山崎暗斋对朱子“中和”思想的受容

2016-03-20孙传玲

东疆学刊 2016年3期

孙传玲

山崎暗斋对朱子“中和”思想的受容

孙传玲

[摘要]山崎暗斋是日本江户时代初期朱子学派的重要代表人物之一，亦是垂加神道的创始者。作为一个“神儒兼摄”的思想家，他以儒家的“中和”、“中”之道为线索，认为日本的神道经典中体现了“中”之道。他还认为日本天地之神“天御中主尊”所蕴含的“中”即尧舜禹三圣相传之“中”。他将朱子学理论与神道经典相结合，对神道经典进行重新诠释，在寻求神儒之间共通性的同时，试图构建一套神道经典语境下能够彰显日本文化主体性的神道理论体系。

[关键词]山崎暗斋；朱子；“中和”

“中和”是儒家哲学的重要概念之一，一直以来如何理解 “中和”的内在含义，并实现“致中和”，成为了历代儒学家们探讨的重要问题。朱熹作为程朱理学的集大成者，就“中和”问题而言，在继承传统的基础上，系统地阐发并建构了一套以“中和”为人生目标及存在依据的“中和”哲学原理，可以说“中和”学说是朱子哲学思想发展与完成的关键。

山崎暗斋(1618—1682年)是日本江户时代初期著名的朱子学家兼神道学家。暗斋“神儒兼摄”的这一身份，使得他在面对中国经典时常常会表现出作为一个处于日本时空下诠释者的主体性思维，即在面对中国经典时会呈现其对日本本土文化的思考。本文将在理学视域下对“中和”内涵进行分析的基础上，就山崎暗斋对朱子“中和”思想的受容进行考察，进而探讨山崎暗斋一方面作为朱子学的虔诚信奉者，另一方面又作为神道思想的信仰者，如何理解朱子学的“中和”思想，并实现其由朱子学语境到神道语境的转换。

一、朱熹的“中和”论

“中和”二字，语出《中庸》:“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和，中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也，致中和，天地位焉、万物育焉。”“中和”是理解《中庸》的关键问题之一，也是构建理学本体论、方法论的关键问题之一。从杨龟山到李延平，道南学派极力推崇《中庸》的伦理哲学，尤其注重其中的“中和”之说。对师从李延平的朱熹来说，“中和”问题自然成为了他极力探究的主要问题。

关于 “中和”，朱熹在《中庸·首章说》写道: “‘喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和……’何也?曰：‘天命之性浑然而已’。以其体而言之，则曰‘中’；以其用而言之，则曰‘和’。中者天地之所以立也，故曰‘大本’。和者化育之所以行也。故曰‘达道’。此天命之全也。”[1](3265)这就是说 “喜怒哀乐之未发”是浑然天命之性，以其体而言又曰“中”，此“中”是道体，是“天下之大本”；“和”是喜怒哀乐之“发而中节”，是“情”，是“天下之达道”。若从“性情”来看，“中”即为性，以“中”来表性之不偏不倚；“和”即为情，以“和”来表发而中节之情。可见，“中和”是对性情的形容。

若从“体用”来讲，则“中”为体，“和”为用。“中”是“大本”，即“道”之本体，是不偏不倚；“和”是“达道”，即“道”之发用，是无过不及。朱熹认为，“喜怒哀乐未发之中”，即不偏不倚；“发而中节”、“无过不及”即是“中”。他说：

盖不偏不倚，犹立而不近四旁，心之体，地之中也。无过不及，犹行而不先不后，理之当，事之中也。故于未发之大本，则取不偏不倚之名；于已发而时中，则取无过不及之义，语固各有当也。然方其未发，虽未有无过不及之可名，而所以为无过不及之本体，实在于是；及其发而得中也，虽其所主不能不偏于一事，然其所以无过不及者，是乃无偏倚者之所为，而于一事之中，亦未尝有所偏倚也。故程子又曰：“言和，则中在其中，言中，则含喜怒哀乐在其中。”[2](《中庸或问》，548)

概言之，“中”是“和”的本体，是“和”的内在本质；“和”是“中”的流行发用，是“中”的体现。实际上，“中”与“和”是密不可分的，所以程子才会说:“言和，则中在其中，言中，则含喜怒哀乐在其中。”

