先秦“类”的基本内涵及其思维演进

蒋开天

（安庆师范大学马克思主义学院，安徽安庆246133）

先秦“类”的基本内涵及其思维演进

蒋开天

（安庆师范大学马克思主义学院，安徽安庆246133）

“类”的内涵是探究“类”与“类思维”的根基，在中国思维史与中国逻辑史上意义重大。先秦时期，“类”的内涵较为丰富，涵蕴多层意义，从“类”的本义——兽名及以之为基础发展起来的祭名、“善”义开端，到“分类”及以此为基础所迁延出的“族类”、“事类”、“物类”，最后到“比类”或“推类”，这不仅是先秦“类”的内涵进展的逻辑进程，实则也是先秦“类”的内涵前行的历史进路。

先秦；分类；比类；比附

“类”是中国思维史与中国逻辑史上最核心的问题之一。笔者仅试图就思维形态的角度对先秦时期“类”的基本内涵作一考察。建基于类观念与类概念基础之上的一种思维形态，我们可将其称之为“类思维”，其主要包括两大分支形态：分类思维与比类思维。事实上，有关“类”在先秦哲学史上的多重含义，大体都与类思维的两大分支形态相关且以之为基础。如“族类”“事类”“物类”之义即为其在分类思维意义上的展现，“肖似”“好像”之义即为其在比类思维意义上的延伸。当然，若要了解“类”的内涵在先秦思维史上发生、发展、成型的具体历程，还要先自“类”的本义讲开来。

一、兽名、祭名与“善”

“类”的本义应与兽名有关。《说文解字·犬部》中说：“类，种类相似，唯犬为甚。”《玉篇·犬部》中也说：“类，兽名，种类也，法也。”其实，约自中石器时代始，犬已经成为人类所驯养的最早的动物之一，经过长期观察、分辨，人类逐步发现了犬与犬之间的“类似性”或“相似性”，因此，将犬自觉的看作是“类”也即顺理成章了。此外，《山海经·南山经》中也记载有“类”：“有兽焉，其状如狸而有髦，其名曰类，自为牝牡，食者不妬。”我们虽无法判定这种身形像“狸”（野猫）却头上长有头发的“类”究竟为哪种动物，但可以肯定的是，它是一种兽无疑。

“类”由兽名转变为祭名的具体过程今人已无从考证，但从一些考古发掘的动物形状的玉器等物件，我们可以推测，“类”这种兽可能曾被作为某个部落中祭祀活动的祭品，经长期演变，发展成为了一种成熟的祭祀形式。无论其作为祭名的来源为何，在先秦时期，“类”已作为一种祭名形式存在确是不争的事实。

先秦诸多文献中有对于“类”祭的记载，如《尚书·舜典》：“肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神”；《周礼·春官宗伯·肆师》：“凡师甸，用牲于社宗，则为位。类造上帝，封于大神，祭兵于山川，亦如之”；《周礼·春官宗伯·大祝》：“大师，宜于社，造于祖，设军社，类上帝，国将有事于四望，及军归献于社，则前祝”。通过对如上几则材料的分析可知，“类”祭的对象主要为上帝（天），是一种层次很高且极为隆重的祭祀形式。这一点，从《礼记·王制》中的表述也可窥见一二：“天子将出，类乎上帝，宜乎社，造乎祢。诸侯将出，宜乎社，造乎祢。”可见，“类”祭实为天子的专利，特别是在天子登基或出征时才能举行，诸侯是没有进行“类”祭的资格的。

当然，有时也会有所变通，《周礼·春官宗伯·小宗伯》中记载说：“凡王之会同、军旅、甸、役之祷祠，肄仪，为位。国有祸灾，则亦如之。凡天地之大灾，类社稷、宗庙，则为位。”孙诒让考证这段话时说：“《大祝》六祈一曰类，是类亦祷祈之祭。依正礼者，据《大祝》注，类亦用牲，盖依放祭社稷宗庙之正礼而略杀，亦取象类正祭之义，故谓之类。”[1]可见，如遇大灾特别如“日月食，四镇五岳崩”（《周礼·春官宗伯·大司乐》）之时，常祭可上升为“类”祭，“类”祭的范围也就相应扩大了。

