柏克崇高美学与王国维境界说之共相质素考

2016-03-16潘海军浙江越秀外国语学院中国语言文化学院浙江绍兴312000

湖北师范大学学报(哲学社会科学版) 2016年1期

关键词：自由

潘海军(浙江越秀外国语学院中国语言文化学院，浙江绍兴　312000)

柏克崇高美学与王国维境界说之共相质素考

潘海军(浙江越秀外国语学院中国语言文化学院，浙江绍兴312000)

〔摘要〕王国维的“境界”说与柏克的“崇高”说是东西方重要的美学范畴，学界相关研究成果丰硕，但是探讨其共相价值观的论文付诸阙如。将王国维“境界”说的内涵维度与柏克的“崇高”美学进行理论甄别与共性探讨，不仅有助于加强中西方美学思想的互通性认识，亦对理清“境界”说的基本构成有重要的启示意义。统揽柏克“崇高”说的内在性向与王国维“境界”说的情感诉求，“忧惧”“痛苦”“自由”是共契的内质元素。

〔关键词〕忧惧；痛感；自由

百年来学术界对王国维“境界”说的阐释见仁见智，歧见纷呈。就目前学界已取得的研究成果来看，基本是中学义理的论析，探讨西方“崇高”美学与王国维“境界”说共相质素的论文付诸阙如。本文拟另辟蹊径，将柏克的崇高美学范畴与“境界”说对比论析，阐明两者存在的共相因素。

一、共相质素之一：忧惧

“崇高”说属于西方美学范畴，渊源较早。从历时性角度来看，亚里斯多德最早将粗犷之美视为“崇高”，西塞罗将“威严”阐释为“崇高”。古罗马美学家朗吉努斯全面系统地论析了“崇高”说的内含。朗吉努斯在其著名的《崇高论》中提出：“崇高风格到了紧要关头，像剑一样突然脱鞘而出，像闪电一样，把所碰到的一切劈得粉碎，这就把作者的全幅力量在一闪耀之中，完全显现出来。”[1]朗吉努斯认为崇高具有不可抗拒的美学力量，是伟大心灵的呼声。十八世纪英国思想家柏克深入阐释了“崇高”说，学界一般将其概括为带有经验主义色彩的理论范畴。受到柏克崇高理论的影响，康德、席勒、费希特、叔本华等人进一步阐释了“崇高”说。柏克的“崇高”说，采取了经验主义原则，抹除了崇高理论中所有的神秘因素，重在肯定生命个体面对自然崇高时所激发的情感体验。他认为“自然界中的伟大和崇高，当其作为原因最有力地发挥作用的时候，所促发的激情，叫做惊惧；惊惧是灵魂的一种状态，在其中所有活动都已停滞，而带有某种程度的恐怖。在这种状态下，人们心中只剩下他所面对的对象，而不能同时注意到其他的事物，也不能对占据其心神的那个对象进行理性的分析。由此，崇高才具有如此巨大的力量，它不但不是通过理性分析产生，恰相反，它通过某种不可抗拒的力量把我们席卷而去，根本来不及进行理性的分析。我已说过，惊惧是崇高的最高效果。”[2]大自然的某种景致比如海洋的深邃、天空的无际等等令善感的心灵感到惊惧，像毒蛇及有毒的动物以及所有黑暗的事物都会产生某种崇高感。在讨论柏克崇高学说时，学界偏重于从自体安全及实践活动本体论视角予以解读。如学者张法认为“崇高是一系列可怖对象，可怖对象成为崇高既在于它给人以痛感，使人自觉渺小，更在于人紧随着克服痛感，超越渺小，转为欢愉快感。这里对象的二重性(恐怖对象和崇高对象)仍然存在，但使人超越，同时也使恐怖对象成为崇高的却已不是客体自身了，而在人自身，在人处于安全地带。对于安全地带，柏克从经验主义出发只给予表面的心理解释，要真正解决崇高的根源问题，不应从抽象人性的自我保护的心理感受，而应从人的实践活动的本体论入手。”[3]他进而指出从实践本体论出发，人的崇高只能来自于人的实践对自然的征服，未知自然迫使人去理解掌握，而不能只是恐惧。因为就已知部分和人的实践力量的有限性来说，人又不能真正地理解和掌握未知领域。这种观点以实践本体论的能动性和主体乐观精神概括了柏克崇高学说的价值诉求，我以为一定程度上存在遮蔽之嫌。