朱熹还以“中”来阐释“思虑未萌，事物未至”，“喜怒哀乐之未发”，“寂然不动”之“心”，并以此来论证心与性情的关系，提出其心性论。他说：

然方其静也，事物未至，思虑未萌，而一性浑然，道义全聚，其所谓中，是乃心之所以为体而寂然不动者也。及其动也，事物交至，思虑萌焉，则七情迭用，各有攸主，其所谓和，是乃心之为用而感而遂通者也。然性之静也，而不能不动，情之动也，而必有节焉。是则心之所以寂然感通周流贯彻，而体用未始相离者也。[3](《答张钦夫》，1419)

“思虑未萌，事物未至”，“为喜怒哀乐之未发”，是人心所禀赋的天命浑然之性，是心的“寂然不动”之状态，以其不偏不倚谓之“中”。当事物交至时，思虑萌发，则喜怒哀乐之情便发，若发而中节，无所乖戾，便谓之“和”，此时便是感而遂通的状态。“中和”是心的不同阶段。中为性，为心之体，是“寂然不动”的；和为情，为心之用，是喜怒哀乐已发而得其正，感而遂通的状态。

但是，朱子还指出，由于人常常为外物所诱惑，不能自定，从而使得“大本有所不立，发而或不中节，则达道有所不行”，最终导致“虽天理流行，未尝间断，而其在我者，或几乎息矣”情况的出现。为避免此种状况的发生，人们应该如何应对呢？这就牵扯到如何“致中和”的方法论问题。就如何“致中和”的问题，朱熹说：

自戒惧而约之，以至于至静之中，无少偏倚，而其守不失，则极其中而天地位矣。自谨独而精之，以至于应物之处，无少差谬，而无适不然，则极其和而万物育矣。[4](2)

在此，朱熹将“中和”与“戒慎恐惧”、“慎独”结合起来，将“戒慎恐惧”作为致中之未发涵养工夫，将“慎独”作为致和之已发察识工夫。他认为，未发时“戒慎恐惧”以“致中”，就能使“天地位”；已发时“慎独”以“致和”，就能使“万物育”。朱熹还提出了“敬以直内，义以方外”，“涵养于未发，省察于已发”的修养功夫，他说：

盖敬以直内，而喜怒哀乐无所偏倚，所以致夫中也；义以方外，而喜怒哀乐各得其正，所以致夫和也。敬义夹持，涵养省察，无所不用其戒谨恐怯，是以当其未发，而品节已具，随所发用，而本体卓然，以至寂然感通，无少间断，则中和在我，天人无间，而天地之所以位，万物之所以育。[1](《中庸首章说》，3265)

这表明，朱子主张内心工夫与向外工夫的结合统一，强调内外兼修，内外合一的修养方法。而“敬义夹持，涵养省察”的修养方法，说明朱子在主张自我修养的同时，也强调对外在事物的省察。

朱子从“中和”问题出发，指出未发之中即为性，即为理，为心之寂然不动之体；已发之和即为中节之情，即为心之感而遂通之用。朱熹还根据周子的“心统性情”说，进一步指出，心涵已发未发，兼体用，摄动静，从而确立了自己的心性论，并建立起了一套关于致中和的“敬义夹持”修养方法论。

在朱子哲学体系中，“中”是道体，“既是天下之理的共同本源，也是人生修为的本体根源和价值根据”；“和”则是道体的发用，“是现实的人生作为与道体发用的固有法则，是本质特征完全符合的理想状态” 。[5](18)“中”为体，“和”为用， “和”的本质在于“中”。“中和”与“心”、“性情”、“理”、“体用”、“动静”、“敬义”等朱子学基本概念相关联，既涉及朱子哲学的本体论、心性论，又涉及其修养工夫论，可谓是朱子哲学思想的基础。*因有“未发谓之中，发而皆中节谓之和”，故“中和”问题又称“未发已发”问题。朱子对“中和”问题的思考曾经历过“中和旧说”和“中和新说”两个阶段，这一变化历来被认为是朱子思想发展过程当中的一个重要里程碑。在旧说中，朱子主张“心为已发，性为未发”，在新说中，朱子主张“心贯乎已发未发”。相应地在修养方法上，朱子也由旧说的“先察识后涵养”改为新说的“涵养于未发，察识于已发”。但其旧说阶段只是朱子思想发展过程中的一个小阶段，后来在很短的时间内就被朱子推翻了。本文旨在探讨山崎暗斋对朱子“中和”思想的理解及受容，因此，新说与旧说的区别在此不予讨论。