“类”不论是作为具有动物属性的兽名，还是作为具有宗教属性的祭名，都丝毫不具有思维形态的意义，它们都具有具象性与个别性。而“善”义，则是“类’从其动物属性到宗教属性再到道德属性的演进过程中所形成的。“善”，是一种道德观念的抽象，之所以会由“祭”上升为“善”，实则是因为祭祀本身即是一个扬善以求上帝（天）庇佑的过程，这一过程，同时开启了由具象的、个别的“类”向抽象的、一般的“类”的进展历程，对于后来“类”能够进一步涵容分类、比类的意蕴意义深远。

《尔雅·释诂》中将诸多具有“善”义的字辑于一处：“仪，若，祥，淑，鲜，省，臧，嘉，令，类，，彀，攻，穀，介，徽，善也。”很明显，“类”字位列其中。清代古文字学家朱骏声也说：“类者，肖也。《周语》‘类也者，不忝前哲之谓也’，故又转为善。”[2]朱骏声认为，“类”的“善”义是源于其“肖似”义，其举《国语·周语下》中的话，以论证凡是相似的特别是与父辈相似的为善、为贤，反之则为不善、不贤。“不肖”一词的出现便是明证。因此，“类”即为善，“不类”则为不善，《逸周书·官人解》中便说：“言行不类，终始相悖，外内不合，虽有假节见行，曰非成质者也。”其中，“言行不类”即言行不善。

“类”既然为“善”，那么，“类”的“善”义的具体表现是什么呢？对此，《左传·昭公二十八年》中有一处经典的概括：“勤施无私曰类”。这虽不能涵蕴“善”的全部，但即使就今天言之，也应算是抓住了“善”的核心了，这一对“类”的道德属性的准确把握在当时是难能可贵的。

事实上，类作为兽名、祭名与“善”义，尚未上升到如分类、比类等思维层面上，然而，“类”正是经由“兽名→祭名→善”这一逻辑演变与进展的过程，才为后来其能够迁衍出包涵分类、比类等思维意蕴的“类”打下了坚实的基础。至此，具有思维形态意义的分类、比类已呼之欲出。

二、“分类”与“族类”“事类”“物类”

分类是人们对周围事物进行朴素的辨识、分析的结果。早期先民面对具有多样性与差异性的外部世界，首先发展起来的就是分类思维。其中，观察是分类思维产生的起点与根源，识别与分辨是分类思维发展的直接动因。它们都是分类思维发生发展的必要条件与必经路径。以对事物的观察、识别、分辨为基础，“类”的“分类”义逐渐产生、发展并定型。

“类”作为“分类”之义在先秦文献中多有论及。《左传·襄公九年》中说：“晋君类能而使之，举不失选，官不易方。”这里，“能”是指有才能的人，“类能”则解释为“将能人分成不同类型”[3]674，“类”在此处明显表示“分类”的意蕴。

“类”的“分类”义确定之后，“族类”“事类”“物类”义便应运而生了。对“族”的分类就形成了“族类”，对“事”“物”的分类就形成了“事类”“物类”。换句话说，“族类”“事类”“物类”都与“分类”有关且是以“分类”为基础的。

首先讲“族类”。在先秦文献的表述中，我们可将其分为三种情况。

第一，一条文献记载中仅出现“类”字，且表示“族类”之义。如《诗经·大雅·既醉》：“孝子不匮，永锡尔类。其类维何？室家之壸。”这里，两个“类”字都是表示“族类”。当然，“同类”则为同族：“彼无亦置其同类以服东夷，而大攘诸夏，将天下是王，而何德于君，其予君也？”（《国语·鲁语下》）“异类”则为异族：“异姓则异德，异德则异类。”（《国语·晋语四》）

