“礼仪之争”背后的中西利益之争

毕　敬

(浙江师范大学 人文学院，浙江 金华　321004)



“礼仪之争”背后的中西利益之争

毕敬

(浙江师范大学 人文学院，浙江 金华321004)

[摘要]“礼仪之争”是中西文化交流史上非常重要的历史事件。它的发生终止了明清之际天主教在华传教的繁荣局面。究其原因，天主教的两种传教政策——“适应政策”和“征服政策”产生着重要影响。在中国对天主教教义有限接受的背景下，适应政策必然失败；而征服政策的难以实行，亦是天主教廷开始考虑终止传教活动的重要原因。因而，“礼仪之争”的发生有其历史的必然性。

[关键词]礼仪之争；适应政策；征服政策；耶稣会；天主教会

明末清初，大批天主教传教士来华传教。天主教信仰就此在中华大地生根发芽，渐成气候。特别是在康熙一朝，天主教在华影响迅猛拓展，形成一波传教高潮。但是，西方传教士却在传教过程中产生了意见分歧，特别是在“天主”中文译名和是否容许中国教徒祭祖、敬孔两项问题上发生旷日持久的论战，矛盾愈演愈烈。以此为主要争论内容的“礼仪之争”更使天主教高层与康熙皇帝发生激烈冲突，因而直接促使康熙帝下令禁教，一段中西交流的黄金时期也就此葬送。学术界对“礼仪之争”问题进行了非常广泛地研讨，特别是对其爆发原因的探析，更是相关研究的重中之重。一般认为，“礼仪之争是明清时期中西文化接触、碰撞的结果，两种文化的差异必然导致彼此间的认同和排斥”。[1]将礼仪之争解读为“中西文化之争”，这种意见长期占据学界主流。然而，近年来已有学者注意到礼仪之争背后天主教各大教派之间的利益博弈，尝试从功利视角进行解读：“礼仪之争各参与方的利益冲突构成该争论的清晰底色，团体间的对立矛盾是由势力不均衡产生并无法消弭的，教义讨论又总与集团斗争纠葛在一起”。[2]本文试图以宏观角度，从中西方决策高层的视角出发，研究“礼仪之争”背后的教会与清廷之间的利益纠葛，试对其进行重新解读。

一、从传教繁荣到中西禁教

明末清初，天主教信仰在中华大地渐成气候，特别在清初康熙年间(1662-1722年)，信奉天主教的中国信徒人数剧增。据不完全统计，1664年，中国天主教徒约248 100人，[3]迄于1700年，中国天主教信徒总人数陡增至约30万人，其中以耶稣会发展最快、人数最多，传教绩效最为显著。王治心认为，1664年中国耶稣会教友共计约114 200人；[4]而据耶稣会神父殷铎于1671年的统计，1664年中国耶稣会已拥有住院42处，教堂159座，教友多达248 180人。[5]

之所以会出现这样的传教繁荣局面，有两方面的因素值得考虑。一方面，是来自西方传教士近乎狂热的传教意志；另一方面，则是因为清廷采取默许天主教信仰在华传播的宽容态度。从西方传教士方面来看，天主教耶稣会①灵活的传教方式具有重要影响，而耶稣会传教基本方式的奠基者则是利玛窦。利玛窦(Mathew Ricci，1552-1610)，号西泰，又号清泰、西江，意大利天主教耶稣会传教士、学者，于明朝万历年间来到中国传教。他是天主教在中国传教的最早开拓者之一，也是第一位阅读中国文学并对中国典籍进行钻研的西方学者。利玛窦有感于中国与欧洲风俗、文化的巨大差别，[6]针对中国实际情况设计了一系列具有指导意义的传教方法，这些方法被后来数代耶稣传教士所遵行，因而成为天主教在华传教的原则性路线。研究者将其称为“利玛窦路线”或“利玛窦道路”“利玛窦规矩”。玛窦路线大致包含三个方面的内容：(1)精英路线，积极笼络社会上层精英，企图以自上而下的方式取得传教进展；(2)科技传教，通过传播西方先进的科学技术，吸引精英阶层的注意力，提升教会的影响力。(3)中国本土化，即通过对天主教教义、教礼、教阶等宗教内容的中国化改造，使西方宗教更具中国气息，适应中国具体的传教氛围。一般认为，这三方面内容相辅相成，互相补充，既体现出西方传教士的“传教智慧”，也展示出西方教会的“传教热情和诚意”。