二、神儒共通的“中”之道

山崎暗斋是一个非常虔诚的朱子学家，他认为朱子学是儒家之正统，并主张通过直接大量研读朱子学著作来把握其思想的精髓。他对门人说：“我学宗朱子，所以尊孔子也，尊孔子以其与天地准也……故学朱子而谬，与朱子共谬也，何遗憾之有？”[6](第四卷，82)由此可见山崎暗斋对朱子的笃信程度。如前所述，“中和”学说可谓是朱子哲学体系的基础，那么，这对于终生皈依朱子的暗斋来说，如何正确地理解朱子的“中和”观便成了他的重要研究问题。暗斋对于“中和”的重视程度从其《中和集说》的编撰便可窥见一斑。

宽文十二年(1672年)，山崎暗斋摘录《朱子文集》、《朱子语类》等著作中朱子关于“中和”以及“性情”等的语句(其中也有部分程子的语句)，共三十条，编撰成《中和集说》，以明朱子“中和”之义。由于《中和集说》中仅是摘录朱子原语录，而没有暗斋自身的言论，所以很难从中发现暗斋的真实想法。但从其《中和集说》的序言部分，我们基本可以认为暗斋的“中和”观基本上忠实于朱子的“中和”说。他在《中和集说序》说：

薛敬轩曰：“《中庸序》所谓要领天命之性也，一书之理不外是亦可谓知要领者矣。夫天命之性，合体用动静而言，未发之中其体之静也，中节之和其用之动也。斯义至精至密，朱先生犹不惑年然后得之，遂定章句，为辑略，作或问，又特著《首章说》，以克己复礼论修道之教，于是乎窃有感焉。夫天命之性具于人心，故存心养性所以事天，而存养之性无他敬而已矣，《易》曰：‘洊雷震，君子以恐怯修省’，盖天之四德五行，为人之五脏五性，心火德而亨，雷鸣夏，礼属心。《孟子》云：‘恭敬之心礼也’，天人妙合之理如此，位育之功其在于敬不亦宜乎。周子以中为体为和，程子论中和必以敬为言，先生尝举此以示人者，其指深矣。予尝读《中和旧说序》，知先生所见初终，惜哉其旧编不传也。仍为此编名曰《中和集说》，乃书所感于卷端云。”[6](第二卷，410)

可见，山崎暗斋基本上沿袭了朱子的“中和”思想，认为天命之性，合体用动静，“未发之中”是天命之性的“体之静”，“发而中节”是天命之性的“用之动”，“中”之道体现了“天人妙合”之理。故人应“存心养性”以事天，以“敬”为修养工夫致“中和”，便可实现天地万物“位育之功”。关于如何致“中和”的方法论问题，朱熹论及的工夫范畴有很多，如“存养省察”、“敬义夹持”、“择善固执”、“戒慎恐惧”、“慎独”等等。而在暗斋看来，这些工夫范畴最终都可归结为一个“敬”字。

同时，随着山崎暗斋对于神道研究的展开与深入，他在神道经典中发现了与儒家“中和”之道相契合的“中”之道。他在1667年编著的《洪范全书》中说：

中之本然，有善而无恶，于是乎见焉。书所谓上帝之衷，传所谓天地之中，而尧舜禹相传之中是也。我国封天地之神，号天御中主尊矣、伊弉诺尊伊弉册尊继神建国中柱矣。二尊之子，天照太神，光华徹六合，如大明中天，则授以天上之事，盖上下四方，唯一理而已矣。故神圣之道，不约而自符合者，妙哉矣。[6](第三卷，353)

暗斋认为，儒家所说尧舜禹相传之 “中”(即中和)亦存在于日本。日本天地之神之所以号“天御中主神”，其“中”字，传达的便是“中”之道。天地间唯一理，因此，日本神道所传之道与中国儒家所讲圣贤之道是相通的，是“不约而自符合”的。可见，“神儒兼摄”的山崎暗斋对 “中和”的思考，并没有仅仅停留在朱子学方面，而是从神道学的角度进一步展开了其关于“中”之道的探索。