第二，在同一条文献记载中既出现“族”又出现“类”，但二字未连用。如《左传·僖公十年》：“神不歆非类，民不祀非族。”此处，“类”即是“族”，“族”亦为“类”。

第三，在同一条文献记载中“族”“类”连用，形成“族类”一词。这样的例子非常普遍，如：《左传·成公四年》：“非我族类，其心必异”；《左传·僖公三十一年》：“鬼神非其族类，不歆其祀”；《国语·楚语上》：“教之《训典》，使知族类，行比义焉”；《国语·晋语八》：“夫鬼神之所及，非其族类，则绍其同位，是故天子祀上帝，公侯祀百辟，自卿以下不过其族”。综上可见，“类”在先秦时期确有“族类”之义，侯外庐等人就指出：“在古文字中，‘类’字和‘族’字同义。”[4]

再来谈“事类”“物类”。前述“族类”是人类对自身分类的结果，当将这一范围抽离人本身，而扩充到“事”“物”时，则有了“事类”“物类”的意蕴。吴建国就说：“一旦把类与人群的分类挂起钩来，那就会不仅限于此，事实上，与族类概念出现的同时，标示同一抽象思维发展高度的一系列物类、事类的概念也随之产生了。”[5]《左传·文公十八年》中记载一则典型事例：“昔帝鸿氏有不才子，掩义隐贼，好行凶德，丑类恶物，顽嚚不友，是与比周，天下之民，谓之浑敦。”其中，“丑类恶物”一句着实令人费解，前辈学人针对此句的释义，也是注解不一。李梦生将全句意译为“爱和坏东西在一起”[3]423，难以明晰地看出“类”字之为何。杨伯峻解释为：“丑，类也。丑类，同义词连用，以作动词，恶物为其宾语，言与恶物相比类也。”[6]杨氏将全句解为“与恶物相比类”，这实则抓住了此句的核心，但说“丑”与“类”同义，笔者实难苟同。在笔者看来，“丑类恶物”一词不应为杨氏所说的动宾结构，而应为并列结构，即“丑”与“恶”同义，“类”与“物”同义，有两条注解为证。其一，孔颖达对“丑类恶物”所作的正义为：“丑亦恶也，物亦类也，指谓恶人等辈，重复而言之耳。”[7]580其二，洪亮吉对此句所做的训诂为：“诗毛传：丑，恶也。”[8]在此基础上，笔者再列举“比物丑类”一词，以与“丑类恶物”相对照。《礼记·学记》中说：“古之学者，比物丑类。”此处，“丑，犹比”[9]465，“丑”与“比”同义，故可推知，“物”与“类”也同义。假如此看法正确的话，那么，此处的“类”即指某一类“事”“物”，“类”即为“事类”“物类”之义。

此外，如《国语·郑语》：“夏禹能单平水土，以品处庶类者也。”《左传·昭公七年》：“十一月，季武子卒，晋侯谓伯瑕曰：吾所问日食，从之，可常乎？对曰：不可，六物不同，民心不壹，事序不类，官职不则，同始异终，胡可常也？”两处“类”也是“物类”“事类”之义。前句中，“庶，众也”[10]，“庶类”连用，应为“万事万物”之义，因此，“类”当指“事类”“物类”之义。后句中，从晋平公与士文伯的对答可知，“事序”也有不可混淆的“类”，此“类”也应为“事类”“物类”义无疑。

三、“比类或推类”抑或“比类与推类”？

比类、推类是中国思维史上重要的思维形态。事实上，比类与类比，推类与类推是内容相同而形式有异的两组表述，只不过比类、推类在古代中国文献中出现的频率远比类比、类推高出许多，换言之，比类、推类更具中国色彩。因此，本文拟采用比类、推类的表述方式。问题随之而至，在中国思维史上，比类与推类是否具有相同的意义，这两个语词是否是一种异名而同实的关系？这是当今学界依旧在争论的问题，亟待解决。在逻辑学中，比类或类比实为类比推理，可以说，类比是类比推理的简称。这是学界所普遍承认的。那么，比类或推类是否异名同实的问题就演变为推类或类推是否为类比推理的问题，若类推也为类比推理，那么，二者相同，反之，则相异。

