文化传播视野下的贵州少数民族村落婚姻习俗变迁

兰东兴

（贵州民族大学民族文化艺术研究院，贵阳 贵州，550025）

文化传播视野下的贵州少数民族村落婚姻习俗变迁

兰东兴

（贵州民族大学民族文化艺术研究院，贵阳 贵州，550025）

贵州少数民族村落的婚姻习俗包含丰富的文化内容，同时也是具有地域特色的传统文化传承的重要载体。今天的贵州少数民族村落社会正在发生变化，婚姻习俗中既增添了新的文化内涵，也保留着部分传统文化。村落变化导致传统文化生存空间受到挤压，婚姻习俗变化导致村落中具有地域特色的传统文化失去传承载体。对于传统村落保护，不仅要保护物质形态的村落，还应以系统的思维对村落生活方式整体性保护。

贵州少数民族；传统村落；婚姻；文化传承

婚姻不仅是社会关系的产物，同时也反映社会关系。婚姻作为重要的文化事象，它反映文化，也传承文化。贵州少数民族的婚姻习俗带有鲜明的地域性和时代性，考察其婚姻习俗的变迁，可以从中找到文化交流的脉络，看到时代发展的足迹。

人类的婚姻经历过多个阶段，体现为多种形态，不同的阶段或形态反映着对婚姻不同的认知，其从纯粹的生理需求上升到情感需要，从生育使命到考虑家族恩怨、民族观念和聚落关系。正因为如此，我们从文化角度考察贵州少数民族村落的婚姻，就会看到不同历史阶段中贵州少数民族对生理需求、情感需要、生育使命、家庭责任和乡规民约等的认识。在这里，婚姻的意义不只是选择配偶、建立家庭和维系家族关系，还会影响村落传统文化的传承。

贵州各地的少数民族缔结婚姻的过程不尽一致，不同时期也有差异。总体说来，历史上的婚姻与汉族传统婚姻有两点明显区别：其一为男女双方恋爱比较自由；其二为门当户对的财富观念和权利意识比较淡漠。所谓传统婚姻习俗，其“传统”是流于过去、现在与未来的一个概念，它的内涵处于动态中。但是“传统”又并非飘忽不定、不可捉摸，它“是指相对稳定的社会文化因子，并在一定的群体中获得共识与认同，同时对于人们的行为起到某种规范或指导作用，甚至是社会建构的基础。但由于传统变动不居的特性，当其在某种内因或外力的诱导下而发生较大的改变，并且成为一种社会价值取向时，必然会引发与之关联的其他社会文化事象发生变迁。”①杨筑慧：《妇女外流与西南民族婚姻习俗的变迁》，《云南民族大学学报（哲学社会科学版）》2009年第6期。因此，本文所说的“传统”是在社会变动中具有相对稳定性的文化因子。

一、婚姻圈变动

在贵州少数民族的每一个村落，传统婚姻几乎都有比较固定的通婚圈。稳定的通婚圈为人们选择配偶提供范围，也为社会关系的建立和巩固、文化交流和传承提供条件。

第一，几乎都遵循“同姓不婚”原则，而又坚持血缘内婚和民族支系内部通婚。“同姓不婚”是一个严肃的道德伦理，血缘内婚和民族支系内部通婚则反映出对婚姻资源的利用。

在黔东南从江县加勉苗寨，当地村民对直系亲属的认识也和汉族不同，同胞姊妹婚后所生的子女互称兄弟姊妹，彼此不能通婚。当地有一句俗语说：“姐妹的子女好像共一个爹妈一样”。而哥哥的儿子和妹妹的女儿则被认为是婚姻选择的最佳对象，村落中盛行姑舅表婚，俗称“还娘头”。黔南的水族、布依族、苗族过去也一直通行“姑舅表婚”，如果舅家没有儿子或儿子年幼，外甥女则在出嫁前必须交付“外甥钱”给舅舅，这笔钱也可由外甥女的夫家支付。在当地人的印象中，这一习俗消失的时间还不长。和水族近邻的荔波瑶麓瑶族过去曾通行这种婚姻习俗，直到新中国成立后才得以改变。

黔西北彝族也认为姊妹的儿女仍然属于兄妹，在一般社交的场合下都以兄妹相待，不能互开玩笑，更不能谈情说爱。从这种称呼和观念中，不难看出母系氏族社会的文化痕迹。但这种限制，只维持在血亲姨表兄妹的集团范围内，姨侄、姨孙则不在此例。与“姑舅表婚”不同的是，黔西北一部分苗族和满族都盛行“侄女赶姑妈”的婚姻，姑妈可优先选择娘家兄弟的女儿为儿媳。据说这种强制性的婚姻习俗从前很盛行，清末光绪年间还存在。民国以后，这种婚姻虽已不带强制性，但遗风犹存，形式还存在。另外，当地人说舅家优先娶外甥女为儿媳的“姑舅表婚”在从前也存在，但消失的年代较早，新中国成立之时已鲜有人知。其消失的原因之一，村民解释是这种婚姻被认为是“讨母猪种”，所以谁家娶外甥女为儿媳，就要受社会舆论的谴责。姨表兄妹互称老表，如果结婚则没有称呼不便的地方，所以姨表兄妹结婚在这里是允许的，也是常有的事。

不管是“侄女赶姑妈”的姨表婚，还是“还娘头”的姑舅表婚，其实都是血缘内婚，它似乎是“亲上加亲”的情感强化方式，表面看是部落制度的残余，本质上则是因为生活贫困，借此保障性的措施挽留住有可能外嫁的婚姻资源。水族民谣说：“表哥表妹正好恋，表妹不要表哥钱。牛圈起在田埂上，肥水不流外人田”。苗族俗话把姑舅表优先婚叫“姑姑女，伸手娶”。这都非常形象生动地表达了保障婚姻资源的思想。

姨表婚或舅表婚最大的历史贡献是可以有效避免劳动力流失，为血缘团体培根固本。婚姻当事人和双方的父母本来就非常熟悉，因为血缘而铸就彼此天然的情感，故而就不会过分看中彩礼，在婚后的家庭关系中缩短了相互适应的磨合期，在出现矛盾或纠纷时更容易化解，在之后的生活中有利于达成目标一致。双方家庭的语言相同、情感相通、生活习惯相近，通过婚姻关系便于将生产经验、生活技能、传统习惯乃至祖传秘方、祖宗宝物代代相传。

血缘内婚推动了共同的价值取向、相同的习俗风尚、相近的传统技艺等在村落之间传播。婚姻连接起两个村落，连接起和两个村落有亲缘关系的更多村落。更多的村落因为婚姻的来来往往和彼此交织，紧密了相互间的关系，结成民间的朴素组织。经济上相互协作，生活上扶危济困，抵御自然灾害和防御外来侵袭的能力进而增强。

第二，几乎都是在同一个民族或同一个民族支系内部通婚。根据二十世纪五六十年代的调查，黔西南布依族和其他民族之间基本上不通婚，当地少数民族也没有意愿与汉族成亲。只有极少数布依族财主娶汉族年轻、漂亮的女人，借此炫耀身份高贵。与汉族在生活习惯上不同，语言不通，但在情感上并不排斥。黔中扁担山地区的布依族在20世纪中期以前，周围杂居有汉族，并有少数的苗族，而他们在婚姻对象选择上仅限于本民族内部。20世纪六十年代社会历史调查中，当地人说其原因主要是语言不通会带来不方便。如果仔细考察，不能排除浓厚的族群意识在产生影响，因为已经存在的婚姻现象表明，个别布依族财主娶汉族女人，而布依族姑娘绝不嫁汉人。

