论先秦忧患意识对我国传统道德的培育

李 先，马文萍

（大连交通大学思政部，辽宁 大连 116028）

论先秦忧患意识对我国传统道德的培育

李 先，马文萍

（大连交通大学思政部，辽宁 大连 116028）

先秦文化在漫长的历史过程中，形成了十分浓厚的忧患意识,外儒内法，是先秦忧患意识留给后世的政治伦理遗产。这种政治伦理决定了中华民族的历史和文化走向，深刻影响了此后两千年的中国社会，对我国传统道德有着重要的培育作用。

先秦忧患意识；传统道德；培育

相比古希腊柏拉图所提出“勇敢、节制、智慧、正义”四美德以及基督教世界中将“信仰、希望、慈爱”作为三大美德，中国道德则有着独特的内涵和气质，更突出“以德配天”的修身原则、“如临深渊、如履薄冰”的慎畏气质和“守辱养晦”的求生诉求。这与中国古代浓厚的忧患意识有关。西周初期至战国末期，是古代中国忧患意识觉醒、勃兴和嬗变时期，先秦忧患意识也在同一时期萌生、形成和演变，作为道德“基因”深刻地影响并变革不同历史时期道德的内涵和特征。如牟宗三所指：“中国哲学之重道德性是根源于忧患的意识。”[1]可以说，忧患意识以及与之相关的备患意识和行为催生了先秦道德的产生。自觉忧患不是一般心理情绪，而是高级的智识，主动地备患也不再是一般日常行为，而是一种富有远见的德行。在此意义上，德性或德行乃是对忧患的理性思考和抉择，既是智慧的结晶，也是自由意志的展示。能够在忧患面前理性地谨惧戒慎，方为有德之人；能够在忧患面前按照主体意志行事，才是德高体现。

一、生命道德的培育

先秦长期战乱不已，到了春秋更是诸侯相争，加之天灾饥馑，个体生命极其脆弱。但是先秦文化并没有倒向类似犹太宗教或者印度宗教的迷热的宗教信仰之中，这与忧患意识的兴起和引导有着重要关系。先秦忧患意识对生命的关怀持有一种积极的在世和入世的立场，将生命引向道德伦理问题而非宗教问题，特别是儒家“未能事人，焉能事鬼?”和“未知生，焉知死”的观念，切断了将人世生死彻底倒向宗教和彼岸世界的可能性。

《易传》云：“天地之大德曰生。”在人与自然的关系上，先秦思想家大多持有天地生人的天人关系思想。他们认为：一方面，人与宇宙万物一样，是自然演化的结果，是大自然的产物，同时又是大自然的一部分。另一方面，人又有自然界的其他事物所不可比拟的禀赋。《周易》说：“夫‘大人’者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。”虽只言“大人”，但“大人”能集土地、日月、四时及鬼神之德行与灵气，反映了人的超自然性，人所具有的特别地位和价值。孔子的“始作俑者，其无后乎”“马厩焚，问人不问马”等言论，表现出其重视个体生命，尊重和珍惜生命的道德理念。

重视、珍惜生命，首先反对战争杀戮。[2]战争意味着对于生命的伤害和杀戮，反战特别是非正义之战也就成了先秦忧患意识的一个主题。孔子主张以礼治国，反对用战争方式解决国与国间争端。卫灵公曾向他请教用兵打仗之法，孔子答道：“军旅之事，未尝学也。”孔子不但拒绝回答卫灵公，第二天还选择离开卫国。孟子更是谴责梁惠王“不仁哉”，因为他为了土地，不仅糟踏百姓生命，还让他所爱的子弟去送死，“不仁者以其所不爱及其所爱”，这是极为不仁的，“善为陈”“善为战”“大罪也”。

其次反对无谓牺牲、对待生命不负责任的态度。孔子说：“暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也。”孔子不认同因徒手与老虎搏斗、徒步涉水过河而死的人。因无知和愚昧而白白丧命是不可取的。尊重生命和珍爱生命，不作无谓牺牲，以谨慎小心的态度对待生命，但是又并非一味地苟且偷生。因为，人并非天生自然而然就是社会中人，还需要经过不断负荷价值和道德的磨砺才能“成人”。面对困苦、危险、甚至危及生命的极端情形，正是摆脱禽兽贪生而实现“成人”的过程。孔子把“见危授命”视为“成人”必备的一种品德和素质。所以，生命的意义和价值不在于仅仅保全性命，更在于符合并按照道德的内在要求进行生命实践。为了实现“仁”的目的和理想，“死而后已，不亦远乎”？