针对这一问题，学者们有不同见解。部分学者认为推类或类推是建立在对“类”的性质及其相互关系的基础上的推理方法，是推理或推论的泛指，其含义不仅为类比推理，有时也包括演绎与归纳推理。如汪奠基就说：“我们必须分别的是，古代辩者所谓‘推类’，并不就是普通逻辑上的类比推论，……它的内容或形式，既有‘推类’的特殊意义，亦有作为‘推理’的逻辑基础的一般意义。”[11]可见，“推类”是具有狭义与广义的双重涵义的：狭义指称类比推理，广义指称推理本身。晋荣东也指出：“由于推类在类同原则的制约下可以具体化为演绎、归纳、类比等形式各异的推理类型，故其逻辑本质不可归于任何单一的推理类型，因此我认为，我们不应继续在特定推理类型的意义上来使用‘推类’一词。”[12]这里，晋氏是从广义的角度来使用“推类”，认为“推类”包含了“演绎”、“归纳”与“类比”三种推理类型，其反对从狭义的角度来理解“推类”，这里所说的“在特定推理类型的意义上来使用‘推类’一词”即是指在类比推理的单一意义上来狭义的理解“推类”。

然而，具体到中国逻辑史与中国思维史中，许多学者认为“推类”就是指类比推理，并不包括演绎与归纳推理在内。崔清田、黄朝阳、张晓光等人通过对中国古代逻辑史的考察研究，就得出了“推类”为类比推理且仅为类比推理的结论。崔清田通过对中国古代“推类”特别是《墨经》中“推类”的逻辑性质的考察，指出：“推类是以两个或两种事物共同具有某些类同属性为依据，推出它们共有其它属性的推理；推类是由个别或特殊进到个别或特殊的推理；推类没有也无法确证前提中类同属性与结论中推出属性之间有必然性联系，前提与结论的联系只具或然性，属或然性推理。这些都说明推类有类比推理的性质。”[13]黄朝阳通过对先秦道家、儒家、墨家、法家的“譬”论的考察，指出“譬”就是指中国古代的类比，且最后得出结论说：“总之，我们认为，譬和‘类推’之间只有称谓上的差异，没有本质上的不同，试图在它们之间划清界限的努力是徒劳的。”[14]后来，黄朝阳又撰写专文来重申与推进对“推类”问题的这一研究成果，强调指出某些学者所坚持的推类除涵容类比推理之外，还涵容归纳与演绎推理的观点，“实质上是把推类与传统逻辑的全部推理等量齐观，从而大大扩展了推类的外延。”[15]张晓光对“推类”问题也曾做过具体探究，其指出：“推类是依据‘类’的认识，由此物选取彼物，然后以类推之，体现了从个别到个别、由特殊到特殊、由一般到一般的认识过程，根据传统逻辑的认识，是具有类比推理的逻辑性质。”[16]事实上，崔清田、黄朝阳、张晓光三人也主张推类与类比推理之间存在些许差异，然而，需要强调的是，三人所得出的推类具有类比推理的传统逻辑性质的结论是完全一致的。这一点，单就三人所论及的推类体现为一种从个别到个别的思维进路与推类的前提与结论之间具有一种或然性的联系性质等方面即可窥见一二。

再结合中国古代文献本身，据笔者考察，先秦文献中的“推类”就是指的类比推理这一种推理类型。既然推类也是表示类比推理，那么，“比类”与“推类”便成了异名同谓的语词，难怪《哲学大辞典·逻辑学卷》中将“类比”与“类推”都解释为“类比推理”了[17]。因此，本文有关“比类”“推类”两个语词的运用，是在二者涵义相同的情况下来使用的，应表述为“比类或推类”，而非“比类与推类”。

四、“比类”或“推类”与“肖似”“好像”

