生态女性主义文学中的贞女形象分析

唐 晶

(辽宁大学，辽宁 沈阳 110036)



【文学评论】

生态女性主义文学中的贞女形象分析

唐 晶

(辽宁大学，辽宁 沈阳 110036)

在男性中心的文学传统中，存在着大量游离于父权制秩序之外，甚至起而反抗这一秩序的女性；并且，她们没有被塑造为或评价为“妖妇”“恶魔”，她们是得到欣赏、肯定甚至崇拜的角色。无论是在中国还是在西方，这样的女性形象都相当丰富：其中既有作品中的人物，也有优秀的女性作家，还有女作家、女名人转化为“人物形象”进入传记、野史或诗歌的。她们有的是拒绝婚姻、不依靠男人的童贞女；有的是才华或魄力足以与男性比肩的优秀女性；有的是大胆地向父权制说不的热烈情人，本文探讨的是父权制秩序下女性相对自由的一个生命阶段。此时她生活在母女关系中，还未受婚姻的约束、男人的支配。就大多数女性的生命轨迹而言，这一阶段是暂时的，自由也是相对的：或是受到法律或社会规范的硬性约束，或是受到伦理或经济的软性制约，对未来的婚姻，她们通常没有自主权，这种自主权包括和谁结婚的权利也包括是否结婚的权利。但是，仍有女性选择停留在独身阶段，或退出婚姻回归独身阶段，以维持某种程度的自由和独立。

生态；贞女；分析

生态女性主义文学中有这样一类女性，她们通过拒绝婚姻、拒绝男人、拒绝两性关系，来使自己游离于父权制秩序之外。在这一类型中，我们排除因失恋而拒绝婚姻的女性形象，因为她们拒绝婚姻的动机是忠于自己的爱情，而不是这一类型的标志性动机：不服从父权制统治、要求某种个性自由或人格独立，我们可以将拒绝男性的贞女分成两个子类型。一类凭借自身的胆识、力量或智慧来维持独立；一类托庇于宗教来拒斥世俗的秩序。在西方文学中，这两个子类型的界线相对明晰：第一类女性会表现出足以挑战男子的能力和个性，第二类女性则展现着宗教信仰的虔诚。而在宗教世俗化的大背景下，中国文学中这两个子类型的界线是相当模糊的：很多出家为尼、为女冠的女性，都是才情卓著、个性鲜明的奇女子，皈依宗教只是一种手段，维护人格的独立才是目的。

一、“生育女神”的自我阉割

第一类中最早也最重要的典型形象，当属希腊神话中的月神、狩猎女神阿耳忒弥斯了。由于她是一个神话人物，她可以被视为关于这类女性形象的一个隐喻。然而，这个隐喻颇为吊诡：追溯月亮女神的源流可以发现，这个在父权制建立后的奥林匹斯神话谱系中守身如玉的月神，早期原本叫卢娜，掌管生育。在现存的原始雕塑中可见，月神卢娜体态丰腴、腹部突出如怀孕、拥有多个乳房，这象征着她的多产。她是女性生殖力量的象征。那么，到了父权制的奥林匹斯神谱中，最多产的何以失去了任何与性、与生育有关的意义，摇身变成了最贞洁的？如果将月亮视为一个代表女性、女性力量的符号，这一神话形象的变迁就可以索解了。从母系社会到父权制社会，生育这个在女性的自然命运、生理命运中占据最大分量的现象与女性力量之间的关系变化了。在母系社会中，女性力量与其自然生殖力是相统一、相协调的。孕育和哺养后代使她成为生命的创造者、保护者和维系者，并被认为拥有与自然相通的神秘力量。然而父权制秩序建立之后，女性力量反而与其自然生殖力相矛盾、相冲突了；也只有在这种社会背景下，母性才如波伏娃指出的那样，成了导致女性沦为从属性别的原罪。