统揽柏克的崇高学说，他更强调惊惧体验本身与崇高的紧密联系。惊惧源于对死亡的操心和肉身存在的忧虑。柏克认为在我们所有观念中，最能对我们产生影响的莫过于永恒和无限。永恒和无限触及的“边界意识”有力地激发了崇高体验。当敏锐的精神触角延伸到永恒与无限的时候，自身存在的有限性和短暂性就凸现出来，有限的生命与无限的时空对峙，醒觉的心灵生发惊惧之情，也即崇高之感受。柏克认为“一般而言，所有普遍的匮乏都是崇高的，这是因为他们的恐怖：空虚、黑暗、孤独以及寂静。当描述地狱入口时，活跃的想象力和严谨的判断力使得维吉尔考察了所有此类情形，在这些情形之下，所有可怕的意象都会联合在一起展现。当此之时，在他揭开这巨大的神秘之前，他似乎被一种宗教性的恐怖攫住了，而只能在其自己创造出来的奇异景观面前止步不前，并且惊惧不已。”[4]这种匮乏感不仅是精神整体性的构塑，而且也是存在意识的集中体现。英国艺术评论家罗斯金同样认同“崇高”与极限体验的关系，他认为“关于崇高中自体保护这一点，我完全同意柏克的看法。没有比死亡更重大的事；什么也比不上对死亡的沉思那样排除渺小琐碎的情感和思想。”[5]由此看来，正是对虚无和死亡的恐惧所表现出来的紧张与不安，才是“崇高”的重要构成要素。

柏克的“崇高”美学涵摄生命主体对虚无与死亡的忧惧体验，王国维的“境界”说同样推崇这种情感质素。王国维在《人间词话》中赞赏忧惧性向的词句，如“‘我瞻四方，蹙蹙靡所骋。’诗人之忧生也。‘昨夜西风凋碧树。独上高楼，望尽天涯路’似之。‘终日驰车走，不见所问津’，诗人之忧世也。‘百草千花寒食路，香车系在谁家树’似之。”[6]“忧惧”不仅指某种特定时刻的心理感觉，而是对存在本质的深刻体悟，揭橥人类存在的虚无性与有死性境况。王国维认为“境，非独谓景物也。喜怒哀乐，亦人心中之一境界。故能写真景物、真感情者，谓之有境界，否则谓之无境界。”[7]这里言及“真感情”，源于对生存有限的本质嵌入，蕴涵着“忧惧”的生命体验。“忧惧”是本己性的展开，是对存有真理之内立性经受。有“境界”的词人对人类悲剧命运的执著勘问，内化为难以摆脱的精神炼狱。在忧虑、悲戚、绝望的抒情心灵透视下，人间处处皆荒疏。故“忧惧”是存在深渊性的开裂，把自我导入一种朝向离基深渊的紧张对峙。词人惊恐时间侵蚀一切，传达出关于人类境况中梦魇般的讯息。王国维认为：“尼采谓：‘一切文学，余爱以血书者。’后主之词，真所谓以血书者也。……后主则俨有释迦、基督担荷人类罪恶之意。其大小固不同矣。”[8]包括叶嘉莹在内的许多学者皆认为乃不伦之喻。我以为李煜词之所以有境界，乃是他从个人的悲剧命运升华到对人类整体命运的反思，体悟到了生命无法规避的悲剧命运，其词中内含有形而上焦虑、忧、畏惧等原初情绪。特别是李煜之词对人生短暂及有死性的咏叹，决定了其“罪性”担荷的本体性向。