黔东南少数民族地区很多村落在雍正和乾隆“改土归流”之前属于“化外之地”，直到新中国成立之前，婚姻仍有很强的族群意识，不同民族之间、同一民族的不同支系之间互不通婚几乎是一种普遍现象。他们选择配偶一般只限于同一服饰类型之内，不同服饰类型的村落尽管犬牙交错，事实上很少通婚。尽管许多地方不同服装类型之间在20世纪中叶已经不再有严格的婚姻限制，而实际上大规模的相互开亲非常少见。①《民族问题五种丛书》贵州省编辑组编：《苗族社会历史调查》（三），贵阳：贵州民族出版社，1987年，第99页。凯里舟溪的农业生产基础总体上较好，交通并不闭塞，文化交流的条件不差，可是这一地区不同服装类型的村民之间长期很少开亲，村民宁愿到很远的地方和自己文化相同的村寨联姻。②《民族问题五种丛书》贵州省编辑组编：《苗族社会历史调查》（二），第27页。台江县罩膏堡和雷山县掌被寨有几家汉族家庭，经济和生活都已与当地苗族融合在一起，而婚姻选择范围仍保持着界限，有几家人照旧到百余里外的同族村寨中选择配偶。

黔西北彝族很早就出现阶级分化，他们坚持民族支系内婚，反对不同社会地位的男女结婚，禁止跨等级联姻，严禁同一家支的成员内部婚配，③舒华：《贵州彝族传统婚姻习惯法研究》，《法制与经济》（下旬刊），2012年第3期。在他们的婚姻习俗中掺入了鲜明的政治因素和阶级意识，自由婚姻的成分比当地其他少数民族更少。威宁县大南山一带汉苗杂居，距离此地稍远一点还有彝族居民。苗族长期处在社会底层，生活贫困，新中国成立前，汉、苗之间，彝、苗之间都不通婚，尤其是汉、苗之间限制更为严格。二十世纪六十年代竟然在当地找不到一个打破民族界限通婚的例子。当年采访时的口述者说：从前不许苗女嫁汉人，如谁家有姑娘跟随汉人去了，一旦被家长捉到，即绑上石磨投水处死。有口述者回忆，直到解放后，也只听说陶、杨两姓各有一个姑娘嫁给汉人，没有看见苗族男人娶汉族女人的。

贵州各民族村落在新中国成立前，婚姻选择局限于民族内婚、村落内婚、支系内婚、相邻村落之间的通婚，这种习俗既表现为族群意识、层级观念，也表现为空间地理要求。在交通不便、对外交流较少的情形下，许多村落社会都形成相对固定的通婚圈，从而实现了社会效益的最大化。村落是一个自然空间，也是一个社会空间，通过婚姻促进人群的互动，使这一空间充满生机。现在有些学者只看到血缘内婚和族群内婚的弊端，过分批评这种婚姻选择的文化保守性，却没有从特定时代和特定环境去辩证地分析这样的婚姻圈在经济成本、人力资源和文化传播方面的正面效益。

对通婚圈的限制一方面是经济差异、民族间的文化差异、地理区位差异、历史纷争的一种反映，它另一方面也能成为黏合不同村落的纽带，为互通婚姻的村落提供精神、物质等方面的支持，筑牢价值认同和情感的基础。一切历史悠久的村落，一切至今还保持强大生命力的村落，一切传统文化底蕴深厚和内容丰富的村落，都是有着族群内婚传统的村落。

第三，具有地域特色的家族意识贯穿于婚姻之中。在贵州少数民族，不仅男女双方同宗共祖不能缔结婚姻，而且同姓不同宗也看作是同一个家族，仍然不许开亲。在二十世纪六十年代，黔西北大南山苗族除杨姓从前以同姓不同宗而开亲外，其余十几个姓氏都同姓不婚。如有违犯，则按照传统习惯法严厉处置：“剔骨还祖，剔肉还母”，将触犯禁律的男女各自交由其家族中有威望的人“依律”执行。在二十世纪七十年代，黔中镇宁县星拱公社的鲁姓、扁担山公社的马姓和关岭县平寨的卢姓坚持互不开亲，原因只是据说三个姓氏的祖先由远处迁来之初结拜为弟兄，并发誓以后不许开亲，后代一直遵守这个诺言。另一个传说是这三姓的祖先都是扶风郡人，同郡视如同姓，所以不许开亲。在凹子寨，最早的罗姓和关岭县黄泥寨的韦姓，据说他们的祖先曾结拜为弟兄，并发誓不许彼此的子孙开亲，否则就“不昌达”，后来有个别开亲，生育子女“只见生，不见长”，村民认为祖先的话很“灵验”，就没有人再冒犯。

黔东南同姓不婚的习俗在苗族由来已久，是村民普遍遵循的道德，并植根于村民的思想观念之中。从《苗族社会历史调查》（二）和（三）记载看，同姓不婚分四种情况：第一种是同一个宗族不通婚。例如麻江县大中乡平寨的杨姓与对面新寨的潘姓据说出自一宗，不能通婚。第二种是同祖先不婚。雷山县桥港乡掌披寨的余姓、莫姓、白姓、向姓、张姓、韩姓虽非同宗，但在“吃鼓脏”时同属一鼓，而同属一鼓则敬奉共同祖先，故不通婚。第三种是不同宗族的人经过一种仪式之后而视为同族，拥有象征性的共同祖先，也同样限制彼此间通婚。第四种是结义兄弟的子女虽不同姓，但带有象征性的宗族关系，也不互相开亲。苗族村民的姓既是氏族标志，也是区别血缘关系的依据。同姓表示同宗，同宗意味着同血缘，同血缘不能互通婚姻。如果谁违反这条禁令，就会引起族人不满，为社会所唾弃，甚至被骂为畜类，要遭到严厉惩处。即使两人不同姓不同宗，其婚姻还受辈份限制，不同辈分的男女不能通婚。

水族主要遵循“兄弟寨不通婚”和承认事实婚姻的习惯法。“兄弟寨不通婚”是指一些寨子被认为与本寨有血缘关系的兄弟寨，不能通婚。违背此规定的男女，传说有被“浸猪笼”的处罚。塘党本寨人由于被认为是同一祖先三兄弟的后代，因此本寨男女通婚是绝对禁止的。至于周边的哪些寨子是“兄弟寨”，则十分模糊，老人们也说不清楚。但是，塘党青年人都尽量避免在周边村寨找对象，塘党的媳妇大多来自较远的三洞乡和荔波县，事实表明“兄弟寨不通婚”习俗一直延续下来。在三都县水各大寨，“兄弟寨”就是指不远处的母下寨，水各人认为母下寨的人与他们是未出三代的亲属，彼此不能通婚。虽然村民都知道水各大寨与母下寨早就超出三代的亲属关系，而人们仍然遵守这一习俗。①文永辉：《外来文化冲击下水族习惯法的不同变迁：贵州省三都县两个水族村寨的比较》，《贵州民族研究》2010年第4期。