前已讲述“类”具有“分类”的意蕴。然而，众所周知，“分类”或“归类”的过程本身就是异中求同的过程，在此过程中，人们将某类事物归并在一起，其依据就是这类事物之间具有相似性或类似性。由此，“类”又具有了“肖似”“相像”“类似”的意蕴，这是在对事物相似性问题的摸索与运用过程中发展起来的。然而，我们也应看到，由于早期先民对事物类种关系的意识淡薄，他们所注意到的“完全是一种表象上的‘类’似，而不是一种本质上的类属关系。”[18]比附思维作为比类思维的变体或延伸，自先秦末期开始在中国思维史上大行其道即为明证。尽管如此，这一过程具有比较的意义是毋庸置疑的。而且，据笔者考察，对于先秦思维史上的“比类”或“推类”，比较的特性是更为基本的，在产生时间上也是在先的；推理的特性是在比较的基础上完成与展现出来的，在产生时间上也是在后的。现在，首先让我们来看先秦时期，“类”作为“比类”或“推类”义时，所表现出的比较的特性，其具有“肖似”“好像”等多重含义。

“类”的“肖似”义在先秦文献中多有阐述，如《左传·桓公六年》中说：“公问名于申，对曰：名有五，有信，有义，有象，有假，有类。以名生为信，以德命为义，以类命为象，取于物为假，取于父为类。”这里，齐桓公向鲁大夫申请教如何给太子起名之事，申指明了五种起名的具体方式，其中三次提到了“类”字。“以类命为象”是指用相似的事物来命名称为“象”，如《史记·孔子世家》中说孔子“生而首上圩顶，故因名曰丘云”，即是说，孔子是由于头如泥丘，才取象命名为丘的。这里的“类”明显是“肖似”“相像”之义。“取于父为类”是指用与父亲相类似的意思来命名称为“类”，这与后文齐桓公所说“是其生也，与吾同物，使之曰同”（《左传·桓公六年》）实则是采用了同种取名方式。对此，东汉王充在《论衡·诘术》中也说：“取于父为类，有似类于父也。”可见，这里的“类”也是指“肖似”“相像”，即在某一方面与其父相像。此外，《左传·昭公二十五年》中也说：“为刑罚、威狱，使民畏忌，以类其震曜杀戮。”可以看出，国家制订的刑罚、牢狱与雷霆闪电在功效方面是类似的，即都能起到震慑、杀戮以使人民畏惧的作用，之所以把刑罚、牢狱与雷霆闪电放在一起，就在于二者之间的这种相似性。“类”为“肖似”“相像”义，那么，“不类”则应指“不肖似”“不相像”。《左传·庄公八年》即载曰：“遂入，杀孟阳于床，曰：‘非君也，不类。’”这里，孟阳伪装成齐襄公被刺杀后，贼人发现被杀之人与齐襄公“不类”，即指样子长得不像。

以“类”的“肖似”义为基础，“类”还延伸出了“好像”的意蕴，如《国语·吴语》：“臣观吴王之色，类有大忧，小则嬖妾、嫡子死，不则国有大难；大则越入吴。”此句中，“类有大忧”的“类”即是指“好像”，徐元诰集解说“类，似也。《传》曰：肉食者无墨，今吴王有墨。墨，黑气也”[19]可为明证。