换言之，人类的有死性本质是不可摆脱的“罪性”，中外文化心灵皆对此有深切的体悟。王国维之所以接受叔本华哲学，正是源于其哲学思想对人类原初悲剧本质的深刻阐释。王国维从个人家庭变故体验到了人类生存的悲剧，其形而上痛苦与心灵悲歌皆源于对人类生命的忧患意识。故“负罪”意识内化为王国维基本的心理结构，成为他判断词境有否“境界”的价值标尺。“忧惧”意味着失去了任何历史性的庇护，将词人带入最孤独的本体状态中，绽出的无根基体验构塑了词境深彻的精神之维。李煜之词流溢的忧惧与不安，正是对人类与生俱来“罪性”的强烈感知。生存的一切终难逃脱“一抔黄土”的悲剧命运。在“忧惧”的内在架构中，死亡迫压是与存有之真实本质关联。故“忧惧”是生命拔根之思，内涵着开裂的不幸及存有持存性的丧失。“崇高”也正是这种具有原始本然的颤动，面对悲剧命运逼视灵魂的深度和高度。柏克认为：“凡是能够以某种方式激发我们的痛苦和危险观念的东西，也就是说，那些以某种表现令人恐惧的，或者那些与恐怖的事物相关的，又或者以类似恐怖的方式发挥作用的事物，都是崇高的来源；换言之，崇高来源于心灵能所感知到最强烈情感。”[9]激发心灵痛感的外物则是崇高的刺激物。柏克将忧惧视为崇高的最高度效果。忧惧是对存在开裂结构的本己跃入，生存与死亡的缠绕，构成内心世界极为悲苦的价值冲突。由此看来，将忧惧性向纳入到精神场域中，则是有“境界”之词和“崇高”美学兼具的价值精义。

共相质素之二：痛感

除忧惧之外，“境界”说和“崇高”的共相质素是对精神痛感的推崇。柏克认为广延的崇高感不仅表现在长度上、高度上，而且还表现在深度上。特别是令人恐怖的痛苦则是崇高的本源。他认为那些最具想象力，具有最敏锐感官的文化心灵往往承受着巨大的精神痛苦，对人类的有死性命运充满了难以遏制的忧患意识。柏克提出：“一般来说，死亡的观念更甚于痛苦。这是因为几乎没有痛苦——不管如何剧烈——能够比得上死亡；而且，在我看来，那些导致从痛苦变得更加痛苦的原因，就是那种被视为幽冥使者的东西。”[10]崇高感的根源来自于对人类有死性的畏惧，因此“崇高是某种从属于自我保存的观念。因此，它也就是我们最强烈的观念。它的最强烈表现就是痛苦忧伤的情感，任何其他积极的原因所引起的愉悦都不属于崇高的范畴。”[11]由此足见，没有痛苦感就不可能有真正的崇高，痛苦是激发崇高的基石所在。席勒进一步描述了崇高与痛苦二者之间的联系，他认为：“在一切有激情的情况下，感觉必须是由痛苦引起兴趣的，而精神必须是由自由引起兴趣的。如果激情的表现缺乏受苦的自然的描写，那么它就没有美学的力量，而我们的心就始终是冷漠的。如果它缺乏道德禀赋，那么哪怕在具备感性力量的情况下它也不可能是激情的。而我们的感觉不可避免地被激怒。受苦的人永远应该由一切精神的自由显露出来，主动的或者能够达到主动性的精神永远应该由一切人类的痛苦显露出来。”[12]痛苦激发了崇高，犹如普罗米修斯的受难一般，以巨大的道德力量承受着无比痛苦的精神重负。崇高与痛苦是不可分割紧密联系的价值范畴，没有痛苦感受也就不能把捉崇高的精神内涵，无疑这也是西方文化思想的核心要素。