第四，一些特别的禁忌限制婚姻选择。其一是迷信忌讳。黔中扁担山布依族过去坚信世上存在着一种名为“读永”的鬼魂，②也有的根据当地布依语的语音写作“读引”“督允”“都永”。当地人传说“读永”鬼能吃人，有这种“鬼”的人家，在楼上放一个坛子，并放有像纺纱车样能转动的车子。车子转动，坛子里就有虫，这种虫能害人。有“读永”鬼的人家，如果有陌生人来了，“读永”就会把客人作弄得像醉酒一样，吃不下饭，以致死亡。所以客人来了，主人就要嘱咐它不许危害客人。对于这样的迷信，村寨中总会编出一些信以为真的故事来证明其存在。据说有这种鬼魂附身的人就千万不要与之开亲。村民还相信“读永”能传给后代，所以都不愿同有“读永”鬼的人家开亲，即使家庭富裕，别人也不愿与之联姻，甚至不互借东西，尽可能避免来往，生怕“读永”跟随过来。这种人家，只能与被说同样有“读永”的家庭或远处不知底细的人家通婚。在黔西北大南山村寨曾经散播着一个名叫“阿褒”鬼的传说，认为“阿褒”是拉人魂魄的鬼，如果听说某人或者他的家人有“阿褒”附体，或者接触过“阿褒”附体的人，那么就没有人愿意与他家开亲。③《民族问题五种丛书》贵州省编辑组编：《苗族社会历史调查》（三），第56-57页。黔东南少数民族腹地的苗族村民相信有一种能够依附于人身的“酿鬼”，在炉山（今凯里市）、黄平称为“老虎鬼”。他们认为这种“鬼”附身以后，本人并不知觉，而“鬼”则通过此人任意作祟，招灾引祸，贻害他人，并且还会传给子孙。至于身附“酿鬼”的人究竟有哪些标志，没有人能够明确指出。常有一些容颜姣好且心灵手巧的姑娘，因当地村民认为她身附“酿鬼”或出自有“酿鬼”的家庭，婚姻上必遭牵累。不仅被认为附有“酿鬼”的人遭排斥，而且她（他）的家属、亲戚、朋友都受歧视，结果这些被另眼看待的人只好在自己的行列中通婚。④《民族问题五种丛书》贵州省编辑组编：《苗族社会历史调查》（三），第103页。与“读永”“阿褒”“酿鬼”相似的另一种迷信是相传的“放蛊”。据说在清水江流域部分地区，有一些苗族妇女暗中养毒虫害人，因此缔结婚约时首先要探听对方家庭是否养蛊。有些女人身心毫无缺陷，只因为被人怀疑有蛊，结果只能嫁给身体有缺陷的或家境比自己更贫寒的男子，甚至后代都背上一个沉重心理包袱。⑤《民族问题五种丛书》贵州省编辑组编：《苗族社会历史调查》（三），第103页。而在社会历史调查中，当地没有任何人见到“蛊”，也没有任何证据能够断言某个人养“蛊”，可是有些家庭被无端视为养蛊之家，有的村民被看作施蛊之人而难以辩解。

其二是长相忌讳。在苗族、布依族村落，历史上很多人认为下眼皮生痣者命运不好，说那是“眼泪痣”，不是早死丈夫就是“克子”，跟这种长相的人结婚也会倒霉。村民还认为长有龅牙的人“短命”，结婚后很可能丧偶，到头来得一个人苦力支撑家庭。二十世纪五六十年代前，在台江县孝弟乡和炉山县凯棠乡，如果女子的嘴长得稍大，或者嘴唇略厚，或者嘴唇颜色太红，当地人都觉得不是吉兆，有“克夫克子”之象。女子牙齿里面生了重叠牙，也视为不样之兆，认为出嫁后“克人”。在舟溪一带，如果女子的“犬牙”生得较长，就被说成是长了虎牙，将来要“吃”丈夫或“吃”儿子，以致有“女人嘴大家变穷；红嘴吃丈夫，龅牙吃小孩”的说法。女人如果有诸如此类的相貌特征，在婚姻选择上往往处于很不利地位。①《民族问题五种丛书》贵州省编辑组编：《苗族社会历史调查》（三），第103-104页。加鸠苗寨历史上对于长着龅牙、黑痣的妇女都很排斥，认为女人生了一副龅牙，或牙不关风，或长着一张大嘴，或眼皮两颧骨生有黑痣，都认为是克夫、刑子和败坏家产的恶貌。②《民族问题五种丛书》贵州省编辑组编：《苗族社会历史调查》（三），第71-73页。

其三是巫术禁忌。在很多有关贵州少数民族风俗的文献中都有“俗好巫鬼”的记载，鬼魂充斥在人们日常生活的很多方面。黔东南从江县加鸠苗族在婚姻缔结的成败与否，过去还取决于“破蛋”和“杀鸡看眼”的巫术占卜。男方在未到女方家求婚前，先请“鬼师”念咒语，按照当地传统的巫术用鸡蛋占卜，由“破蛋”占卜决定。男方完成“破蛋”手续后，如果没有不祥征兆，就请一个族内人，或可以信任的人到女方家求婚。若女家同意，还要举行此所谓“杀鸡看眼”，杀一只鸡，煮熟后取出，看鸡眼“睁”“闭”“大”“小”，据此判断吉凶。其他有些民族或地区，采用草卦、米卦等占卜方式预测吉凶，很多情感相投的男女因为所谓的“卦象”有问题，最终未能结成婚姻。

其四是很多村寨在迎亲的路途中还有禁忌。如果新娘在途中遇到蛇、野鸡，或听到鸣放“死人炮”及听说某寨有人逝世，或天空雷响，或酒坛、箩筐的绳索因磨损而断掉，或裙带和系银器的纽带断了，或失足摔跤等，其中任何一种情况发生都认为有鬼神拦路，是不吉利的预兆。遇到上述情况，虽然照例前往新郎家成亲，但事后必须离婚，不然则有婚后病、死、苦或不生育等之虞。

总的来说，迷信总和贫穷联系在一起，但凡贫穷的地方都很迷信，鬼魂观念很浓，他们害怕鬼魂使本来就很贫穷的生活变得更糟，也祈求鬼魂帮助自己摆脱贫困。

在二十世纪八十年代中期以前，生活比较封闭的贵州少数民族村落仍然保持着传统的婚姻缔结机制。虽然民族和阶级问题基本解决，但是城市和乡村形成的二元结构、严格的户籍管理制度都极大地影响着跨地域、跨阶层的婚姻缔结。二十世纪八十年代中期以后，农村已实现联产承包责任制，城市推行经济体制改革，少数民族村落的人口开始大量外流。人口流动的空间变化涉及的不仅仅是流动者本身，还关联着他们的家庭、家族与社区，其中的婚姻文化远非“嫁”与“娶”的行为过程所能包含。古老村落中传统的通婚圈被打破，族际通婚、远距离通婚成为司空见惯的现象，传统的婚姻网络也由此解体。往昔因通婚圈外的通婚而产生的心理压力、社会压力减轻，有的甚至通过改变婚姻圈而改变了个人命运和家庭生活状况。如贵州榕江车江一带的侗族，过去长期实行族内、村内通婚，现在60多岁的老人大多为此类婚配。但二十世纪九十年代后，这种情形逐渐变化，不仅与外族通婚现象越来越多，而且许多女孩远嫁安徽、江苏、山东、广东等省的汉族，传统婚姻仪式中的诸多环节不复存在。天柱县白市镇新舟村是一个说“酸汤话”的苗族村落，现在差不多有三分之一的人在外打工，年轻人几乎全部外出。从前的婚姻过程非常讲究，首先要送包头礼，初次到女方家说亲要送糖，第二次去的时候又得给女方的亲戚送糖，选好日子后再“放篮子”，其中有“小放”和“大放”之分，去女方家还要放炮，让全村的人都知道这个女孩已经定亲。有些家庭还按照当地的“古礼”，男方到女方家多次才能讨到“日子”，然后男方还要“修书”。如果修书500封，那就要准备酒席500桌。可是现在好多小伙子在外打工的时候自己做主就把终生大事决定了，将女孩带回村里向家人宣布婚事已定。也有一些女孩在外找到知己，只给家人通知婚期。村中的老人对此不置可否，只是说：“现在年轻人的事，我们做不了主。”族群内婚和血缘内婚不再成为当代年轻村民选择人生伴侣的条件，年长的村民对此也从最初的不赞成到默许，再到习以为常，甚至主动应从。