以“类”的“肖似”“好像”义为基础，“比类”一词出现，这在中国思维史上意义重大，吾淳便说：“比类概念的出现为比类思维以及观念的普及乃至泛滥提供了重要的语词与概念基础。”[20]有关“比类”一词在先秦文献中的记载，大体可分为两类，这两类同时也可被看做是“比类”一词发展的逻辑进程。第一，同一条文献记载中既有“比”字，又有“类”字，但二字未连用。如《国语·周语下》中便有一例：“比之地物，则非义也。类之民则，则非仁也。”很明显，这里的“比”与“类”同义，都是“比类”“比照”的意思。第二，同一条文献记载中“比”“类”连用，构成“比类”一词。据统计，先秦文献中共出现“比类”一词4次，其中，《国语》1次，《礼记》2次，《荀子》1次，具体情况如下：（1）《国语·周语下》：“其后伯禹念前之非度，厘改制量，象物天地，比类百则，仪之于民，而度之于群生，共之从孙四岳佐之。”（2）《礼记·月令》：“视全具，案刍豢，瞻肥瘠，察物色，必比类，量小大，视长短，皆中度。五者备当，上帝其飨。”（3）《礼记·乐记》：“君子反情以和其志，比类以成其行。”（4）《荀子·非相》：“从者将论志意，比类文学邪？”其中，对于第（1）（3）（4）三则中的“比类”，历来没有较大的分歧，都具有“比照”“比较”的意蕴。但是，针对第（2）则，则有不同的看法。例如，杨天宇将“比类”理解为“分类”，因此将“必比类”译为：“一定要根据不同祭祀的需要将牲畜分类。”[9]201笔者认为这是有待商榷的。文中的“五者”，即是所视、所案、所瞻、所察、所量。因此，“必比类”与“皆中度”应为并列关系，“中度”是指“符合标准”，“比类”则应为“比照或合乎旧制”。孔颖达对这句话作的正义也说：“‘必比类’者，已行故事曰比，品物相随曰类。”[7]615又，《吕氏春秋·仲秋》中也有与此句相类似的话，张双棣等人认为“比类”为“合乎旧例”[21]178，这是在与以往的用来祭祀的牺牲在形体、喂养状况以及肥瘦等三方面比较的过程。可见，这里的“比类”同样具有比较的意义。

其次，先秦时期，“类”作为“比类”或“推类”义时，也可表示推理的意蕴，此义主要集中在《墨子》特别是《墨经》中。如《墨子·公输》：“义不杀少而杀众，不可谓知类。”不杀少数人，而因此建造杀人武器——云梯以发动战争而杀死众多的人，不可谓懂得类推。《墨经》中也说：“止，类以行人。说在同。”（《经下》）“以类取，以类予。”（《小取》）《墨子·经说下》对前句解释说：“止：彼以此其然也，说是其然也；我以此其不然也，疑是其然也。”孙诒让据此判定“人”字当为“之”字之误。进而，孙氏认为“类以行之”一句“谓以然不定其是非，可以类推，所谓同也”，“说在同”一句“亦取类推之义”[22]。后一句中，关于“取”字，“即《经上》‘法取同’及‘取此释彼’之‘取’，即今所谓举例也”；关于“予”字，《说文解字》中说：“予，相推予也”，“即今所谓断语或断案。”[23]将如上之义带入原文，我们明显可以捕捉到“类”的推理的意蕴。而且，从后文“有诸己不非诸人，无诸己不求诸人”中同样能够看到推理的影子。

五、结论与讨论

通过如上对有关“类”的基本内涵的考察，我们发现，古代先民对于“类”的认知也遵循了一个由具象而抽象的过程。“类”最初作为具有动物属性的兽名，进而迁延出具有宗教属性的祭名，都是具体的、个别的。而当“类”具有了“善”的涵义时，具象的、特殊的“类”开始向抽象的、一般的“类”进展，这实则为后来“类”能够具有思维形态意义上的“分类”“比类”的涵义提供了一个有力的跳板。事实上，抽象的“分类”“比类”涵义的“类”的萌生与发展与具象的兽名、祭名涵义的“类”的骤减与消逝是同一过程的两个方面。从文献记载的角度来看，大约始自春秋战国之交时，作为兽名、祭名与“善”义的“类”已几近泯灭，而“类”的“分类”“比类”义在此后的中国哲学与思维史上将起着愈发重要的作用。

首先看“分类”。分类思维最初主要沿地理知识与生物知识两条主线向前进展，隶属自然知识领域。其中，《山海经》的《五藏山经》部分对于山系、矿产资源的分类——《尚书·禹贡》对于九州、土壤颜色与质地的分类——《管子·地员》对于平原、丘陵、山地的土壤类型的分类——《尔雅》的《释地》《释丘》《释山》《释水》诸篇对于九州、十薮、八陵、九府以及丘陵的分类，为我们勾勒出了一条分类思维在地理知识领域进展的详实变迁史。