这可以从两个层面来认识。第一，父权制的家族谱系是以父系血脉传承为核心的，是通过婚姻制度来占有后代。女性的生育不再是一种自由行为，而是与父权制婚姻、与男方家族延续血脉的使命捆绑在一起。因此，如果女性拒绝服从父权制的婚姻制度，拒绝婚姻与男人，就必须同时放弃生育。也就是说，生育权被剥夺，是女性通过拒绝婚姻来保持自身独立所必然付出的代价。第二，即使生育本身的价值也遭到了贬抑，不再被认为是一种正面的女性力量。有些生育哲学认为女人只不过为后代提供了肉体(质料)，男人才提供了精神(形式)；而社会性、超越性的文化生产和物质生产，价值也远远高于自然性、循环性的人种自身生产。所以，女性对父权制婚姻的不依从即使未导致她生育权的被剥夺，生育也仍然不但不能强化、反而削弱了她的力量。于是，独立于父权制婚姻的女性只能进行一场残酷的“自我阉割”，放弃自然赋予她的母亲角色及与之伴随的生态化角色。如阿耳忒弥斯形象的变迁即是一个生动的隐喻：她不屈就于任何男人，也就封闭了自己的身体，丧失了生育之神的角色，切断了与大自然的生态化关联。

二、“阿塔兰忒”的抗争

尽管付出丧失生殖力的代价，月神阿耳忒弥斯也终究是一个神话。第一类抗婚守贞、拒绝男人的女性，并不总能逃脱父权制婚姻制度的羁绊。实际上，在古希腊神话中就出现了另一个效仿阿耳忒弥斯而不成的女子阿塔兰忒。她发誓像月神一样终身不嫁，但她收到的神谕是：“逃避丈夫吧，阿塔兰忒；可你逃脱不了！”她设下竞技，规定在赛跑中能赢她的男子可以娶她为妻，但若输给她就要被处死。许多年轻男子因此被杀；但最终，英雄希波墨涅斯以三颗金苹果赢得了竞技，娶阿塔兰忒为妻。

阿塔兰忒故事产生于父权制刚刚稳固建立的时代，其中固然残留着对古老女性力量的恐惧和防范，但更多的是作为男性的性别优越感和对父权制秩序的信心。因为这是一个“男人征服女人”的故事。就历史而言，它可能来自男性从女性手中夺取权力、建立以男性为核心的父系家族这场“性别战争”的集体记忆，这种集体记忆以象征的方式被讲述出来；男人以更强悍的体能征服女人，将女人变成自己的/父系家族的附属品，这种形式与父权制建构伊始的“抢婚”习俗相似。就现实而言，它也展示着男性对于父权制性别统治的武器之一——以父系为核心的婚姻制度的得意。无独有偶，希腊神话中关于“抢婚”，以及男性/父系力量、女性/母系力量围绕着“抢婚”进行斗争的故事比比皆是。宙斯迷惑伊娥，阿波罗惩罚拒绝就范的达弗涅(怒而折断她所化身的芦苇)、卡珊德拉(虽已传授她预言术，但令所有人都不相信她的预言)，酒神狄俄尼索斯强占阿里阿德涅，这些都是男人与女人之间的较量；哈得斯抢劫珀耳塞福涅的神话更为典型，直接展开着父系与母系、父性原则与母性原则之间的较量。珀耳塞福涅是大地女神得墨忒耳的女儿(“大地”是最古老的女性隐喻，它象征着母性、自然以及二者共同拥有的生化力量)，天神宙斯协助冥王哈得斯虏去了她，娶为冥后。悲愤的得墨忒耳以让大地冰封、万物枯萎作为报复，哈得斯只得妥协，让珀耳塞福涅半年回到得墨忒耳身边(形成发荣滋长的春夏)，半年居于冥府(形成肃杀萧条的秋冬)。这似乎是一个折衷，但毕竟婚姻已是既成事实，父系权力、男性原则仍是胜利方。伊娥、达弗涅、卡珊德拉、珀耳塞福涅等女性虽然不是严格意义上的“守身不嫁”，但她们对男人的抗拒与阿塔兰忒相似，因此她们在一定程度上都是父权制婚姻的挑战者。从古典社会到中世纪，我们看到，不仅在欧洲各地，在阿拉伯世界、在中国少数民族中，这个类型也广泛存在着。总之，女性凭个人意志或力量来抗拒婚姻，很少再获得成功了，她们总会被男人征服。