外地媳妇嫁入少数民族村落，带来新思想和新的生活习惯，然而几个外地媳妇不可能改变一个村落的方方面面，传统文化不会因此而改变走向，她们也在村中适应传统的习惯和生活状态。在花溪镇山村，多个外地媳妇分别来自不同的地方，她们的文化有差异性，难以形成合力，但不到几年时间就学会了说镇山村的布依族话，适应了当地的生活，俨然成了布依族村民。在天柱县新舟苗族村，在外地打工的村民娶了外地媳妇，而这些媳妇在和打工的新舟村民一起生活的过程中，最初出于对村民的“酸汤话”好奇而学习，逐渐就能听懂，进而会讲“酸汤话”了。再当这些媳妇生儿育女之后，她们中的很多人便结束打工生活，丈夫继续打工，她们在丈夫的家乡赡养老人和抚育孩子，接受新舟苗族的生活习俗，俨然成了当地村民。红枫湖畔布依族小平寨有好几个媳妇都是外地人，没几年时间就和村中的其他妇女一样在节日期间成为唱歌的能手，平时保持当地的生活习惯。

贵州少数民族村落的女人嫁到外地，她们固然不会改变夫家的生活，但是总能让夫家及其亲友对贵州少数民族文化有所耳闻和简单的认知。有些丈夫多次随妻子深入村落，变成了文化传播者。《贵阳晚报》2014年4月10日一篇题为《在凯里朗利苗寨“鼓藏节”上——293名外嫁女集体回娘家》的报道，描述在朗利苗寨举行十三年一次的“鼓藏节”的另一道风景：9日上午，节日进入第四天，朗利苗寨293位外嫁女身着民族服饰，邀约丈夫和孩子，用汽车载来大肥猪、大肥鸭、若干鲜鱼、电蒸锅、鸡蛋、烟花爆竹等礼品，从四面八方汇聚娘家。这篇报道传递出许多信息：第一，朗利村嫁到外地的女人很多，婚姻选择范围非常广泛；第二，外嫁的女人对家乡的风俗一往情深；第三，外嫁女人的丈夫也在这个传统的风俗中经历了一次深度体验。2014年11月上旬正值苗年，雷山丹江镇小固鲁、小郎当，羊排、乌秀、阳苟、干皎等6个苗寨民间欢庆苗年，在此期间举办“千名姑妈”回娘家过苗年活动，有1400多名“姑妈”集体回娘家过苗年。虽然这个活动是特意安排，有很大的“走秀”意味，但是它扩大了苗年的影响力，强化了已经外嫁他乡的妇女对家乡的文化情结。村民也因为这些“姑妈”隆重的回娘家活动而感到非常自豪，对自己的传统文化更加自信。

通婚圈的扩大必然引起原有的亲属关系重组，村落内部的社会关系从原来简单明晰的亲族关系变得盘根错节，依亲属网络而建构起来的社会结构由此也出现裂痕。通婚圈的扩大也必然改变村落原来的文化面貌，嫁进来的媳妇在饮食起居、夫妻关系、子女教育方式等方面总会试着做一些改变，总会在与村落的人们交流中传递一些新的信息。进入村中的媳妇作为文化个体，受到村落整体的涵化势所必然，但是外来媳妇也会影响她的家庭文化。

二、婚姻选择标准变化

如果说婚姻圈只是界定择偶的范围，那么择偶标准就是指向具体的婚姻对象。村落社会变迁中，一个明显的标志就是择偶标准发生改变。

贵州少数民族的多数村落在定居农业基础上发展起来，以农耕为生活的基础，因而，农耕文化是村落文化的核心，耕田种地、纺纱织布为农耕生活的重要内涵，种地糊口、修房栖身、传宗接代是构建文化体系的基本要素。人们在选择配偶的时候不可能不考虑这些因素，因其直接关系到眼前的生存和今后的发展。具体来说，择偶标准包括家庭/家族与婚姻当事人两个维度。作为家庭或家族，从前在允许通婚的范围内，婚姻选择标准主要集中关注以下几点：第一，“骨根”是否正，即家庭背景不能是放蛊的、有鬼魂附体的或有遗传病的人家等，担心因此给家族和家庭招来不幸。第二，普遍遵循“同类匹配”的原则，要顾及“价值交换”，“门当户对”观念总会以各种不同的形式表现出来，诸如政治地位、民族身份、民族支系、经济地位等。第三，婚姻与生育连在一起，关系到家庭的存废，生育能力是择偶的重要指标，也是家庭今后能否维持的关键因素。彝族村落过去有一个传统，母亲要对儿子恋爱的对象先做一道审查，捏一捏女孩的手腕，掐一掐女孩的屁股，其实就是看一看女孩的身体状况，将来是否具备操持家务以及生育的体质。民间流传着这么一句话：“屁股大又圆，儿女成串串。”而从婚姻当事人维度来说，婚姻选择标准则更为具体，如相貌、持家能力、健康、品性等。如今还保存着的大量情歌，都属于赞美对方勤劳、能干、朴实、善良品性的一种表达。村民对操持家务、从事生产的能力看得很重，对品行非常在乎。而“美丽”“漂亮”是非常抽象的词汇，几乎是所有的情歌对唱中的应景之词。

贵州少数民族都是能歌善舞的民族，村落中都流传“会说话就会唱歌，会走路就会跳舞”的说法。能歌善唱的姑娘、传统乐器演奏技艺高超的小伙都在婚姻选择中具有优势。这不仅因为当地少数民族习惯于用歌唱表达爱意，通常在歌舞场合寻找伴侣，更是因为人们把歌舞作为生活的一部分，歌舞本身就是他们的生活状态，他们的实际生活已经歌舞化，举手投足的生活行为和传达内心的真情实意很自然地就选择了歌舞这种方式，如果一个人不会唱歌跳舞，则会被人视为在人际交往中缺乏能力，让人耻笑。未婚的年青人都把唱情歌作为谈恋爱的一项基本条件，他们不仅要学会别人唱过的情歌，还要自己掌握临场自编情歌的本领，尤其需要懂得“开头”、“初识”、“赞美”、“试探”、“初恋”、“热恋”、“迷恋”、“发誓”、“逃婚”、“成家”、“苦情”、“失恋”、“分离”、“追恋”各过程的情感表达序列，以及在各过程中应遵循的习俗。