分类思维在地理知识与生物知识领域取得较为成熟的形态后，跨越自然知识领域而伸延至社会历史领域特别是政治与军事领域便成为了分类思维进展的必然结果。譬如，《尚书·洪范》中就载有关于君主在国家治理过程中所应遵循的基本准则即“九畴”的分类，更细致的，每一“畴”都分为五行、五事、五纪、三德、五福、六极等具体的次类。

具体到古代中国文献中，先秦特别是春秋战国之前，分类思维明显呈现出一种重自然知识领域的分类而轻社会历史领域的分类的倾向。然而，与春秋战国之际的知识大爆炸相伴而生的是先民们对社会历史知识认知的逐步深入。因此，约自先秦末期始，分类思维在中国思维史与中国哲学史上就表现为一种既重自然知识领域的分类又重社会历史领域的分类的倾向，且后者所占的比重尤大。

然而，需要着重强调的是，分类思维一经进入社会历史领域，由于人们对同一事实或问题见仁见智，必然致使分类的不确定性，甚或会出现分类的混乱乃至错误，这就使社会历史领域的分类逐步脱离了地理、生物等自然知识领域的重客观化与科学性的发展方向，明显具有了一种观念化与主观性的特征。不过，在笔者看来，这依然不能抹煞或否定先秦时期分类思维在社会历史领域中存在的价值与意义。法国人类学家列维·斯特劳斯在对分类问题进行考察时便指出：“不管分类采取什么形式，它与不进行分类相比自有其价值”[24]；“任何一种分类都比混乱优越，甚至在感官属性水平上的分类也是通向理性秩序的第一步。”[21]178

再来看“比类”。先秦时期，“比类”或“推类”思维主要包括三部分内容：第一部分为比类思维的“初期形态”，即早期先民通过对于比喻、象征、联想等思维方式的运用，在有关“比兴”“取象比类”“观物比德”的相关文献记载中所体现出的思维形态。当然，此处的“比喻”“象征”并非仅是作为一种修辞学方法而被提及，其更是作为一种思维方式与认知方式而被讨论。《诗经》《易经》《论语》等文献中都有大量记述。第二部分为比类思维的“成熟形态”，即指在先秦比类思维的表述与进展中符合西方类比推理的形式结构的形态。之所以称为“成熟”，是因为比类这一思维形态已然跨越了“比喻”“象征”的有“比”无“推”的初期形态阶段，在具有比较特性的同时，兼具了推理的特性。之所以称为“成熟形态”，是因为比类思维形态的表现方式基本符合类比推理的公式化结构，具有逻辑学意义。《孟子》《荀子》《韩非子》中有大量论及。第三部分为比类思维的“复杂形态”，即作为成熟形态的比类思维与演绎式思维、归纳式思维的混合运用，又具体可分为三种情况：与演绎式思维的结合；与归纳式思维的结合；与演绎式、归纳式思维的共同结合。《吕氏春秋》等文献中有明显体现。

当然，若仅以如上三部分作为比类思维的内容言之，三者之间明显是一种并列的关系。然而，仔细考察，三者又涵蕴与展现了中国比类思维形态逻辑进展的内在机理。中国比类思维的多样性与复杂性正是比类思维具有中国特色、中国风格的表现形式，是古代中国人具有想象性与创造性的源泉与体现。