暗斋对于神道“中”之道的探索始于其对神道经典《中臣袚》*日本神道祭祀中祝词(祷文)的一种，又称“大袚词”或“中臣祭文”。中世时期随着其与阴阳道、佛教的结合，逐渐受到重视，尤其受到佛家神道及儒家神道的重视，出现了许多注释书，如《中臣袚训解》、《中臣袚风水草》等。的关注。宽文九年(1669年)九月，暗斋在东游江户(东京)途中参拜伊势神宫时，从时任伊势神宫大宫司的大中臣精长那里得到了《中臣袚》的传授。由东京回到京都后，暗斋便开始潜心研究《中臣袚》，并为其作注《垂加中训》。*《垂加中训》是山崎暗斋关于《中臣袚》注释的未定稿本，现存于东京大学史料编纂所。根据谷省吾研究，这部稿本写于宽文九年(1669年)闰十月二十五日至宽文十一年(1671年)八月十八日期间(参见谷省吾《垂加神道の成立と展開》，东京：国书刊行会，平成13年，第124页)。

《垂加中训》的“垂加”二字，语出《造伊势二所太神宫宝基本记》、《伊势二所皇太神宫御镇座传记》及《倭姬命世记》中的天照大神的神托“神垂以祈祷为先，冥加以正直为本”，暗斋早在明历元年(1655年)的《伊势太神宫仪式序》中就引用过这两句话。其后，宽文十一年(1671年)，暗斋从吉川惟足(1616—1694年)得到“垂加”灵社的称号。“中训”二字，日语读作“なかのをしへ”，为“中之教义，中之教训”之义。可见，暗斋把《中臣袚》的核心旨意理解为“中”的教义、教训。他为《中臣袚》作注，并题为《垂加中训》的目的就是要明确日本神道的“中”之道。由此，我们可以推断，得到《中臣祓》的传授后，暗斋更加坚定了他在《洪范全书》的研究过程中对神圣之间“中”之道“不约而自符”的信念。*虽然《垂加中训》只是一部未定稿本，与其后来的神道大著《中臣祓风水草》所展现的神道理论有所区别，但也是暗斋神道思想形成过程中的一个重要阶段，是了解垂加神道思想的重要资料。另关于《垂加中训》与《中臣祓风水草》的比较，详见谷省吾《垂加神道の成立と展開》(国书刊行会，平成13年)中的〈《垂加中訓》と《風水草》の間〉。

正如谷省吾所说，山崎暗斋在神道学的世界中思考《中臣袚》及天御中主神的神德时，发现了神道之“中”与朱子学之“中”的一致性。山崎暗斋在编著《垂加中训》后的次年又编著了《中和集说》，这应该决非仅仅是一个偶然。[7](139)暗斋在“中”的问题上找到了神儒之间的契合点。

由此可见，山崎暗斋在神道研究的过程中，受朱子学“中和”思想的启发，运用朱子学的“中和”理论框架重新理解神道经典。他试图把朱子学的“中和”概念转换成神道概念，并构建一套关于“中”的神道理论体系。

三、山崎暗斋关于“中”的神道论

山崎暗斋在《会津神社志序》(1672年)开篇处说：“我倭，封天地之神，号天御中主尊，举天以包地。御尊辞，中即天地之中，主即主宰之谓，尊至贵之称。凡上下天地之神，皆此尊之所化也。”[6](第一册，78)在此，暗斋首先从语源学的角度解释了“天御中主尊”之意，“天”兼“地”而言,包含天地之意，“御”是尊称，“中”是天地之中，“主”有主宰之意，“尊”为尊贵之意。他将此神视为衍生天地间众神的本源之神。如前所述，这里所谓的“天地之中”，便是尧舜禹以来圣圣相传的“允执厥中”之“中”。也就是说，在暗斋这里，“天御中主尊”这一尊号中所体现的“中”便是“允执厥中”四字之中所表达的“中”。

他在《会津风土记序》中又说：“自有天地而有我神国，而伊弉诺尊伊弉册尊继神建国中柱为大八洲，任诸子各有此境，……日神以皇孙瓊瓊杵尊为此国之主，称曰‘丰苇原中国’。丰苇原者，苇芽发生之盛也。中国者，当天地之中，日月照正直之顶也。”[6](第一册，72)在这里，暗斋根据朱子《中庸·章句序里》中的“盖上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣”，解释了日本神国之形成，说“伊弉诺尊伊弉册尊继神建国中柱为大八洲”，又解释皇统之地的丰苇原中国说，“中者，当天地之中，日月照正直之顶”。山崎暗斋认为儒学所谓上古圣神继天立极之后而自有的道统之传，也存在于日本的经典中，其在神国有“国中柱”，其在皇国有“丰苇原中国”，日本的道统是自“天御中主神”以来神皇相传的“中”之道统。