王国维的“境界”说同样推崇精神痛感的抒发，并称之为“真感情”。李煜、纳兰性德的词有境界，源于词人遭遇元真理后坦露的精神之痛。所谓“自是人生长恨水长东”、“侧身天地苦拘挛”，皆是苦罪感的咏叹。由于“罪性”迫压带来的绝望，使的诗性心灵蒙上了阴沉的云翳。这是原罪、赎罪和净罪的痛苦，是一种发自灵魂深处的痛苦。王国维认为真正美的艺术关注的是人类之全体的命运，《红楼梦》之所以能够彰显崇高，就和曹雪芹关注宇宙人生的命运相关。敏锐的艺术心灵掀翻了存在的稳固性，精神也在内在困厄中自行分裂。这种精神痛苦犹如火焰一般，在自我放逐的精神异乡中漂泊。王国维认为崇高的外在形式是静态的，主体与客体的内在冲突则蕴含在内心世界之中。痛苦即存在裂隙的绽开，内含着对有死性本质的本体嵌入。孤独词人背负着无边无量的痛苦，其词作无疑具有本源性的精神高度。王国维誉美陶潜乃千古“伤心人”，其词作闪耀着人格、气节、情感的光辉。陶渊明孤独至极，践履着泪阁盈盈的精神磨难之旅。人生的悲剧性在于欢乐短暂，长恨绵绵，唯有对宇宙人生的本质把握才能彰显出崇高来。故“崇高”说和“境界”说涵摄着艺术家对生命世界的深湛感悟，描述了他们形而上焦虑和痛苦的生存感受。这种精神痛苦彰显了对人类存在困境的忧患意识，并通过对痛苦维度的美学推崇，引导人们关注人类学层面的存在意义。

共相质素之三：解脱或自由

柏克的崇高美学和王国维的“境界”说皆关注忧惧之情，推崇坦露内在觉醒的精神自由。柏克认为“涉及自保的激情，主要是痛苦或危险。痛苦、疾病和死亡，让人们心理满怀恐怖感；生命和健康虽然也能够使我们获得愉悦感受，但却无法通过单纯的享受给予我们如此强烈的印象。因此，涉及个体自保的激情，主要就是痛苦和危险，它们是所有激情当中最有力的。”[13]柏克的激情崇高不仅表现受苦的自然，更彰显诗性主体沉陷痛苦时的道德主动性。他认为“绝对的、完全的孤独，也即完全脱离社会，就是某种总是可以感觉到的巨大的实际痛苦。……而死亡本身就是最令人恐惧不已的观念。”[14]由死亡激发的痛苦是崇高的来源，而且这种对死亡的恐惧可以促发欣喜感觉的激情：“当我们被造物主设计趋向某一目标时——不管对象是什么——那种促使我们做出行动的激情，就总是带着欣喜或者某种愉悦感受；造物主的涉及使我们通过同情而联合起来，他运用来加强这种联合关系的东西就是某种适度的欣喜……在现实生活中，没有什么我们经常要面对的灾难能够比得上那些超出常人想象的、令人忧伤的事件；所以，不管那种不行是发生在我们面前，还是出现在历史记载中，它总是能够令我们感觉欣喜。这不是一种纯净的欣喜，而是混杂着某种无法释怀的感情。”[15]柏克提出这种欣喜是带有特定目的的直觉在起作用，这种目的无疑指向精神的自由诉求。席勒同样认为我们面对可怖对象成为崇高之物，特别是面对死亡威胁时精神处于紧张和畏惧之中，但是审美主体可以凭借着自由精神实现愉快的崇高。因为审美主体战胜了可怕的必然性，实现了道德主体的自由与尊严。柏克同样认为“我相信没有人能解释为何他心中带着欣喜感；不仅如此，而且我们也无法解释，为何当我们没有经受那种剧烈的痛苦，也未暴露在任何迫切的危险面前时，我们能够同情他人，同时在内心感到痛苦；特别当我们从痛苦中解脱时，这种同情会更强烈了；我们带着怜悯面对苦难，而这种苦难我们视为是自己所经受的。”[16]柏克实际上已经将崇高引入人生境界，认为对苦难的解脱解放了心灵，激发了生机，实现了摆脱有死性限制的精神自由。正如刘再复所言的“崇高实际上是人征服自然、征服社会前进障碍所显示出来的一种本质力量，是现实对人的本质、人的时间活动的一种肯定形式。人的内在崇高的程度总是与人克服外在条件限制的程度成正比的，外在环境条件愈艰苦、愈恶劣、愈危险，人承受外在必然性的担子愈沉重，人的本质——克服障碍的内心自由的力量，就表现出愈大的威力，崇高就愈是得到升华。”[17]由此足见，崇高感的根源是人类自身的精神性胜利和自由意志的高扬。

