一个“海归”保守主义者的文化观——辜鸿铭对晚清中西冲突和政局变化的看法

罗福惠



一个“海归”保守主义者的文化观
——辜鸿铭对晚清中西冲突和政局变化的看法

罗福惠

辜鸿铭的保守主义思想，来源于18世纪末、19世纪初流行于欧洲的浪漫主义，再加上他忠于清王朝、忠于“中国政教、文明目标”而形成自己的政治观、历史观和文化观。他以内在的道德精神和外显的秩序与安宁作为评论晚清历史事件的基准，其分析结论“大疵而小醇”。在对待中西冲突的看法上，则坚持国家主权和民族尊严，主要引用前述浪漫主义和若干国际法学理，从道德和文化的角度对西方列强加以谴责，成为中国最早“以西学反西方”的尝试。他还对清末中国的发展之路提出了自己的设想，其保守思想实开“东方文化派”与“当代新儒家”之先河。

辜鸿铭中西冲突政局变化看法

辜鸿铭在国外生活学习20余年，对欧美历史文化相当了解。1884年进入张之洞幕府后，又刻苦钻研中国儒家经典，因而为学兼通中西。清末他追随张之洞近20年，长期生活在武昌、上海、北京三地，除充当张之洞的幕僚之外，还充任过湖北方言学堂监督，担任过上海疏浚黄浦江工程局中方总办、清廷外务部的郎中和左丞，直到1910年秋才脱离政界。辜氏除关心中西文化、中外关系问题之外，对政治尤其是晚清和民国初年的政局和人物有许多思考和议论，反映出他对近代社会变迁的独特感受。包括他在中外关系方面谴责外来侵略、拒斥西方文化的主张在内，尽管其观点是“大疵而小醇”，但仍然值得研究者加以梳理。辜氏此类文章和专著，都用外文书写，发表在欧美和上海的外文报刊上。黄兴涛教授将其译为中文(上下两册)，但估计读者不是很多，因而少见引用。

一

虽然辜鸿铭在欧洲学习11年，通晓多种语言文字，得到文、哲、理、工、神学等多个博士学位，但对其思想产生决定性影响的，却是18世纪末、19世纪初一度在欧洲流行的浪漫主义。辜氏在其文章中引用最多的卡莱尔(辜氏是卡莱尔的嫡传弟子，卡莱尔著有著名的《法国革命史》)、阿诺德、罗斯金、爱默生、海涅和歌德的文句和诗歌就是证明。这股浪漫主义思潮从多种角度批判和否定发展中的资本主义文明，反对资本主义对个性的压迫，抨击物质主义、功利主义和自私自利，视其为庸俗、卑鄙、无聊的资产阶级的平凡兴趣，还揭露批评社会的贫富悬殊、拜金主义、人性异化及民主政治的虚伪；与此相对，他们大多强调情感、精神或心灵、道德和正义。他们以一种精神贵族的态度，同情人民大众但不相信大众的知识和智力，只崇拜贤者和英雄。而且这批人多数赞赏中国文明，甚至称“人类的一线光明，是中国的民主思想”，尤其称赞孔子是“哲学上的华盛顿”，“孔子的人格可以作为人类努力方向上的榜样”。辜氏受到这些观点的影响，回国钻研了“儒家传统文化之后，两相印证，共同启发”*黄兴涛著 ：《文化怪杰辜鸿铭》，中华书局1997年版，第20～27页。，从而形成了他保守主义的历史变迁观和政治文化观。一位以“真正的中国骑士”自居，极度顶礼膜拜中国传统文化、反对学习西方文化的保守主义者，其最先的理论武器却又来自西方，这不能不是一个吊诡与反讽。

辜鸿铭在分析晚清历史进程时相当注意列强对中国的干涉和侵略这一要素，他依据“一国主权不可侵犯”的国际法学理和维护祖国尊严、珍视民族文化的立场，对列强的种种行径多有批评抗议，这是应该肯定的。可惜的是他作为一个政治上和文化上的保守主义者，又常常把维护国家主权与维护清王朝政权、维护民族文化与刻意为一些思想糟粕和陈规旧习辩护混为一谈。