与道家“天地不仁”的自然主义观念不同，积极入世的儒家对生命观赏有着充沛的情感内涵，“仁”中包含了“悱恻之感”和“成人之心”。道德生命高于自然生命，所谓“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”在生命和仁德“二者不可得兼”的生死关头，决不能怕死而损害仁德，而应当义无反顾，舍生取义。孔孟及其儒家的这种生死观，形成了“宁为玉碎，不为瓦全”的生死态度，将肉体生命忧患转化为道德人格的精神追求。可以说，先秦之时当世界上其他许多文化区域还把目光投向上天、视人的生命如草芥的时候，以儒家为代表的先秦思想家就提出了仁者爱人、重生慎死、善待生命的道德伦理，是极其难能可贵的。这一观念推广到政治统治上，就蕴含着“仁政”和“民本”的治理理念，因为重视生命必然反对暴政，如果“君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”。

二、社会道德的培育

社会道德实际上反映了一定时代人与人之间相互关系的程度和状态。西周以来，形成了以等级关系为基础的社会结构，并在此基础上构建起特定的人伦规范。这套人伦规范并非固定不变，它不仅受社会经济基础的影响，也受文化观念的影响，尤其是周初以来的忧患意识对人伦道德的产生和发展变化起到了重要的培育作用。

周朝新建之时，天灾不断，异族入侵，内部分裂，加之生产不足，种种内忧外患促使以周公为代表的上层统治阶级制定礼制，以保持国家和社会稳定。礼原本是祭神祭祖的仪式，古礼有事神问吉凶的性质。殷人尚鬼，至周朝风气为之一变。周礼将殷人传统的祭神和祭祀祖先的原始礼仪加以系统改造，扩展为宗法制度和统治法规，逐渐形成了相当完备和规范的礼仪。随着春秋时期周王政权日渐衰弱，周礼不断遭到破坏，各方诸侯在上失天命威吓、下无天子管辖的乱世中寻欢作乐，随意践踏陈规或僭越旧制，服饰上紫夺朱、音乐上郑声乱雅乐、言辞上利口覆邦家等现象屡见不鲜。司马光叹曰：“呜呼！幽、厉失德，周道日衰，纲纪散坏，下陵上替，诸侯专征，大夫擅政，礼之大体十丧七八矣。”[3]

在礼崩乐坏的现实面前，孔子自称“吾从周也”，竭力恢复周礼以维护社会秩序稳定，其实质就是要以礼治乱。“礼”的根本作用在于通过规范人伦秩序，建立起“相与群居而无乱”的社会。荀子说：礼起于何也？人生有欲不得则求，求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。怎么办？故制礼义，帮助人正确处理欲与物的关系，“使欲必不穷乎物”“物必不屈于欲”。这就是说“礼”有治乱作用，特别是在生产不足的社会，还起到节制物质欲望的作用，从而有助于社会秩序的建设和维护。

然而，外在规范的礼如何能够得到自觉实施和长久保持？不同于法家以外在的法加以保障，儒家为其寻求内在的情感基础和心理根基，即“仁”。“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”“仁”是孔子所倡导的人际之间的最高道德原则和德性准则，也是孔子道德思想的精髓所在。“仁”字在一部《论语》中出现达百次以上（109次），诸如“刚毅木讷近仁”，“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣”“能行五者于天下，为仁矣……恭、宽、信、敏、惠”等，虽然内涵丰富，其根本在于“爱人”和“克己复礼”。如此，“仁”固然对道德要求很高，但又“仁不远人”，所谓“我欲仁，斯仁至矣”。孔子以“礼”为外在德性规范，“仁”为内在德性修养，将礼的实用性和接受面大大扩展，改变了殷周“礼不下庶人”的习惯。