清廷高层对西方宗教文化的包容政策是利玛窦路线取得成功的另一方面的原因。如果中国方面拒不接受西方宗教文化的输入，那么任其传教手法如何高明也终将无功而返。清政府之所以容许传教，主要是因为中国社会对西洋科技有所依赖，而康熙皇帝对西方科学的个人喜好，更使西方传教士的传教活动得到有力外援。这在所谓“历法之争”事件中表现得尤为明显。康熙七年(1668)，钦天监监副吴明烜制定《康熙八年民历》，经南怀仁核证，认为其中错误很多，特别是围绕《民历》将康熙九年正月的闰月置于前一年岁末，导致一年中出现两春分两秋分的情况，双方爆发激烈争论。南怀仁提出与钦天监监正杨光先在御前比试，以日晷测定日影，以定是非。[7]历法正误，事关农务与国朝正朔，在以农为本的古代中国关系重大。康熙帝对此极为重视，“当历法争议未已，己所未学，不能定是非，乃发愤研讨，卒能深造密微，穷极其困奥”。而历法之争的最终结果，则是西洋历法的完胜。据清内阁“满文密本档”的记载：“内院大学士批曰，经与大臣等会同置设观测仪器测验得，大统历错一半，回回历差一时，惟西洋新法吻合，时刻分秒，毫厘不爽。明朝二十年来不用新法，我大清国不过施行几日，一测即验，犹如合对兵符，真可谓神奇者矣。全可尽心详录新法，以传为万年楷模。”[8]康熙帝本人也认定西洋历法极为精准，并自此开始热心西洋学问，重用西方传教士。而在专制主义中央集权体制下的清代中国，皇帝的个人意见在很大程度上左右了天主教在中国的传教命运，使传教活动取得巨大的进展。

此外，整个清廷统治集团对外来宗教文化所保持的宽容态度，也是传教活动获得成功的另一重要原因。其实，清初官僚士大夫阶级虽然保守但并不似晚清官僚冥顽不灵、食古不化，在不侵犯自身实际利益的前提下，如果西方传教士确能拿出有力的证据加以说服，他们还是乐意接受新鲜事物的。对这一点，西方传教士深有体会。康熙朝来华的法国神父巴多明曾经向清廷官员演示使炉边沸水结冰的科学实验。在好奇的清廷官员的质疑声中，巴多明利用硝酸钾改变水的物理结构，使炉边沸水果真成冰。对此结果，清廷官员并非将之斥为“奇技淫巧”，而是心悦诚服地表示赞叹，“每个人都想碰碰它，把它凑到火把前仔细看看。那位持怀疑态度的翰林看了，碰了还不相信，他把那块盘状的冰打碎，取了一块碎冰放在嘴里吃下去，好像味觉比其他感觉更可信些。那位翰林把冰吃了以后叫道：‘真的是冰，妙极了，我认输，我服了他了，如果不是当我面水变成了冰，我永远也不会相信这是可能的’。”[9]巴多明神父认为，通过这件事“可以更好地了解中国人的才能和性格”。[9]

17世纪后半叶，中国的传教前景被西方传教士普遍视为光明坦途，似乎很快中国便会成为世界上最重要的基督教国家之一。著名法国耶稣会传教士白晋曾不无喜悦地向路易十四夸许，“我们从来也没有像现在这样迫切地期望中国皇帝和他整个帝国的改宗，期望普遍和平的奠定。这个和平对中国人有利而对欧洲人更有利。因为在恢复经商自由的同时，我们的商船也将定期地把传教士带到远东去。在上帝的保佑和您的支持下，通过他们的工作，将每年带回有无数中国人入教的好消息”。[10]同样的喜悦之情亦被同时期的其他传教士加以渲染，例如传教士李明就在其通讯中记到：“为上帝的神圣事业而辛勤耕耘，这对我们来说是莫大的安慰，对中国来说也是极大的好处。更让人感到欣慰的是，我们扫除了部分曾经谈到过的那些障碍。”[11]卫方济在他1703年向教廷提交的中国传教工作情况总汇中写道：“上帝让我们看到了工作成果，总会也不断派传教士到这里来，富人们也心甘情愿从各个方面向传教士提供上帝的事业所必需的一切，他们不仅身体力行，而且还动员新基督教徒们分担一部分他们的工作，因为收割的庄稼越来越多，单靠少数传教士是远远满足不了的。”[9]