之所以如此看重歌舞能力，是因为歌舞能力直接关系到婚姻生活质量。婚后不然要走亲访友，参与节日活动，参加集体劳动或各种聚会，在这些社交活动中都有来往应酬，一是为了娱乐，二是表现礼节，三是展示智慧，四是为了实现一些特殊的需要。例如在走亲戚的很多时候，无论男女，主客双方都有对歌活动，如果被对方战胜，自己会没面子，对方也会用歌词讽刺。在贵州的平坝县，小孩在年幼时，父母就“打亲家”，男方的长辈带着彩礼前往女方家，晚上开展对歌活动。其中长歌（大排歌）就有十二首，每首长达六七百行；还有许多小排歌，大多也在百行以上。如果中途对答不出来，整个活动中的参与者都很扫兴，也可能有人会以歌来挖苦：“不会唱歌不要来，不如在家打草鞋。一对草鞋买碗米，熬干煮稀够你塞。”虽然这样刻薄的挖苦很少发生，但是它却成为人们学歌的压力，使如此多的歌词和曲调因而被记忆住了。一个人如果不会唱歌、跳舞，就会被挤到社区民俗的边缘，社交圈就会缩小，生活的质量就打折扣了。所以，婚恋中选择对象，表面上是把对方的歌舞能力作为重要标准，其实是在为今后的生活质量考虑。

男女双方都很看重生产、生活技能，勤劳、聪慧作为对象选择的重要标准，姑娘聪慧灵巧就很容易敲开婚姻的大门。例如罗甸县平亭村的妇女均会纺织，每年收获棉花后，直到冬腊月间，女性都在家从事纺织。十五、六岁的姑娘就开始学习纺织和做鞋技术，到十八九岁时已熟练掌握纺纱、织布和缝纫技术。女子结婚之前，当地习俗是必须准备一二十双鞋，待出嫁时作为赠送夫家亲属的嫁妆礼物。①中国科学院民族研究所贵州少数民族社会历史调查组：《贵州省罗甸县平亭村布依族解放前的社会经济情况和解放后的发展变化》，中国科学院贵州分院民族研究所编，1963年，第17页。黔西北彝族女方在送定亲礼中少不了给男方的父母分别送一双亲自做的布鞋，既表现出对长辈的尊敬，也展示自己的灵巧双手。黔东南苗族、侗族女孩结婚前，都会花很长时间为自己和未来的丈夫亲手缝制结婚礼服，如果结婚时女子穿戴漂亮的盛装就能展示自己的聪慧能干，男子结婚时如果没有一套做工精致的传统服装则会令女方家庭很丢脸面。在恋爱期间，贵州各地的少数民族村落，女子将亲手做的鞋垫、荷包、腰带等送给男子，不仅是爱情的信物，也是在释放自己能干和将来会操持家务的信息。

如今的婚姻选择上已经很少有人在乎民族身份或民族支系，对政治出身也不太在乎，但随着市场经济发展，家庭经济条件越来越成为择偶的重要尺度。家庭贫困的小伙仅凭一副好嗓子和高超的传统乐器演奏技巧固然会得到一阵阵喝彩，却很难让一个姑娘做出结婚的决心；也再没有哪位小伙指望今后的妻子在家里缝补浆洗、挑花刺绣，姑娘们因此不再像从前的女人那样学习女红。在台江苗族村落，年长的妇女戴着老花镜在家里慢针细线地刺绣、缝纫，她们的传统针织技艺令世界称奇，却留不住女儿走出山外的脚步。媒体上关于瘦身减肥的广告铺天盖地，身体健壮、臀部丰满的女孩不再具有择偶的优势。女孩眼角长的黑痣已经不会令人恐惧，曝出的“虎牙”未必就认为是婚姻家庭的克星，“阿褒”“读引”等迷信被当作了历史记忆。

至于生活习惯、价值取向、教育程度等，在过去的婚姻圈中没有作为择偶的参考条件，人们的生活习惯本来就相同，价值取向也十分一致，在一样的生活环境中不存在教育程度的差别。当传统婚姻圈突破之后，择偶必然会面临生活习俗问题；当多元的价值取向在择偶时出现，谁都不能回避这个现实的问题；当教育程度不一样的事实摆在面前时，择偶标准的改变就不得不考虑。如今少数民族村落传统的择偶习俗和标准看似变得简单化了，其实未必如此。由于生活的多样化决定了人们价值标准的多样化、对生活的态度多样化、对婚姻的目的多样化，因此村落传统的价值标准已经不足以约束人们当下的行为。年轻人和老一辈人、长期生活在村里的人和从村中走出来的人，其生活习俗及择偶标准都出现了差异。而这些差异的出现，也影响村落文化传承内容和手段的变化，古老的情歌即将从村落消失，精美的刺绣和缝纫在老一辈妇女那儿即将画上句号，与迷信相关的传统民俗走向没落，冲破等级内婚和族群内婚之后的家庭关系和村落社会结构正在建立新的文化形态。

三、婚恋习俗变迁

贵州少数民族很多村落在过去都有给青年男女专门提供谈情说爱的场所，苗族村落的房前屋后空地称之为“游方坡”，布依族地区河边山角的平旷场所称之为“浪哨坡”。少男少女到了情窦初开的年龄，就会利用田间劳动的机会，或是晚饭后到村边玩耍的时候，或是节日活动之中，或是赶场贸易之际，以性别为界，向年龄更大的同伴学唱情歌。到十六、七岁时就可以通过情歌对唱，倾诉爱慕之心，按照习俗选择恋人。这种恋爱方式在有些苗族村寨称为“游方”，还有的称作“摇马郎”“玩月”“会姑娘”，这种活动用布依族语就叫做“浪哨”（“囊哨”）。但在各地的具体说法又不一样，贵阳、惠水、龙里、贵定等黔中地区谓之“唱歌”，都匀、镇宁等地叫做“赶表”，独山一带称为“打老表”，荔波叫“闹门墙”，平塘说“玩表”，黔西南贞丰、兴仁、安龙等北盘江地区叫“坐表”。

罗荣宗在二十世纪三四十年代还看见贵阳附近的布依族七月歌会，“及期，至场上觅所欢，或属新知，或为旧雨，相偕至场外坡上，林木丛中，互诉倾慕，然后互唱情歌……至夕阳西下，始相将归……路远不能归者，则留宿戚家。寨中青年，夜间麇集客宿处，请唱歌，比晓方散。”安顺苗族有“跳花”的习俗，“届期，附近各寨苗民，无论贫富男女老幼，空寨结队往……跳既毕，壮年老者分组相聚饮，青年男女则偕情侣，散之田塍间，以诉其爱恋之私，家人弗禁也。”①张永国、史继忠等编：《民国年间苗族论文集》，贵州省民族研究所编（内部），1983年，第268、264页。

侗族的婚姻，史书记载说：“或自相悦慕，或答歌意合而成。”北侗地区的天柱、玉屏等县有“看七月半”的风俗，即在农历七月十五日，男女比赛唱歌，青年人借此之时寻找伴侣。还有“玩山”的传统，即在喜庆之日、劳动之余，或赶场的时候，男女青年各自邀约同伴，按时到传统的“花园”唱歌作乐，从而与异性建立感情。南部侗区的黎平、从江、榕县等地有“踩歌堂”“走姑娘”的风俗，青年男子通过“行歌坐夜”展示自己的歌喉和才智，青年女子在歌会中显示自己美妙的歌声和艳丽的姿色。“行歌坐夜”是侗族村民在历史上自由恋爱的最一般方式，青年男子三五成群到异姓村寨，妙年女子群集在自己村寨的木楼里，一边做手工或其他活路，一边与外村的男子对歌，互相表白心思。男子没有动听的歌喉和丰富的歌词则难以打动女子的芳心，女子没有甜美的歌声和细腻的表白不足以引起男子的倾慕。平时社交场合也通过歌声和其他才艺展示联络感情，例如农闲时期的“踩堂”，来自各个村落的侗族同胞聚集在一起欢歌起舞，那些舞技超群、芦笙吹奏出众的青年必定是整个表演中最活跃、最耀眼的明星。男儿将自己的芦笙演技发挥到极致，动作刚劲潇洒；女孩盛妆艳姿，舞步轻盈，歌声婉啭。几乎每一次这样的活动，都能成就一桩或多桩美丽的姻缘。另外，北侗地区的“赶坳”“赶社”，报京青年三月初三的“讨篮子”，都是以歌传情，用歌叙旧。歌唱是侗族青年展示才艺的手段，也是恋爱的最典型的表达方式。