暗斋认为，日本神道经典中处处体现着“中”之道，如“天御中主尊”之“中”，“国中柱”之“中”，“丰苇原中国”之“中”，皆是如此。除《日本书纪》、《古事记》之外，同样被奉为神道经典的《中臣祓》也体现了此“中”之道。关于“中臣祓”之“中”，前面介绍在《垂加中训》的编纂时已稍作论述。这里再引用暗斋晚年大著《中臣祓风水草》的部分叙述来稍作说明。

《卜部抄》曰：“臣者富也”，《口传》云：“君中则臣富之意，故诸臣之臣独中臣之臣，训富也。”嘉谓此说不可信也，中臣ナカツオミ也、ナカツオム也。ナカ者中之训，ツ者语辞，オミ、オム皆臣之训，ミム同唇之音，トミ、トム皆ナカツオミ、ナカツオム之略语，ツヲ之反ト也。

嘉闻之，中者天御主尊之中，此为君臣之德。此祓述君在上治下，臣在下奉上，而不号君臣祓者，以其德称君而表君臣合体守中之道，以号中臣祓者也。

嘉谓：“国常立尊天御中主神同体异名也，然国之所以立，则帝王之任也，故为帝王之元祖也，日本纪国常立尊为首，此义也。中者，君臣相守之道也，故为君臣之两祖矣。”[6](第五册，354～365)

暗斋批判《卜部抄》以及《口传》将“中臣”的“臣”解释为“富”；将“中臣”之意解释为“君中则臣富”，他认为“中臣”之“中”是“天御中主尊”之“中”，表“君在上治下”之道，“臣”是侍奉主君之“臣”，表“臣在下奉上”之道，“中臣祓”的核心便是“君臣合体守中之道”。

然而，在暗斋看来，尽管两者之间都存在着“中”之道，但这之间并非前后相继的关系，而是有着异曲同工之妙，是一种冥冥之中的神秘契合。“天下唯一理”，即天地之间虽有汉土、日本的地域之分，但“神圣之道不约而符”。汉土的“允执厥中”之道，在日本则表现为“天御中主尊”之道，“中臣祓”之道。“天御中主神”是一切神灵的本源之神，也是世间万事万物的本源，“天御中主神”就是“天下唯一理”，其“中”之道理，既包含儒教的“未发之中”，也包含“允执厥中”之道。

另外，值得注意的是，朱子所谓“允执厥中”之道是一种“内圣外王”之道，强调欲王者须先具内圣之德。而暗斋的“天御中主尊”之道则是一种“君在上治下，臣在下奉上”的绝对君臣关系，相对于君的“内圣”之修养，他更注重臣的绝对忠君行为，即“守中之道”的实践。他说：“猿田彦神指示处，日守木之秘诀在于此矣。”[8](137)

暗斋将猿田彦神视为“日守木”的具体实践者。*猿田彦(サルタヒコ，Sarutahiko)是日本神祇之一，在日本神话中，他曾经担任迎接天照大神的孙子ニニギ(迩迩芸尊，迩迩艺命)下降，接管苇原中国的先导，所以后世也把他视为道之神。山崎暗斋非常重视此神，并根据《中庸》“率性之谓道，修道之谓教”，指出，“道者日神之道，而教者猿田彦神之所导也”，将此神视为“守中之道”的典型实践者。所谓“日守木”便是“臣は君を防ぎ護り奉る。これ日守木なり”，[8](137)即臣在下奉护在上之君。猿田彦神奉命迎接天孙降临，为之指导路途，其中便体现了“日守木之秘诀”，体现了“守中之道”。

从君臣关系方面而言的“守中之道”，具体到实际践行来讲就是“敬”之道。猿田彦神之所以是“守中”的践行者，正是因为他集土德于一身，其本身就是“敬”的体现者。对此，暗斋在《藤森弓兵政所记》中说：

敬云土地之味，云土地之务，猿田彦神得土德而为天下之先达。天地之间土德合聚而位于中也，四时由此而行焉，百物由此而生焉，此倭语土地之味，土地之务之谓。所以训敬字也”。[6](第一册，82)