历史形势的诡谲变化是作为历史当事人的传教士们所难以预知的。1704年，罗马教皇克莱门特十一世(Clement XI，1700-1721在位)最后做出禁止中国天主教徒“祭祖”“敬孔”的决议。1705年12月4日，教皇特使多罗(Thomas Maillard de Towrnon)乘法国船舰“马雷巴斯号”(Marepas)抵达中国，面见康熙帝，并转达教皇敕令。当康熙帝知悉教皇决定推翻利玛窦路线后，即下逐客令，将多罗押解澳门监禁致死，随即又传谕令在华传教士“领票”，明令西方传教士：“自今以后，若不遵利玛窦的规矩，断不准在中国住，必逐回去。”[12]罗马教皇与中国皇帝的“礼仪之争”由此全面展开，天主教的传教良机就此失去。而这时距离卫方济交出工作情况总汇文本才过了不到三年时间。

二、天主教传教策略与中西利益之争

天主教耶稣会向中国的传教行为深深浸润在其背后的宗教土壤之中。受天主教会传教传统的影响而产生，耶稣会的精英传教、科学传教、教会“中国化”三大方法，都可以在天主教会的传教传统中找到原型。而这些传统又与天主教的海外传教政策有脱不开的关联。著名基督教会史学者雪莱所指出，十六世纪中叶以后，天主教的传教士的海外传教活动中经常存有两种不同的传教政策，其中一种是利用强力手段清除“异教徒的宗教模式以培养真正的信仰，这种政策被称为‘征服政策’，它的贯彻仰赖于强大的军事武装，所以经常与欧洲国家的海外殖民活动相伴相随。而更为常见的另外一种策略，叫做‘适应政策’”。这种策略的提出有其宗教教理的权衡。遵循博爱主义理想，许多天主教传教士反对使用暴力方法传教，他们认为“基督的使者应该在这些异教徒的宗教当中寻找美善并以之为基础来建立一个基督教社团”。[13]耶稣会创始人罗耀拉对“适应政策”非常赞赏。经他大力支持，“适应策略”渐被耶稣会传教士奉为圭臬，普遍运用于传教活动之中。身为资深耶稣会士的利玛窦等人对“适应策略”不会一无所知，而全然不受其影响。从某种意义上说，利玛窦路线其实是将天主教与耶稣会久已有之的传教办法在中国方向上的具体应用和发挥。

1.“适应政策”与中西意识形态利益之争

中西方围绕传教问题的争论首先是意识形态之争，是西方基督教信仰与东方儒家思想的差异之争。必须指出，耶稣会的在华传教主要是为了传播天主教信仰，属于意识形态输出的范畴，至于向宗教输入国传播西方科学、促进彼此文化交往等历史使命，只能是宗教渗透的附带品，绝不是传教事业的核心主轴。以利玛窦路线为代表的“适应政策”的权宜之计，虽然暂时规避了对意识形态问题的深入讨论，但随着传教活动的深入开展，西方基督教信仰与儒家思想的理论争执势必在中西教俗两界的推动下逐渐展开。

而从清廷观点看来，清政府在由“容教”向“禁教”政策的转变过程中，其决策始终立足于对意识形态核心利益的权衡考量。其决策准绳如借用鸦片战争后中国知识界“体用”关系论战的学术话语来表述，即清代中国对停留在器用层面的“西用”是不排斥的，西方先进的枪械火炮、绘图方法、天文历算等科技知识深受统治阶层的欣赏，很多士大夫阶层皆有感于西方先进的科学文化水平而受洗入教。清代统治阶层甚至一度非常欢迎西方“器用”的输入，如康熙皇帝即有感西方传教士先进的科学文化知识有利于稳固帝国统治，而多方招来西士，热心支持引进西洋先进科技。[14]但是，这一切容许政策的前提是“器用”文化并不触动以儒家思想为代表的“中体”核心。对古代中国而言，儒家传统文化不止是一种文化学说，更是中国自我文化认同的纽带，而经宋、明大儒改造的理学更是作为国家主流意识形态而被统治者所推崇。然而，西方天主教信仰的传播最终必然深入到文化思想层面，而这却正是作为外来异质文化的基督教信仰所不能触碰的核心问题。利玛窦路线虽然暂时规避了这一核心命题，但随着天主教在华影响的持续深入发展，中西文化争论迟早要浮出台面。