三、从维斯太的贞女到基督的新娘

事实上，在西方，无论在文学中还是在现实中，女性拒绝男人、逃避婚姻的更有效方式都是皈依宗教。从古代希腊、罗马开始，女性就有一条获得“独立”的途径：成为灶神维斯太的女祭司。一旦做了女祭司，她的父亲或其他男性家长就不再对她拥有权力，她也不需要服从任何男人。进入基督教时代，西方社会更是长期处于宗教权力与世俗权力的博弈之下：世俗权力需要人口的繁衍、血脉的传承和父系家族权力和财产的承袭，重视婚娶；宗教权力不反对婚姻，但认为无论男女，保持独身都比结婚更神圣。早期基督教在使徒传教的时代，就有了赞美独身的观念萌芽：“我愿你们无所挂虑。没有娶妻的，是为主的事挂虑，想怎样叫主喜悦；娶了妻的，是为世上的事挂虑，想怎样叫妻子喜悦。妇人和处女也有分别。没有出嫁的，是为主的事挂虑，要身体、灵魂都圣洁；已经出嫁的，是为世上的事挂虑，想怎样叫丈夫喜悦。……若有人以为自己待他的女儿不合宜，女儿也过了年岁，事又当行，他就可以随意办理，不算有罪，叫二人成亲就是了。倘若人心里坚定，没有不得已的事，并且由得自己作主，心里又决定了留下女儿不出嫁，如此行也好。这样看来，叫自己的女儿出嫁是好，不叫她出嫁更是好。”[1]只是这时，为了宗教信仰而独身还没有体制化。当基督教成为官方宗教，修女守贞也就得到了舆论、道德的支持和制度、法律的保护。

上述却存在着两个悖论。一是在修女守贞的问题上，她们自身可能具有的潜在的独立诉求与男性中心主义的宗教理念和伦理是悖论式的关系。宗教提倡女人守贞，是因为把女性看作不洁的、罪恶的，特别是中世纪早期教父，他们将婚姻视为女人对男人的诱惑与玷污：“婚姻是不道德的，肉体是污浊的，谁在肉体上播种，谁就必然造下罪孽。在人世的上帝王国中，正如在天堂里一样，没有娶亲，也没有婚嫁。”[2]“女人是令人愉悦之物，是肉体的诱惑。因此请注意，与女人交媾会消磨你的意志。”[3]所以，女人守贞具有宗教上的赎罪意义。圣哲罗姆用结婚、守寡和终身守贞来比喻《圣经》中关于30倍、60倍和100倍的收获的寓言，这个比喻在整个中世纪一直盛行：“12世纪德国的一份手稿就用图示形象地体现出了这样的价值观：图中不同女性占据了三种不同的价值地位，颇具寓意。位于顶层的是收获了无数谷物的处女，中间则是获得较少谷物的寡妇，最底层的已婚妇女和她们的丈夫们收获的谷物最少。”[4]这种建立在性别优劣论基础上的守贞观，与现实中部分女性出于对世俗婚姻中女性地位和境遇的绝望而进入修道院，其实是矛盾的。二是依靠宗教信仰而拒绝婚姻的女性，与父权制统治的关系是悖论性的：一方面，她们借用宗教权力来对抗世俗权力，使世俗权威(男性家长、丈夫、丈夫的家族)不能驾驶她们；另一方面，她们却又被置于了宗教权力的统治之下。她们也与阿耳忒弥斯这样的以个人意志和能力拒绝婚姻的女性一样，放弃了性和生育。但如果阿耳忒弥斯的放弃是在父权制秩序之下做出这样的选择的一个通常结果，那么修女们的放弃，就更有受宗教教义、宗教机构规则强制的意味了，因此，在前现代宗教文学中，修女们抗拒婚姻、追求独立的声音，大多被宗教的贞洁观掩蔽了；她们只能让自己处于“失语”状态，借“赎罪”来掩护自己脆弱的独立。