辜鸿铭指出，晚清中国的混乱在很大程度上“是列强对中国内部事务的干预”所造成的*黄兴涛等译 ：《辜鸿铭文集》，海南出版社1996年版，第285页。，委婉地说是欧洲人“不能像兄弟一样看待和对待”中国人，不能 “在上帝及其道德法则面前人人平等”*黄兴涛等译 ：《辜鸿铭文集》，海南出版社1996年版，第205页。，严重地说则是“现代欧洲实利主义文明可能即将占领中国并毁灭中国文明”。*黄兴涛等译 ：《辜鸿铭文集》，海南出版社1996年版，第323页。在19世纪90年代长江流域普遍发生教案期间，辜氏就批评西方传教士依仗本国政府“炮舰政策”的支持而“无恶不作”，对“中国人蛮横、放肆，到处插手和施展小小的暴虐”，因此所谓“教案”的“骚乱正是日积月累的侮辱和伤害所激起的愤慨的暴发”。*黄兴涛等译 ：《辜鸿铭文集》，海南出版社1996年版，第48页。到了义和团事件和八国联军入侵时期，辜氏遂更激烈地为祖国和人民伸张正义。他说 ：当中国人“感到有人要灭绝他们，不让他们活下去的时候，就会做出可怕的事情来与之对抗，而且，中国人也有一种民族感情，这种感情一旦遭到蹂躏和伤害，他们将对此产生怨愤”。*黄兴涛等译 ：《辜鸿铭文集》，海南出版社1996年版，第37页。他形容列强对中国的所作所为“是富人抢穷人，强者抢弱者，但都明显违反了上帝正义的法律。正因此，中国人纷纷起来参加义和团”*黄兴涛等译 ：《辜鸿铭文集》，海南出版社1996年版，第155。，并称义和团事件“是一场人民的战争”。*黄兴涛等译 ：《辜鸿铭文集》，海南出版社1996年版，第33页。

他谴责列强出兵中国，“外国使臣首先也无耻地侵犯了一个同样重要的国际法——中国国土的神圣不可侵犯权。他们竟然把兵派到中华帝国的首都来”。*黄兴涛等译 ：《辜鸿铭文集》，海南出版社1996年版，第60～61页。然后，“在北京和天津，外国平民、传教士甚至还有官员，公然无耻地抢劫财物”。*黄兴涛等译 ：《辜鸿铭文集》，海南出版社1996年版，第11页。所以他说八国联军行为“是一场反对中国人民的战争”。*黄兴涛等译 ：《辜鸿铭文集》，海南出版社1996年版，第49页。在中国政府饱受羞辱、中国人民蒙受了巨大的生命财产牺牲之后，列强才同意议和，辜氏尖锐地指出这种议和是“虚假”的。他引用牛津大学外交学权威蒙塔古·伯纳德的话说 ：“一个和平的条约，必须包括由双方裁决、以期消除战争爆发根源的必要条款，调节不平，平息怨气，防止它的再度复活。……如果这一点没有明确有效地做好，那么和议就是虚假的”。但是，“眼下北京的外国使臣们非但不努力去消除中国目前事态的根源，甚至连根源何在也全不了解。他们试图消除的是吴淞(应为大沽——作者)炮台”。*黄兴涛等译 ：《辜鸿铭文集》，海南出版社1996年版，第8～9页。还有在北京附近要害之地允许列强驻兵，尤其是还要中国承担巨额赔款等等，这一切被辜氏比喻为 ：“所有流氓无赖，搬弄是非之人和爱管闲事之徒不受限制地任意出入、胡作非为。结果我的家失火了，没有人给我赔偿，相反我却必须向事端的制造者道歉并赔偿损失！”*黄兴涛等译 ：《辜鸿铭文集》，海南出版社1996年版，第78页。他认为这一切使得西方的“文明”、“公理”、“平等”等“人道说词”不攻自破。