无论是王国维的“境界”说还是柏克的崇高美学其本质都关涉自由性向，并将自由诉求当做人性解放的标志。潘知常认为：“境界是一个评价性的范畴，这个由作者的能感之、作者的能写之、读者的能赏之所建构的第三进向的世界必须是一个自由的世界。”[18]自由与境界紧密相连，佛雏也同样认为：“在艺术上，惟有凭借这种心灵的自由，才有可能通向各自的真理。在王氏，也正是通过‘无我’，摆脱一切生存竞争，以致种种苦乐、毁誉、利害、得失之念，诗人才获得‘鱼之脱于罾网，鸟之自樊笼出’那样的自由，此为境界创造之必须。王氏称李后主词为‘天真之词’，认‘无我之境’高于‘有我之境’，也正系乎主体所达到的心灵自由的高度。此就境界主体的自由而言。……‘自由’，这无论对境界的主体或客体，都成了绝不可缺的条件。如果自由是道德的王国，那么它更是艺术的王国，诗的王国。从根本上看，这几乎可说是王氏境界说的具有特定时代色彩的‘第一义’，虽然被蒙上了一层形而上学的云雾。”[19]王国维的“境界”说涵摄自由性向，将自己精神视线嵌入到无垠时间之幽暗中，透观“红尘”之非持存性本质：“山寺微茫背夕曛。鸟飞不到半山昏。上方孤磬定行云。试上高峰窥皓月，偶开天眼觑红尘。可怜身是眼中人。《浣溪沙》”[20]词人仰头“天外”，对“须臾”之我的认知来自必死性知晓，并在自身存在的本真性中体现了一种深渊般的“自由”。故“自由”内含着“向死而在”的澄明，死亡意识进入存在之域带来纯粹的内在振荡。“境界”说的内质中缠绕着“受难”的生命体验，获得了对于存在的“自由”维度。故“自由”瞬间恰是急难降临的本质性揭示。有境界之词沉痛悲凉，抒写自己炼狱般的精神感受。正是对痛苦的吟咏，绽出内在的自由。故自由的真谛在于自我放逐，领悟到生存虚无的无名恐惧。自由的实现在于对存在时间的在场现身，正是这种朝向离基深渊的主体“跃入”，精神对裂隙的承担与逗留，构成了“自由”的本质特征。质言之，崇高美学和境界说皆关涉存在人类学的话题，直面苦难和承担人类宿命的原罪重负，传达出人类心灵对“自由”真义的永恒诉求。由此看来，“自由”是直面存在深渊的存在现象学描摹，是建立在一种深刻的心理体验上，堪称心灵的高峰体验。

综上所述，柏克的崇高美学与王国维境界说作为中西方重要的美学范畴，都推崇忧惧、痛苦、自由等高峰体验，反映了中西方文化心灵的互通性与契合性。他们皆推崇感性经验的重要性，特别是遭遇死亡终结的临界体验是两位文学大师极为看重的，我以为也是理解“境界”说和崇高美学的秘钥所在。

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