在历史上，西南许多地方的少数民族是自由恋爱，恋爱的方式大多是一个村寨的男子到与自己没有直系血缘的其他村寨以歌会友。歌唱分成几个环节，首先要唱“试探歌”，在女方没有拒接后，再唱“盘家谱”。如果双方的血缘在可以恋爱的范围内，再唱“交心歌”。这些歌都是在相对公开的场合，歌词一般是当地普遍流传的“老歌”。只有经过这个阶段之后，男女双方互有爱意，然后才转入相对私人的小空间，在比较隐蔽的地方再唱“情歌”，赞扬对方的容貌、心灵、品德及家庭，表达自己内心的情愫。在贵州苗族恋爱过程中，起初男女双方都想用自己的智慧和歌喉吸引对方、打探对方，于是就唱《问姓歌》、《试探歌》等。经过几番对唱、攀谈之后，觉得对方符合自己的恋爱要求，就唱《羡慕歌》、《讨物歌》等。一开始是交换小物品，双方关系从相识进展到恋爱程度后，又唱《初恋歌》、《迷恋歌》，并交换一些较贵重的定情物（如银饰、衣服）。再过一段时间，彼此都有意结为情侣，到了谈婚论嫁的阶段，就唱《合情歌》、《定情定彩歌》。

然而，这些习俗都在逐渐消失，无法挽留。苗族和布依族村落中已经没有所谓的“游方”和“浪哨”，目前60岁以下的男女之间已找不到通过情歌对唱而结成恋人的情况。侗族的“行歌坐月”习俗只保留在民俗活动的表演中，婚礼对歌的场景湮没在遥远的记忆之中。不过，苗族的“跳花”在村落中似乎没有衰减的迹象，侗族的“踩歌堂”规模比以前更大，布依族的“三月三”和“六月六”活动也比过去组织得更好，被誉为“东方情人节”的台江苗族姊妹节更是规模越来越大，但这些活动不再是男女恋爱的最佳时机。今天社会开放，交通畅通，信息发达，“游方”和“浪哨”等方式显然不是青年男女建立联系、沟通感情、表达爱意的唯一途径。今天的娱乐形式多，空闲时间多，对唱情歌显然不是当下青年男女认为最浪漫的恋爱。今天的价值观多元化，人生理想多样化，仅在家乡的村寨展现歌喉，或展示挑花刺绣的技艺显然不能涵盖恋爱婚姻的丰富要素。当村落由封闭走向开放，村民由村落走向广阔的社会，生活由追求家庭的丰衣足食转变为自我价值实现，那么村民就不满足于躬耕田亩，不满足于相夫教子或“老婆、孩子、热炕头”。没有走出村落的年轻人希望走出去，已经走出去的年轻人扩大了交友范围，身处不同于传统村落的生活环境，村落中传统的恋爱方式失去了人文环境。

也许，村落中婚姻的等级意识还存在，年轻人也还有通过“父母之命，媒妁之言”走进婚姻殿堂，但是今天的“等级意识”已经不同于传统的内涵，恋爱中的人们早已没有“黑彝”和“白彝”之分，没有土司家族和平民之分，却增加了财富的成分。今天通过父母之命或媒妁之言走到一起的恋人，其实是父母或媒妁的思想正好与自己的择偶标准相契合。在多数村落中还有“寨老”“布摩”等自然领袖或宗教人物，这些人在村落的婚恋习俗中也许还会扮演历史上的角色去举行某些传统仪式，但是这些人的家庭成员在恋爱中毫无特殊性，这些人所举行的传统仪式不会影响恋爱的结果。

因为对生活的认识和态度发生改变，所以从谈婚到嫁娶的程序发生巨大变迁。尽管许多村落还存在着提亲、献彩礼、纳吉、嫁娶、入洞房的习俗，但是在这个过程中，很多程序发生了变化。如果说男女相识和产生爱慕，这是少数民族传统婚姻的前奏，那么请媒人到女方的家中提亲，这应该是一桩婚姻的前提和关键。从前只有获得女方父母的同意才能进入谈婚论嫁阶段，而且女方通常是在征求整个家族的意见之后才作出决定，因为女儿的出嫁牵涉到过去和男方家族的交往，影响到今后家庭的劳动力，关系到送给女儿的“姑娘田”等财产分配和管理。现在男方请媒人提亲之前，男女通常就已恋爱一段时间，提亲只是男方对女方的家庭表示尊重，形式已经大于实质，女方父母也明白自己的态度并不能左右一桩婚姻，只是需要捍卫这份尊严。过去献彩礼不仅表现男方的家庭实力，而且显示女方的身份，还和女方家族直系父辈的人数有关。一旦献了彩礼，也就意味着这桩婚事基本稳当，而退彩礼则意味着毁婚约。毁婚约有着非常严格的条件，否则会招致两个家族的矛盾。如今绝大多数村落献彩礼只是遵循传统礼俗而已，彩礼不一定要一次性交付，多数人会分若干次呈送。婚礼不一定要有隆重仪式，旅行结婚的形式也被村民接受。在从定亲到娶亲的过程中，婚姻当事人对情感的理解和婚姻的预期发生变化，女方家庭越老越将嫁女儿“商品化”。

婚恋过程中的有些习俗简化或取消，既是思想观念和生活方式变化的结果，同时又作用于生活方式，改变文化传播的路径。传统村落中男女的恋爱过程不完全是个人的行为，歌唱在男女村民从相见到相识，从相恋到结婚的过程中不可或缺，而且当事人的家人、媒人及亲友都在各环节参与其中。女双方通过歌唱开始恋爱，媒人提亲用歌唱表达，女方父母用歌唱方式与美人应酬，迎亲队伍的所有成员都应具备歌唱的本领，嫁女儿或娶儿媳的宴请中都有歌唱。正因为歌唱贯穿于整个婚姻的各环节，人们认识到其现实的意义，用歌唱表达情感，在歌唱中遵守传统习俗，歌唱融入在情景之中，存在于现实之中。不同身份的人们可以参与恋爱各环节，能够观摩生活，了解礼俗，还必须掌握相关的歌唱内容和曲调。每一个村民的恋爱过程中，都有许多人在扮演不同角色，发挥不同的作用。众多的人在歌唱，在聆听，在学习。

黔西北彝族的情歌分为试心曲、热恋曲、相思曲、离怨曲等，当男女经过一段时间的相识而确立恋爱关系后，男方就请媒人（彝语称“府局”）到女方家里去说亲（彝语称“启局”），男方家几次上门送礼物并得到女方的家人同意后，定好婚期，继续交往一段时间，在这些环节中，对歌就是重要的一部分。在恋爱活动中，这一系列仪式不可或缺，次序不得混乱。人们在活动过程中尊重业已存在的社会关系，在业已存在的社会关系中表现生活，同时以生活为载体传承共同认可的文化。