辜鸿铭对列强罪行的批评，没有停留于事实层面，而是将其上升为宗教、文化精神和政治学的分析。他认为中世纪欧洲的基督教精神以人性为恶，故把对人心的规范建立在“以希冀和敬畏(上帝)之情的道德文化基础之上”，宗教改革之后，希冀和敬畏之情逐渐消解，一方面是自由主义思想发展，另一方面是“无政府主义”流行，使得“保持国民秩序的约束力量……在根本上不是通过道德力，而是靠警察或称为军国主义的纯外在力量”。*黄兴涛等译 ：《辜鸿铭文集》，海南出版社1996年版，第177页。18世纪以法国大革命为代表的“自由主义”，曾经推动了欧洲的改革和发展，但进入19世纪后，“上世纪欧洲的那种自由主义确已衰退”，并且对外部世界采取“帝国主义”和“吃人的殖民政策”。辜氏具体称之为“耶稣会教义和马基雅维利主义”*黄兴涛等译 ：《辜鸿铭文集》，海南出版社1996年版，第340页。，意思是传教士和西方政府一面向东方民族宣传他们自己都不信以为真的宗教或民主、自由等信仰，一面为了达到自私的目的而不择手段。如同前述辜氏运用欧洲的浪漫主义，引用伯纳德关于和平条约的定义一样，辜氏是最先分析和评论从中世纪到20世纪欧洲宗教思想和文化精神发展变化过程的中国人，他运用“军国主义”、“帝国主义”、“殖民主义”、“资产阶级”等概念，也略早于孙中山、梁启超和20世纪初年出现的留学生报刊。只是由于他的此类文章系用外文撰写，故不大为中国人所知罢了。这种情形不仅使辜氏批评列强的作品具备了一种思想深度和理论高度，而且套用近几年人们已经习用的“以传统反传统”一语而略加改变，可以说辜鸿铭是中国“以(部分)西方之学反西方”的先驱之一。

二

保守主义者的一个共同特点，是他们必然把历史上或现实中的某种文化思想、制度设施或文明成就高度理想化，然后对此加以“保守”，并以这种建构的理想之物为标准，来衡量和批判历史上或现实中的社会变迁与人物事迹。辜鸿铭所要“保守”的，一是孔子开创的“良民宗教”。他把孔子建立的社会秩序构想以及发自人本性的注重道义和心灵生活的人格规划视为人类最高的智慧，认为这种“建立在一个依赖于人的平静的理性基础之上的道德文化”，“是个极其博大的文明。这一文明人类更难达到，而一旦实现，就将永恒持久，不衰不灭”。*黄兴涛等译 ：《辜鸿铭文集》，海南出版社1996年版，第177页。他极力赞扬中国文明的“深沉”、“博大”、“纯朴”和典型中国人的“温良”(或译为温文儒雅)。*辜鸿铭著、黄兴涛等译 ：《中国人的精神》，海南出版社1996年版，第5、30页。尽管他承认“宋代理学家们把礼教弄窄了，使其变得狭隘和僵化了……孔教精神，中国文明的精神被庸俗化了”*辜鸿铭著、黄兴涛等译 ：《中国人的精神》，海南出版社1996年版，第96页。，但他始终没有明示“狭隘”、“僵化”、“庸俗”的具体表现。二是中国的君主制度。辜氏认为，在欧洲是教会负责人民的道德，国家则主要负责秩序；而在中国是国家监管二者，“国家得以促进人民道德的权威本源，是皇帝”，因而“在中国对皇帝的忠诚是一种宗教，可以说它是儒家国教的基石”。辜氏声称不怕外国人笑话自己“对满人朝廷愚忠”，并表明这种忠诚不仅是对“王朝的忠诚”，也是“对中国政教的忠诚，对中国文明目标的忠诚”。*黄兴涛等译 ：《辜鸿铭文集》，海南出版社1996年版，第288～291页。尤其是喋喋不休地赞美慈禧太后，称其为贤明、仁慈的“国母”、“伟大的女性”等等。*黄兴涛等译 ：《辜鸿铭文集》，海南出版社1996年版，第21～22、325、329、392～394页。他还赞扬那位为把自己的儿子送上皇位而不惜以国运相赌、欺骗利用义和团的端王载漪，把别有用心的慈禧太后、端王和出于义愤、采取简单落后的排外方式的义和团等同起来，称“皇太后、端王和他的义和团小伙子，正奋起反对欧洲和全世界的真正文明的敌人”。*黄兴涛等译 ：《辜鸿铭文集》，海南出版社1996年版，第85页。把当时西方国家批评慈禧，要求她“归政光绪”的舆论和谈判中要求惩处端王等“祸首”都视为“干涉内政”，由此可见辜氏不能把维护国家主权与维护专制王权加以区别的严重思想局限。在这一点上，病逝于1928年的辜鸿铭与早一年在颐和园自沉的王国维，实有相近之处。

