同思想层次的代表，通过“三问三劝”的三叠式演唱，最终以圆满布施、儿女的心意开解为结局，演绎了一场宣扬佛教布施度无极的圆满剧。

③在印度戏剧中，角色类型主要分作三种：拿耶迦（男主角）、拿依迦（女主角）和毗都娑（丑角）。毗都娑类角色往往扮成婆罗门的样子，专以俗语插科打诨。《中外戏剧史》云：“丑角都说俗语，即使他装成婆罗门亦莫能例外，这大约与他插科打诨的角色要求有关。”（刘彦君著：《中外戏剧史》，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第37，38页。）

④丙卷作“随颂”，推测盖音近、形近致误。

⑤考虑丙卷“顺痴”与“顺子”音近。丙卷“顺痴”前有书“还须益何处痴”句，属“痴”“迟”音近误用。

⑥经过佛家解释出来的“孝顺”，不仅体现在知恩、感恩（包括报父母恩）的菩提修持中，也体现在普度众生超脱轮回这一存心的根本不同。佛家认为真正的“孝”，应着眼于“救”，也就是救生身父母、七世父母、姐妹亲眷、冤家仇人，乃至于一切众生，使其脱离六道苦海，一时成佛；故在佛教意义上，中土传统的“能养”“能敬”“能葬”“能祭”孝亲方式，相对于佛家的“孝亲”思想就成了局限于此生执着而不顾及轮回苦海的小孝小德。如果说，佛教初入华时期，人们的争论的焦点尚集中在佛教“有”“无”孝顺观念这一焦点上，《须大太子度男女背》等文献则告诉我们，隋唐之后的时段，佛教的俗讲大师们，已经遵循“以俗而化俗”的原则，将人们的目光转移到对佛教与儒家之孝的“大小”“有用无用”的探讨之中。

⑦该戏文由儿女问“能施”展开剧情的，重点在于亲情的难以割舍。“（妹答兄）我今随顺哥哥意，只恨犹未知。”虽言难舍，实言自己不能割舍亲情。“妹”对父亲的布施虽然愿意随顺，但实际上这种随顺很不彻底。于是“父言（我今为宿时）”考虑“妹”的要求，并最终决定不等夫人。然后是“父言（罗一心成圣果）”运用举例的方法启发儿女：“罗一心成圣果，善星五逆堕阿鼻；生生莫祖怨家子，世世长为晓顺儿。”对儿女不彻底的“随顺”进行良言劝导。这样，抒情之“我”的情感抒发以及对儿女的第一次规劝，将布施儿女的情节推向第一次小高潮。

⑧若“苦申陈”者指夫人，“见男女”的主语是“夫人”，表现场景即：太子一边想象儿母来到布施现场，母子相见，啼哭申陈，心意无法开解，一边又想象自己要因此不能圆满布施，菩提心退却，那么自己该如何劝导夫人儿女呢？此种理解亦通，这大概也是文学作品理解的多义性；缺憾在于如此就不能衔接“儿言（我今作何罪）”。

⑨关于“退却”，即“退掉”之意，将修行者的信念动摇、修持退败称为“退转”，亦简称为“退”。（《敦煌歌辞总编匡补》，第110页。）关于“恩”，甲乙丙三卷皆作“恩”，保留原卷存疑。

⑩《菩提道次第广论》云：“要施何物，而能暂时离恶趣因，并能引生乐受，永久利益，能断灭恶业，或成就善业。又虽然暂时不成为安乐，但是能利益究竟的话，菩萨应当将这种布施施舍与他人。如果布施何物，暂时产生苦恼，亦没有长远利益，或者暂时虽然安乐，但对究竟有害的话，就不应该将这种布施施与他人。”（《菩提道次第广论》，第394－395页。）又云：“对自己的父母，不施有虫的饮食，或未商量，或虽商量而未曾同意的妻子、儿子、仆人等，另外对习惯于安逸的妻子、儿女等种类的人也不应施舍。”（《菩提道次第广论》，第399页。）这也就是说，“所施”不应舍包括未曾善加开导或者虽已正言开导但他们不信解的妻子儿女等。

⑪按照佛教不应舍原则，不应布施时，就不能布施。尤其是对于凡夫而言，我执根深蒂固，悲心尚未达到清净，若“或者长时间内发起精进，或者信念完全没有成熟”，“非时”布施妻子儿女如同“非时”布施身肉，会产生极大后悔，随之虚耗菩提心的种子，失坏极大的果报。

［1］［2］中国社会科学院历史研究所．英藏敦煌文献［M］．成都：四川人民出版社，1994：第三册第82－83页，第十一册第226页．

［3］上海古籍出版社，法国国家图书馆．法藏敦煌西域文献（第三十三册）［M］．上海：上海古籍出版社，2005：177．

［4］［6］［12］［13］［19］［20］任半塘．敦煌歌辞总编［M］．上海：上海古籍出版社，2006：792－793，786，793，787，796，787，796．

［5］刘彦君．中外戏剧史［M］．桂林：广西师范大学出版社，2005：37，38．

［8］释文纪（卷三十九）［M］//文渊阁四库全书・集部总集类（第一四○一册）．中国台北：台湾商务印书馆，1986：569．

［9］张玉书，等编撰．康熙字典［M］．上海：世纪出版集团，汉语大词典出版社，2002：67．

［10］大辞典编纂委员会．大辞典（中）［M］．中国台北：三民书局，1985：3390．

［11］［14］项楚．敦煌歌辞总编匡补［M］．成都：巴蜀书社，2000：90，110．

［15］王维．杂诗［M］//陈贻主编．增订注释全唐诗（第一册・卷117－37）［M］．北京：文化艺术出版社，2001：934．

［16］郑巢．秋思［J］．增订注释全唐诗（第三册・卷493－2），1038．

［17］【德】顾彬著，黄明嘉译．中国传统戏剧［M］．上海：华东师范大学出版社，2011：55．