总之，春秋乱世之际在西周礼制基础上开创出影响深远的“以仁奠礼”的社会道德观念，其关键主要在于儒家的实用理性态度，面对种种社会和政治乱象，既不像墨家那样借助上帝的外在强制力量（天志）作为信仰根基以规范人伦，也不为实施约束性礼制而借助更为刚性严格的法来加以维护，毕竟，单靠严刑峻法难以长治久安。在以农业家庭小生产为基础、血缘宗法为纽带的古代社会中，儒家的礼仁思想对于社会道德培育起着重要作用，随着后世儒学盛行逐渐成为整个民族的基本道德观念，从而在很大程度上塑造并奠定了整个汉民族道德文化和心理结构始基。[4]

三、政治道德的培育

道德作为统治服务的工具是周人的发明。周兴起之初就有道德政治化和政治道德化倾向，提倡“敬德保民”。《尚书》主张为治者必以德而不能依恃于暴力，认为天命无常予，暴力不足恃；有德则兴国，无德必失国，成为贯穿周初德政的基本理念。《尚书·大禹谟》指出：“德惟善政，政在养民。……正德、利用、厚生、惟和。”主张为治以德而不能依恃暴力，有德则兴国，无德必失国，只有既正人德又正物德，方能利用自然资源，以达人们生活富足、社会和谐之目的。这一观念与战国吴起对魏武侯所说的“山河之固在德不在险”（史记·孙子吴起列传》），可谓一脉相承。

春秋战国时期，礼崩乐坏，社会失序，诸侯纷争，以强凌弱。这时的政治主张主要围绕如何消除战乱，恢复社会正常秩序，同时探讨战乱的深层原因，设计长治久安的治国方略，集中体现在关于“仁政”与“暴政”“德治”与“法治”“王道”与“霸道”的争辩。

法家主张“不务德而务法”，具有一定的非道德主义倾向。由于法家的基本价值取向是君主利益至上，维护君主权力统治，如韩非说：“国者，君之车也；势者，君之马也。”（《韩非子·外储说右下》）《管子·重令》也说：“凡君国之重器，莫重于令。令重则君尊，君尊则国安。令轻则君卑，君卑则国危。”因此在政治方面，推崇君主利益，强调权力高度集中的治理模式，主张国家全面掌控社会生活。法家把国家治权概括为刑与德两个方面，称之为“二柄”，“明主之所导制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑德也。何谓刑德？曰：杀戮之为刑，庆赏之谓德。为人臣者，畏诛罚而利庆赏，故人主自用其刑德，则群臣畏其威而归其利矣。”（《韩非子·二柄》）君主如欲巩固政治上的统治地位，切不可使这两种权力旁落。“夫虎之所以能服狗者，爪牙也。使虎释其爪牙，而使狗用之，则虎反服于狗矣。人主者，以刑德制臣者也。今君人者，释其刑德而使臣用之，则君反制于臣矣。”（《韩非子·二柄》）因此，在法家那里，强化了道德为政治目标服务，具有强烈的道德政治化倾向，为后来一步步走向君主专制奠定理论基础。

儒家推崇德政，强调为政以德，认为管理国家的人应该是高素质的、道德高尚的、精神境界比较高的。所谓“内圣外王”，内圣就是修身，外王就是平天下。修身是为了治国平天下，从而把道德自觉提到了政治意识形态的高度。儒家还认为，道德的作用胜过刑罚和征战，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，有耻且格。”（《论语·为政》）孔子指出“政”与“刑”之不足，故最好的政治秩序应该是“道之以德，齐之以礼”，也就是希望政治治理不能靠单纯的政治法律秩序，还要依靠道德教化的功能。同时，儒家的民本思想、统治者以身作则、以天下为己任、舍生取义、任人唯贤、民有恒产则有恒心等政治道德和伦理理念，都具有时代进步意义。后世儒家更是移孝作忠，使之成为臣对君的行为准则，发展到将“三纲”既作为最高的道德准则，又作为最高的政治原则，从而赋予道德以律法的权威。