2.“征服政策”与中西政权利益之争

在历史上，天主教的传教活动除具有招来信众，传播福音信仰等思想主题外，还涵括试图以宗教为遮掩移植西方政教体系，并以此扩大教廷力量等世俗性的考量在内。而这些目标的实现，很大程度上需依赖“征服政策”的应用，因而直接涉及到了更加具体的政权利益层面的问题。其实，天主教在华传教活动背后从来不乏利益动机。曾在台湾传教的两名荷兰神父曾向教廷建议：“武力展示后，人们充满恐惧，才会真正的归顺，寻求我们的友谊，这样才能信教。经验证明，只有善意是无效的。”[15]宗教扩张与政治征服相结合，是天主教在海外传播过程中所采用的惯常手段。莱顿大学著名汉学家包乐史(Leonard Blusse)指出，“宣教师们诱发殖民政府，在异教的村落间扩张其管辖权。藉此可以扩大其宣教区并且他们也认为要成功的扩展福音，政治的扩张是必要的。宣教师们扮演领土扩充的主角。”[15]虽然17世纪的欧洲已经进入快速发展时期，综合实力已经领先于世界其他国家和地区，但这一时期的西方尚未完成资本的原始积累，工业革命也没有开展，其整体实力并不足以称霸世界。而17～18世纪的中国却正处于古代专制主义中央集权制度的顶峰时期，尤其在康、雍、乾三帝统治之下的清王朝，“外拒强敌，内和诸夷”，其统治非常稳固，绝不可能像拉美地区那样任欧洲列强予取予求。所以西方殖民国家的几次试探性侵略只能止步于中国沿海岛屿，不能在中国本土取得实质性进展。而台湾和澳门终究不能与幅员辽阔的整个中华帝国相比拟。

失去了坚船利炮的有力支持，单纯的适应策略便孤掌难鸣，一旦面对中国传统文化与政权力量的排拒，传教活动便因缺乏策略间的相互呼应而越发显得难以为继。单一一方占压倒性的绝对优势往往使矛盾难以成形，而势均力敌的战略角力则往往使利益纠葛汇成难以抵抗的时代暗流。借重西方列强实力的罗马教廷，其无限制的政治、文化输出与中国清廷有选择的接受之间产生了难以调和的利益矛盾，而中西之间的实力均势则令冲突日益升级。同时，立基于回避中西异质文化争论以及致力于适应中国本土环境的“利玛窦路线”，非但无力从根本上扭转天主教在华的利益颓势，更使得许多传教士进入中国宫廷，成为“西洋大臣”。中国皇帝通过西洋传教士取得以西方先进的“器用”技术为主要内容的利益需求，而传教士却无法更进一步完成教会的传教目标，因而使耶稣会传教士群体出现肩负教会使命却效命中国朝廷的历史诡态。使命与身份的双重错位令以耶稣会为核心的在华传教士逐渐成为夹隔在中西文明之间的“第三者”，遭受到来自罗马教廷与中国朝廷两方面的怀疑。礼仪之争后期，在罗马教廷呼风唤雨的冉森派把耶稣会视为“败坏教会传统的恶魔”。[16]