比附思维作为比类思维的畸形发展与极端形态，也是比类思维的重要组成部分。具体到先秦文献中，比附思维的发展集中表现在两个方面：其一为天人比附，其二为五行比附。先来看天人比附。众所周知，天人关系是先秦哲学的基础命题，主要表现为一种对天人之间，天道、人道之间以及自然、人为之间的关系的探索。然而，单就“天”与“人”的性质而言，二者必然属于两类截然不同之物。先秦时期特别是自春秋战国伊始，就存在着一种在“天”与“人”之间作比附式处理的倾向，即在二者之间建立起某种必然性的联系，使天人合一，人天同构。至先秦末期的《吕氏春秋》时，天人比附更具体化为两种基本形式：（1）“天人相类”。这是从“天”与“人”的表象的类似性出发，对二者做出的非本质理解的必然结果。（2）“天人相感”。在《吕氏春秋》中，表现为天人感通或感应的双重路径，若以人的能动性为分类依据，可分为被动的天人相感与主动的天人相感两种。再来谈“五行比附”。“五行”在诞生之初是以物质形式而出现的，之后，其逐步与“类”“数”问题相结合并走向极端化，分别分化出“附象”“附数”两种基本形式，在《管子》、《吕氏春秋》等文献中表现明显。（1）五行附象思维。这是抹杀异类事物之间的本质属性，在异类事物呈现的不同表象之间建立起必然性联结的时候，所表现出的一种思维方法形态。如在《吕氏春秋·十二纪》中，五行分别与时间（包括四季与十天干）、方位、帝神、动物、音阶、味道、气味、祭祀、生理（五脏）、颜色、谷物、牲畜等相比附，可见《吕氏春秋》中的附象思维已然发展到了何等的高度。（2）五行附数思维。这是将包括“五方”“五帝”“五神”“五虫”等在内的天地万事万物全部削足适履式的简约到“五”数结构中的时候，所形成的一种思维方法形态。在此过程中，多于“五”数的则削则减，少于“五”数的则益则增，其目的只有一个——与五行的“五”数框架相匹配。

事实上，至先秦末期，中国轴心时代历经“哲学的突破”时期，人本与理性逐渐彰明，而涵蕴天人比附与五行比附的比附思维的重新抬头并影响日巨，实则是向原始思维的复归，表现为一种返祖现象。透过比附思维，我们明显洞彻到中国文明进程的连续性的特质，且先秦时期比附思维所表现出的中国思维进程的连续性特质在之后必将得到延续。

总而言之，至春秋末期，“类”作为兽名、祭名与“善”义已然渐渐淡出历史舞台，作为类思维的两大分支形态——分类思维与比类思维，开始逐步成为类思维舞台的中坚力量。然而，仅就二者在当世及对后世的价值与影响言之，占主导地位的都是比类思维。这也恰与古代中国思维形态或思维方式中“重比类”的特质相一致。实际上，古典思维进展至先秦末期，经由诸子论辩的涤荡、拣选与升华，分类思维的发展日益衰落，仅仅表现为一种隐性的存在。而包括比附思维在内的比类思维，则获得了大发展、大繁荣。一言以蔽之，以思维形态的视域观之，从作为兽名、祭名与“善”义的“类”到“分类”与以此为基础所迁延出的“族类”“事类”“物类”，最后到“比类”或“推类”，这不但符合“类”的内涵进展的逻辑进程，实则也是“类”的内涵前行的历史进路。

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责任编校：汪沛

Basic Connotation and Thought Evolution of“Class”in the Pre-Qin Period

JIANG Kai-tian
(School of Marxism,Anqing Normal University,Anqing 246133,Anhui,China)

The connotation of“class”is the foundation to explore“class”and“thinking of class”,which has great significance in the history of the Chinese thought and the Chinese logic.In the pre-Qin period,the connotation of“class”wad very rich and multi-faceted.The connotation of“class”in the pre-Qin period evolved from the connotation of animal name, sacrifice name and kindness to the classification as well as“race class”,“event class”and“object class”based on that and finally to analogy.This is not only the logical process but also the historical route of“class”connotation in the pre-Qin period.

pre-Qin period;classification;analogy;comparison

B81-092

A

：1003-4730(2016)06-0122-07

时间：2017-1-20 15:33

http://www.cnki.net/kcms/detail/34.1045.C.20170120.1533.025.html

2016-05-26

国家社会科学基金青年项目“《吕氏春秋》类思维研究”（15CZX022）。

蒋开天，男，山东济宁人，安庆师范大学马克思主义学院讲师，哲学博士。

10.13757/j.cnki.cn34-1045/c.2016.06.025