暗斋认为，“敬”字从其读音ツツシミ(Tsutsushimi)来理解的话，即为土地之味，土地之务的意思，因此“敬”就是五行中的“土”，而猿田彦神是得“土德”之神，所以他体现的是“敬”之道。

在山崎暗斋看来，“中”之道，是“敬之道”；是“君臣合体守中”之道；是一种“君”与“臣”之间的政治行事准则。“君在上治下，臣在下奉上”，不论是君还是臣，都要遵守这个“中”之道。

综上所述，暗斋将朱子学中的“中和”思想作为诠释神道经典的理论，完成了朱子学“中和”概念的本土化转换。他将朱子学中表示“未发之中”与“已发之情”的“中和”统一到了神道经典中的“天御中主尊”、“中臣祓”那里，并构建起了一套关于“中”的神道理论体系。

但必须指出的是，在这一转换过程中，暗斋所受容的“中”更强调的是作为践行准则意义上的“中”。而朱子学的“中”则强调的是“道之体”、“未发之性”。也就是说，相比朱子学中更具本体论意义的“中”而言，暗斋神道论的“中”更偏向于“发而中节”的实践论层面，也就是说更偏向于“中和”之中的“和”。

另外，朱子学的“中和”与暗斋神道论的“中”尽管同样都被视为实际践行的德目，但朱子强调的是“内圣外王”，讲的是为君之道，欲王者须以“敬”的态度来对待“未发之中”，这是欲王者能为王的先决条件。而暗斋的“中”之道，则强调的是“臣在下奉上”的为臣之道，其“敬”之道，则讲的是臣对君“敬”，讲的是臣要对君绝对忠诚，绝对服从。

四、结语

作为“神儒兼摄”的思想家，山崎暗斋以朱子学的“中和”思想为线索，寻求神儒之间的共通性，主张“中”之道并非只存在于中国的儒家经典中，日本的神道经典亦体现着“中”之原理。他认为日本天地之神的“天御中主尊”的“中”，即为尧舜禹三圣相传之“中”。他在继承、沿袭朱子学“中和”思想的基础上，又将“中和”概念运用到神道经典解释中，实现了由朱子学语境下“中和”观到神道视域下“中”的转换。

暗斋一方面是虔诚的朱子学信奉者，另一方面又是神道思想的信仰者，他试图在儒学与神道之间寻求共通性，而这种共通性并非建立在神道附和儒道的基础之上，而建立在普遍存在并在神儒之间各自体现的“唯一理”上。正如他在《洪范全书序》中所说：“盖宇宙唯一理，则神圣之生，虽日出日没处之异，然其道自有妙契者存焉。”[6](第一卷，73)神圣诞生之地虽异，但贯穿于天地宇宙之间的“理”是一致的。也就是说，神道与儒道之间的共通性是一种冥冥之中的“妙契”而非神道对儒道的附和。

在山崎暗斋看来中，“中”之道存在于儒学道统中，同样也存在于神道中，只是两者之间的各自表现不同。朱子学的“中”为“中和”，“允执厥中”之“中”，而神道的“中”则为“天御中主神”、“国中柱”、“苇原中国”之“中”。其表现形式上虽各自不同，但其在根本上却是统一的，相互契合的。

由此可见，山崎暗斋虽为朱子学的传道者，但作为一个日本神道学家，他怀有强烈的民族主体性。他用儒学来解释神道，展现其本土文化的主体性。尽管解释经典时的理论武器是儒学，但其思考却是建立在以日本为主体的神圣性思维基础之上。

参考文献：

[1]朱杰人：《朱子全书(第二十二册)》，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年。

[2]朱杰人：《朱子全书(第六册)》，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年。

[3]朱杰人：《朱子全书(第二十一册)》，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年。

[4]朱熹：《四书章句集注·中庸章句》，上海：上海书店，1987年。

[5]程梅花：《论朱熹“致中和”的方法论》，《中国哲学史》，2003年第2期。

[6][日]日本古典学会：《山崎闇斎全集》,东京：ぺりかん社，1978年。

[7][日]谷省吾：《垂加神道の成立と展開》，东京：国书刊行会，2001年。

[8][日]平重道,安部秋生：《日本思想大系39·近世神道论·前期国学》，东京：岩波书店，1972年。

[9]张昆将：《日本德川时代神儒兼摄学者对“神道”“儒道”的解释特色》，《台大文史学报(58)》，2003年。