教廷对耶稣会不再信任，开始寻求与清廷高层的直接对话。继多罗之后，罗马教皇又于1720年再度派出教廷特使出使中国。这次的教皇特使嘉路(C.A.Mediobarbus)抵达北京后，多次受到康熙帝召见，并将教皇克莱门特十一世颁布的“教皇禁令”译成中文，呈进御前。康熙帝针对“禁令”作出批示：“览此告示，只说得西洋人等小人，如何言得中国人之大理。况西洋人等，无一通汉书者，说言议论，令人可笑者多。今见来臣告示，竟与和尚道士异端小教相同。彼此乱言者，莫过如此。以后不必西洋人在中国行教，禁止可也，免得多事。”[3]如果说康熙皇帝还仅是出于“免得麻烦”的态度处理“礼仪之争”的话，雍正皇帝的意见则已十分明确地点出了问题的根结所在。他在召见巴多明、冯秉正等在华耶稣会神父时说：“尔等欲我中国人民尽为教友，此为尔等之所要求，朕亦知之，但试思一旦如此，则我等为如何之人，岂不成为尔等皇帝之百姓乎？教友惟认识尔等，一旦边境有事，百姓惟尔等之命是从，虽现在不必顾虑及此，然苟千万战舰，来我海岸则祸患大矣。”[17]由此可见，对一般百姓国家认同意识消逝的担心与对清朝国家利益的权衡考量始终是雍正皇帝最为关注的事情。

三、结语

概而言之，心理预期在现实收获层面的不对等是天主教中国传教活动的矛盾所在。中国对西方的需求预期仅仅是西洋人才与西洋科技，即是停留在“用”的层面。西方教会对中国传教事业的心理预期却是东方“异教徒”的集体“皈依”，即是要求在“体”的层面有重大突破。而这一点，既无法通过坚船利炮强加于中国，亦难以凭借传教士的劝诫洗礼加以实现。虽然作为适应策略的“利玛窦路线”以其对中国具体环境的适应性特点在较短时间内为天主教在华传播铺开前路，但是其建立在对中国政权利益与中国文化内核的妥协退让基础上的传教繁荣，却使得罗马教廷发动中国传教事业的利益预期全部成空。相对而言，因得到来华传教士的鼎力相助，康熙帝达成了自己对西洋“器用”的利益诉求，同时，中国既无向西方输出礼仪教化的愿望，那么“禁止可也”并无不妥。至此，主动输出者与被动接受者间的利益收获逆差，成为中西交流过程中难解的死结，教廷与清廷之间因而形成尖锐的利益矛盾。这早已超出了研讨细枝末节的教理争论范畴，利益矛盾也早已非是能够通过任何具体的适应策略所能解决的。而在17、18世纪的历史环境下，依仗坚船利炮的征服策略又难以叩开清朝国门，这样罗马天主教廷的利益盘算只能成空。就此而言，罗马教廷主导下看似繁荣的传教活动其实早有不可调和的内生矛盾。而所谓“礼仪之争”只不过是所有矛盾冲突的导火索而已。中西交流的“末日审判”如同《圣经·新约》末尾所附的预言书一样，其实早有先验性的设定。

注释：①宗教史上，一般把基督教分成天主教、东正教和新教派三支。天主教属于西欧比较传统的基督教派别，由罗马教廷掌控，天主教教徒众多，教仪复杂，教阶森严，历史上曾出现教权干政的政教之争局面。耶稣会、多明我会、奥斯汀会、方济各会等修会则大多属于反新教运动时期出现的，效忠于罗马教廷的天主教会分支。在明末清初这段时间，新教在华亦有许多传教活动，只不过其范围不广，信众也不多，没有取得像天主教那样的传教成绩。关于新教在华传教情况，可参见伟烈亚力著，赵英康译，《基督教新教传教士在华名录》，天津人民出版社，2013年版。

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责任编辑：魏乐娇

Beyond “Rites Controversy”：China-West’s Competition for Interest

BI Jing

(Zhejiang Normal University，Jinhua 321004，China)

Abstract：“Rites Controversy” is a very important historical event in the history of China-West communication，which ended the prosperity of Catholicism mission during the Ming and Qing period. It was the result of two missionary policies —— “adaptation” and “”conquest. Since China only accepted catholic doctrines at a limited level，the adaptation policy would inevitably fail. The other important reason was that it was difficult for the Vatican to carry out the conquest policy. Therefore，the “rites Controversial” was historically inevitable.

Key words：the “rites Controversial”；adaptation policy；conquest policy；Society of Jesus；the Roman Catholic Church

[收稿日期]2015-06-15

[作者简介]毕敬(1991-)，男，天津人，硕士研究生，主要从事海外汉学史、中美关系史研究。

[文章编号]1004—5856(2016)04—0104—05

[中图分类号]K249.2

[文献标识码]A

doi：10.3969/j.issn.1004-5856.2016.04.025