墨家政治道德中有一个核心的东西，即上天意志。墨家倡导“天志”，实际上是将上天意志化。在墨家看来，“天为贵，天为知而已矣”，老天爷全知全能而且尊贵，天能惩恶杨善，是德行的代表和象征。“天之爱百姓也”，“顺天意者，义政也。反天意者，力政也。”“天子有善，天能赏之；天子有过，天能罚之。”（《墨子·天志下》）因此，人世之“法”绝非维护暴政的工具，而应该“以天之志为法”，也即“法”中蕴含着具有赏罚德行的天之意志，故“法不仁，不可以为法”。对搞“力政”强权的执政者，墨子主张“故举天下恶名加之，谓之暴王。”（《墨子·天志上》）“汤伐桀，武王伐纣”没有违反非攻原则，“彼非所谓攻，所谓诛也。”（《墨子·非攻下》）桀纣幽厉的失德行为违反了天志法仪，“是以天下之庶民属而毁之。”（《墨子·天志下》）在墨家看来，法源于天德，依法仪是以行义政，是墨子政治道德的基本思想。

道家的《道德经》被称为“君王南面之术”，既是道德哲学，也是政治哲学。但是道家的道德政治主张比较特别，由于其独特的自然主义观念，主张无为之治，所谓“治大国如烹小鲜”，因此对儒家的道德常常不屑一顾，甚至尖锐批评。老子说：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为；下德无为而有以为。上仁为之而无以为；上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”老子批评儒家“德政”，认为仁义礼智不过是祸乱之始，从而反对种种抱着功利的目的，按着主观意志办事的治国手段和策略。另外，道家的以正治国、不敢为天下先、为而不争等等道德政治理念，也极具思想价值。

战国后期，诸子的政治道德思想在综合中融合，逐渐走向于大一统王朝国家相适应的思想体系。秦帝国建立中央集权制度以后，开创了“以吏为师”的传统，官员有教化百姓的责任，皇帝更是君师合一。汉初汲取秦国亡朝教训，进行国家教化，搞政教合一，将泛道德主义意识形态变成国家教化。从汉武帝时开始确立的“霸王道杂之”的“汉家制度”可以说是基本的治国方式，各皇朝的统治者都不同程度地借鉴“汉家制度”的经验教训，以强化其统治。外儒内法，是先秦忧患意识留给后世的政治伦理遗产。这种政治伦理是中华民族精神的主干，决定了中华民族的历史和文化走向，深刻影响了此后两千年的中国社会，也一定程度地影响到当今中国的现实。

值得指出的是，不同于简单地依循习俗和传统的行为，自觉的道德行为和道德观念的萌生和兴起，首先要在摆脱了繁重劳作、有较高文化的阶层中产生，这一点与忧患意识的兴起作为群体性（阶层、学派）意识兴起是一样的，而且道德形成和道德类型也与各时代下阶层或学派群体的忧患意识内容有着直接关系。因此，从周初的上层贵族，到春秋的中下层士人阶层，再到战国时底层游士阶层，通过他们的道德思考和论争，最终发展出道德主张和德行观念。“君子之德风，小人之德草。”通过自上而下的教化，既可以通过公办的校、序、庠，也可以通过墨家的半宗教性组织，或者孔子的私塾，或者鬼谷子式的学派，最终道德观一层层向下传递，终于得以在底层民众中传播开来。先秦历史表明，“社会生活共同体所要求的准则是首先在上层社会和贵族文化中发展起来的，是由这一上层文化中的知识人加以提炼和概念化的”[5]。我们认为，先秦时期，以周公、召公和诸子百家为代表的精英阶层是那一时代和社会的精神文化和道德文化的创造者和表达者，他们对社会思潮和社会风尚具有引导性作用。他们通过深邃的思想，人格的精神力量以及道德的表率作用而受到时人们的普遍尊敬，故而能传播和引导社会道德风气。

[1]牟宗三.中国哲学的特质[M].上海：上海古籍出版社，2008：10.

[2]郭鲁兵.儒家的生死观论析[J]．湖南师范大学社会科学学报，2008，（6）.

[3]司马光.资治通鉴（卷一）[M]．北京：中华书局，2011：4.

[4]李泽厚.中国思想史论（上）[M]．合肥：安徽文艺出版社，1999，（37）.

[5]陈来.古代宗教与伦理——儒家思想的根源[M]．北京：三联书店，2009：340.

〔责任编辑：卫宇坤〕

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1002-2341（2016）03-0088-04

2016－03－15

辽宁省社科基金项目“先秦忧患意识的道德基因本质及其当代价值研究”阶段性成果，项目编号：L15BZX002

李先（1980-），女，辽宁瓦房店人，讲师，硕士研究生，主要从事马克思主义理论教育研究。