在村落中，如果没有恋爱的诸多环节，村民则认为婚姻不完整。在恋爱的各环节，如果没有歌唱，人们则觉得生活不完整，缺少了趣味。以布依族对歌为例，在男方请媒人到女方家说亲时，特别是在婚礼上，老年男女的对歌，显得格外隆重。这种场合的对歌，互相的称谓都是“搭亲家”或唱“亲家歌”，其歌唱和对话全部用布依语，歌词内容除开头几句寒喧短歌外，其余都是古歌（有些一开始就唱古歌）。老年妇女对歌多在举行婚礼和“办月米酒”时，在客人吃过晚饭后，男方的母亲或祖母邀约四个能歌善讲的妇女作陪，有的拿烟，有的端杯盘，有的提酒壶、茶壶，给新生儿的外婆、外祖婆等亲戚装烟、上茶、敬酒，同时也开始对歌。先是主人礼貌性地唱述招待不周、怠慢贵客，客人以礼歌赞美主人接待殷情、饭香菜美，接着坐下来对唱古歌。在他们看来，唱古歌是人情来往中的重要组成部分，古歌所包含的民族文化得到传承只是一种客观的结果，其主观目的则是通过唱古歌来体现自己懂人情、明世俗。

村落中传统的恋爱习俗不仅是婚姻的一个部分，关乎当事双方，而且关乎婚姻文化传承，个体的恋爱过程强化村落群体的社会结构和生活方式。

四、嫁娶仪式变革

以前在结婚当天，贵州苗族、侗族、水族、布依族很多村落的新郎并不亲自迎娶，而是由伴郎及一群女性带着礼物前往，从进村到把新娘接出村，要经过繁琐的程序。由新娘的一群姐妹及兄弟将她送到男方家，再经过繁琐的仪式才入洞房。当一群姐妹及兄弟返回的时候，新娘也一同回娘家，继续与父母兄弟一起生活，这叫做“坐家”或“不落夫家”，直到有了身孕，个别的直到孩子出生才正式离开娘家，成为男方家庭的一员。

关于“不落夫家”习俗，有人认为它是原始社会对偶婚的遗留，有人说是没有恋爱的一对新人缺少感情基础而需要经过的一段心理调适，有人指出这是因为新郎、新娘年纪太小而留出的一段成长期，还有人觉得这是因女方家庭不忍劳动力骤然失去。也许这些分析都有些道理，但未必能揭示出本质。理由很简单：很多民族在历史上都经历过对偶婚的阶段，很多地方都存在没有恋爱的婚姻，很多人结婚的时候年纪都不大，很多家庭都缺少劳动力，却并没有因此产生“坐家”习俗。这个沿袭很久的婚姻习俗在新中国成立后迅速消失，促使其废除的是婚姻政策的改变。

婚嫁意味着曾经朝夕相处的亲人将要告别原来的家庭，婚娶意味着家庭增添新成员，并预示着不久将会有新的生命诞生，所以几乎所有的少数民族村落以前在迎娶新娘的过程中都有隆重的仪式，包括亲友对歌、新娘离开娘家时和进入新郎家庭时祭祖等，民族传统文化在对歌、祭祖环节中得到传承，传统的家族意识和民间信仰在此时得到充分体现。

黔西北彝族接亲之时，新郎要挑选两个能说会唱的高手协同新郎的兄弟去迎亲。接亲队伍到女方家寨门口时，已经有一群姑娘手持竹条分两边站着，她们以歌考问前来的迎亲客。到新娘家门口时，又有一群姑娘用竹竿或木棍搭起三道门，门前桌子上面放着一杯酒、一杯水，接亲人要回答姑娘们的歌考。来到新娘家门前的院子，男方要唱“交礼歌”，将礼物交给女方家坐在临时搭建的棚子里的族长手上。女方收了礼物，男方的接亲队伍准备进屋上台阶时，又要被姑娘们拦住盘歌。上台阶后，姑娘们又把堂屋的大门关上，通过对歌才迎进屋内。把送来的猪头供在堂屋的神龛上，敬罢祖宗，稍事休息后，便到饭堂用餐。此时，对歌的姑娘蜂涌而至，堵住大门，以歌盘问。落座后，一个接一个的姑娘以歌相问。姑娘即将出嫁的那个晚上，在堂屋里，桌子上摆着几杯酒、一升包谷、一墩豆腐、一盏昏黄的油灯，姑娘的姑妈坐在上边，嫂嫂坐在下边，右边站着接亲的人，左边放着一张草垫，姑娘坐在上面。首先由姑妈开唱，内容是涉及耕作、收获和做饭的。然后由嫂嫂和新娘各唱三首，主要是嫂嫂劝即将出嫁的姑子吃晚餐而姑子拒不用餐的一些固定的套词。然后姑妈及其他女长辈们手甩帕子走在前，姑娘的哥哥（或堂哥）背着姑娘走在中间，其余的人（亲人除外）走在后面，一齐绕着桌子走三圈，边走边唱，最后走出大门，经过另搭的三道门走到唱“阿媚恳”的地方。“阿媚恳”是婚嫁歌的主要部分，以唱为主，以跳助唱。其内容涉及政活、经济、历史、天文、地理诸方面。酒礼歌舞通宵达旦，一直持续到姑娘出嫁前才结束。①陈世鹏：《彝族出嫁歌文艺生态研究》，《贵州彝学研究》第2辑。

在黔北土家族以及一部分苗族、仡佬族，新娘出嫁前要哭嫁，而且母亲、嫂子、妹妹在一旁陪着哭，表达依依不舍之情和对父母的养育之恩。有的要连续哭几天，先哭父母，再哭兄弟姊妹，还哭爷爷奶奶，哭叔叔婶婶和嫂子。哭的时间越长，哭的家庭成员越多，哭得越伤感，当地人就越觉得新娘从前在家有教养，和家里人感情深厚。

如今当地再没有存留“坐家”习俗，他们和内地一样迎亲、送亲、娶亲、拜天地、入洞房。新郎亲自到新娘的父母家去娶亲，新娘到男方家后便表示婚姻完成。有条件的家庭安排车队到新娘家迎娶，鞭炮声轰鸣。洞房布置成喜庆的红色，张灯结彩。繁缛的仪式简化了，可是有一些带禁忌性的仪式还留有痕迹。例如新娘子从父母家出门的时候由兄弟背着走，从前是一直背到花轿上，现在是一直背到轿车中；到婆家门口时，新娘子也是脚不沾地，由新郎一直抱着或者背着进入大门。在思南县土家族，村落中哭嫁习俗越来越少见，而新娘离开娘家时都一定撑上红伞，这是绝对不可疏忽的细节。在仁怀市后山苗族布依族乡的苗族村，迎亲时男方会安排一名女人专门负责接新娘，接新娘的女人在路途上会撑伞直至新娘到家。新娘离开娘家时，伴娘（多数为新娘的姐妹）拿一把雨伞与新娘共撑同行。在当地苗族婚礼上，至今还有用鸡捉魂的习俗，新郎接亲的队伍中会有“客巫”拿着鸡与队伍同行，还少不了苗家的重要乐器芦笙。到了新娘家，就开始用鸡“捉魂”，摆上桌子，倒上酒，客巫手拿一只鸡，口中念念有词，用苗族语言叙说鸡的非凡本领，并让鸡在新娘面前拍翅，表示捉魂。在黔南布依族、黔东南苗族和侗族，婚礼中一定不会缺少民间宗教人物的身影。