不过，也有少数著名的修女展示出了独立的人格魅力和不凡的个人成就。她们不仅成为大量传记的主角，而且本身也留下了丰厚的作品，为前现代的贞女文学提供了另一个面向。如德意志皇帝奥托二世的女儿、用本尼狄克院规管理修道院的女院长苏菲，中世纪著名女性哲学家、文学家和社会活动家希尔德加，哲学家阿尔伯特的爱人、女诗人爱洛伊丝，被视为“圣女”的宗教家特蕾莎等。她们虽然是少数，但却是女性通过皈依宗教来获取个人独立的代言者。而她们鲜活的个性也在主导的禁欲文化下发挥着“边际效应”。如希尔德加的很多行为实际上打破了修道院的禁欲主义传统，甚至打破了当时社会对女性的规范。“这些(对女性打扮)限制并不适用于室女，因为她处于天堂的纯洁无瑕之中，充满了爱和生机，她风华正茂呢。”[5]她打破《新约》对“不准女人施教”的禁令，处处宣讲布道，在权贵中间特立独行。她创作的节奏凡杂的复调音乐，韵律松散近于自由体的诗歌，激情四溢的散文，在当时也是独具一格的。

四、中国文学中的拒婚女性

与西方相比，中国文学中拒婚的独身女性形象要少得多、也单薄得多——当然，因未婚夫去世而守节不嫁的“贞女”和因丈夫亡故而不肯再嫁的“节妇”，无论在文学中还是在社会伦理中都占据重要位置，但这是父权制婚姻对女性更为残酷的束缚，与女性为保持个性独立而拒婚无关。排除这一类后，首先，中国本土的神话体系中，并没有像阿尔忒弥斯、雅典娜那样的童贞女神；男神与女神通常都是作为夫妻而“成双成对”出现的，如盘古夫妇、伏羲与女娲、帝喾与羲和、东王公与西王母等。其次，中国文学作品中、特别是近古的叙事文学中，的确不缺乏为保持个性独立而拒绝婚姻的女性，但她们大多不作为作品的主角而出现，位次较边缘化：如《儒林外史》中的沈琼枝，《红楼梦》中的惜春、妙玉、芳官、鸳鸯、紫鹃等。少数作为主角出现的仍是“阿塔兰忒”式的并未对抗到底的类型。如《平山冷燕》中的才女山黛，独居书房过着儒士般的生活，持着皇帝赐的尺子“打走”求婚者，终究还是与才貌相配的平如衡成婚；弹词《再生缘》中女扮男装逃婚的孟丽君连中三元、位及三台，却终暴露了妇女身份，而被皇帝逼迫入宫为妃；《儿女英雄传》中心高气傲、自由不羁的侠女十三妹，最终还是与安骥成婚，并成为恪守三从四德、追求夫荣妻贵的贤妇，但是，中国文学中的拒婚女性也有不同于西方的特色。如前所述，中国宗教具有世俗化倾向，因此以个人意志拒婚的女性与借宗教信仰拒婚的女性之间并没有一个明确的分野，女性也不会因此被宗教的言说淹没其个人的言说。如《红楼梦》中几位出家的女性，妙玉是孤高傲世，惜春是厌倦了大家族的生活，芳官等女优是反抗主人主宰她们的命运、任意把她们拉出去“配小子”成婚，但是，这些形象在前现代中国文学中占的分量太少了，尚需要我们不断去进行挖掘。

[1]圣经·新约·哥林多前书7：32-38.

[2]斯图尔特·A·奎因,罗伯特·W·哈本斯坦.世界婚姻家庭生活[M].北京:宝文堂书店，1991.227.

[3]Joyce E. Salisbury.The Latin doctors of the Church on sexuality，in Journal of Medieval History,1986，(12)North-Holland.283.

[4]玛丽莲·亚隆.老婆的历史[M].许德金,霍炜等译.北京:华龄出版社:2002.70.

[5]托马斯·卡西尔.中世纪的奥秘[M].朱乐华译.北京:北京大学出版社,2011.86.

【责任编辑：董丽娟】

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1673-7725(2016)06-0071-04

2016-04-28

本文系2014年辽宁省教育厅科学研究一般项目(项目编号：W2014011)的研究成果之一。

唐晶(1979-)，女，山东邹县人，副研究员，主要从事生态女性主义文学研究。