很多村落的建筑、服饰都已经汉化，说本民族语言的也已经不多，婚姻仪式中的其他环节和汉族基本相同，可是伴娘与新娘子打伞的习俗、客巫杀鸡捉婚的习俗仍旧保存。由于婚姻毕竟是人生大事，村民即使不相信真有鬼魂，不相信触犯禁忌会招致不幸，可是他们也真害怕有鬼魂降灾，真害怕万一招来不幸。所以，在婚礼仪式中，凡是能直接断定不会影响婚后生活的礼节都可以简化或省略，而那些村民自己不能证明与生活关系的神秘活动则不敢马虎。也因为这种婚姻习俗，本民族语言、本地区的民间信仰还有一席继续安放之地。

五、结语

从这些贵州少数民族村落婚姻习俗的变迁过程可以发现，“同姓不婚”的观念传承得最久、最牢固。如果把“同姓不婚”仅仅视为一个道德伦理，认为道德伦理是文化习俗中最稳定的，这种解释未必能够立得住。道德伦理是时代的产物，不同的时代有不同的道德伦理。“父母之命，媒妁之言”也是道德伦理，在新的时代已经被摒弃。关键是“同姓不婚”建立在遗传科学基础之上，坚持同姓不婚有利于后代的健康，它直接影响一个家庭乃至整个家族的命运。

对婚姻习俗冲击最大的是经济因素，现在村民的生活有了基本保障，不至于因为女孩的出嫁严重影响家庭劳动力、财产（“姑娘田”）的流逝、女孩在男方家的生存，所以对提亲程序、婚娶程序没有那么慎重了。现在人们比以前富裕，男方可以在很多时间和环节向女方家送礼，可以把送礼转换成多种形式，所以不在乎“献彩礼”的仪式。献彩礼的观念仍然很浓，彩礼的分量仍然很看重，甚至有些村寨愈演愈烈，有些村民互相攀比。“纳吉”是一种传统意识，每个人都有追求吉利之心，都不可能完全主宰自己的命运，所以宁愿相信有一种神秘力量保佑，特别是在影响个人前途乃至家族命运的婚姻问题上更表现出对神秘力量的虔诚。只不过现在村落中选择结婚日子的“纳吉”不再只像过去那样祈求于巫师，而是找一本“老黄历”，或者选择某个年月日的所谓“吉利”的数字，结婚当天，都是和汉族地区一样由新郎亲自去迎娶。还有些地方按照传统习俗让新郎和新娘穿着民族盛装，将新娘背出娘家的大门或背进婆家的大门，新娘打红伞，新娘从客厅的火盆上迈过等等，都是保留本民族习俗的一个反映。

总体而言，当前最能体现民族文化的习俗日渐消失，几乎没有在结婚仪式上再有村落长老讲述本民族古老的神话，也很难得看到在姑娘出嫁前和到新郎家后轮番对歌，都是和汉族一样拜天地和父母，闹完洞房之后就结束婚礼仪式。婚礼上不再讲述神话，从此神话失去了传承的重要载体，村落中的人们再也没有多少机会听到本民族的古老故事。因为对歌建立在村落传统的歌唱习俗之上，源于没有文字的口传媒介环境、山村生活封闭而娱乐方式有限。当生活多样化和传播途径多样化之后，曾经被视为神圣的神话和曾经通行的歌唱传统失去了现实基础。今天，少数民族村落婚恋过程中残缺的不只是歌词和曲调，更主要的是因此而失去了村落传统文化中传承的渠道和载体。

“哭嫁”习俗原本反映女子在“媒妁之言”的婚姻中对未来生活充满不确定性的焦虑，婚后可能与娘家相距太远而难得有机会省亲，从此步入生活的另一阶段而再少有机会报答父母。而如今的婚姻已经自主，回家省亲交通便利，有很多机会和方式报答父母，所以人们对婚姻不再恐惧，对娘家的依恋之情和对父母的报答之心都在发生变化。过去的“哭嫁”源于生活境遇，今天不再“哭嫁”也是源于生活境遇。既然生活环境发生变化，就不可能指望原来的习俗一成不变，而原来“哭嫁歌”中蕴含的传统文化在新的环境中因此也失去传播的动力。这是传统婚俗文化的无奈，却是时代变迁的必然。

对于是否举行结婚仪式和是否举办婚宴，现在大致有三种情形：其一，如果村中的男子娶的外地媳妇，有些按照女方的意愿，有些则保持本村习俗；其二，如果村中的女子嫁到外地，很少按照男方的习俗；其三，婚姻的双方都是本地人，即使新郎、新娘采取旅行结婚的方式，他们的家人照样不会省却婚宴。村民如此重视婚宴，固然不能排除借此收受礼金的想法，但最主要的并不在此。办婚宴是整个村落所期望的：既可以通过这种方式证明本村懂礼数，还可以使亲友借此了却一笔人情债，谁都没指望只收礼而不还人情。办婚宴表明对婚事重视，娶媳妇的表达了高兴之情和对媳妇的家族尊重，嫁女儿的则用一种含蓄的方式宣示这桩婚姻是明媒正娶，也间接地向男方家庭表明女儿未嫁时在家中具有地位。传统的价值观对是否举行结婚仪式的影响已经微不足道，村落社会关系还在无形中发挥作用。

今天的人们越来越认识到保护村落文化的重要价值，然而村落文化是活态的和整体的，在加强村落物质形态保护的同时，还应该重视保护传统的生活方式、文化空间和社会关系。贵州少数民族乡村的婚姻习俗作为地域文化的重要组成部分，它凝结着村民的情感和认知，反映生活习惯和人际关系。婚姻习俗是传统文化的重要载体，习俗的减省将会使一部分传统文化失去传播平台。村民不再用歌唱方式恋爱，媒人去提亲不再与女方的家人对唱“颂亲歌”，新娘出嫁前不再哭嫁，男方娶亲时不再和女方的亲友几番唱和，新郎新娘入洞房时不再有长者讲述神话，这就导致村落中传统的情歌、颂亲歌、打闹歌、哭嫁歌、祝福歌、神话从生活中剥离。恋爱的双方择偶标准发生变化，女子不再欣赏对方的歌舞和演奏技艺，男子不再在乎对方的纺纱织布和缝纫刺绣能力，这就导致传统的娱乐文化和生活技能退出历史舞台。这就提醒我们针对传统村落保护，不仅要关注物质层面，还应以系统的思维对村落生活方式进行扬弃式的保护。

（责任编辑：吴树生）

［Abstract］The marriage customs of Guizhou’s minority villages are rich in cultural content，serving as an important carrier of traditional distinctive regional culture.In these days，much change is taking place in Guizhou’s minority villages，and hence some new elements are added to their marriage customs.It is argued that traditional marriage customs are facing challenge in the changing society，and thus it is necessary to protect the physical forms of minority villages as well as marriage customs as a traditional way of living of minority people.

［Keywords］Guizhou’s minority people；Traditional village；Marriage；Cultural inheritance

Transformation of Marriage Customs in Minority Villages of Guizhou under the Perspectives of Cultural Communication

Lan Dongxing
（Academy of Arts and Culture of Minzu University of Guizhou，Guiyang Guizhou，550025）

K892.22

A

1008-7354（2016）02-0001-13

兰东兴（1965-），男，汉族，湖北京山人，贵州民族大学民族文化艺术研究院院长、教授，硕士生导师，主要从事民族文化传播研究。

本文系2012年国家社科规划基金课题“贵州少数民族村寨文化传承研究”（项目批准编号：12XMZ079）及2013年贵州民族大学重点科研项目“贵安新区村寨文化保护和影像记录”的阶段性研究成果。