另外，辜氏还为中国传统的司法审判中滥用刑罚，如1903年7月在北京刑部大堂乱棍打死维新人士沈荩的野蛮行为辩护，否认“中国对政治犯和煽动犯判刑过严”，强辩“用棍子打死的严峻和残酷程度比砍头处死要轻”。他甚至说 ：“如果人们认为中国的法律残酷而野蛮，那也不应该归咎于中国现政府，而应归咎于中国人民和他们的文化”*黄兴涛等译 ：《辜鸿铭文集》，海南出版社1996年版，第188～191页。，看来辜氏还是爱清王朝胜过爱中国文化，否则怎么会拿中国人民和中国文化去当替罪羊？而且辜氏既然认为中国文化“纯朴”，中国人“温良”，那么残酷而野蛮的法律就很难归咎于中国文化和中国人。此外诸如辜氏“所谓‘三从’实际上指的是三种无私的牺牲或‘为他人而活’”的“女德论”，因为丈夫“极其爱他们的妻子，才有纳妾的权利和自由”的纳妾合理论*辜鸿铭著、黄兴涛等译 ：《中国人的精神》，海南出版社1996年版，第82、86页。，则是为文化和习俗的糟粕强为辩护的表现。

辜鸿铭没有满汉种族之见，他认为在清王朝的前、中期，“中国在满人统治下变成了一个美丽的国家”。*黄兴涛等译 ：《辜鸿铭文集》，海南出版社1996年版，第286页。这个国家的社会由三种力量构成，上层是满洲贵族，他们以“英雄气概或高贵品德”来“指导”国家和民众；中层是“文人学士”等“受教育者”，他们以“知识能力”来“训练和管理民众”；下层是“中下层市民和劳工阶层”，他们以“勤劳的力量”“生产食物和其他生活必需品，以保证国家物质充足”，当时举国过着“高贵的生活、享有高尚的文明”。*黄兴涛等译 ：《辜鸿铭文集》，海南出版社1996年版，第299～300页。

但是承平日久之后，满洲贵族的“高尚品格或英雄气概……不免衰退、萎缩”*黄兴涛等译 ：《辜鸿铭文集》，海南出版社1996年版，第300页。，“他们逐渐地不把具有古老文明的大帝国视作人民托付给他们照管的神圣之物了，而只把它看作祖宗的遗产或既得利益，认为有特权享用，而没有任何责任，因此一味地花天酒地”，从而“无法给予国民所期望的高贵引导”。*黄兴涛等译 ：《辜鸿铭文集》，海南出版社1996年版，第358～359页。而文人学士的“智力也大大衰退”，“丧失了优雅，而变得卑劣和粗俗不堪”，使得“中国劳工阶层的勤劳力量，被卑劣的目的所浪费”。*黄兴涛等译 ：《辜鸿铭文集》，海南出版社1996年版，第300～301页。于是还在西方人来到中国之前，“城市里纸醉金迷的安逸、豪华生活已明显地表现出国家业已存在浪费性消费的癌症”，这样“不仅白白浪费了人民勤劳的生产力，而且使人民的劳动果实难以得到公平的分配”，富者愈富而贫者愈贫，那么留给贫苦大众的“唯一生路，就只有发疯发狂，起而猛烈地荡涤那民族的癌症了……(这)便是著名的太平天国暴乱”。*黄兴涛等译 ：《辜鸿铭文集》，海南出版社1996年版，第303～304页。

显然，辜鸿铭仅从道德教化的角度解释“康乾盛世”的形成和清王朝由盛转衰的本质原因，未必能说明历史的全部真相，但他从贫富不均、分配不公的社会现象入手理解太平天国农民起义，却大体不误。而且辜氏出于社会正义的原则，承认“上帝的正义，总是我国革命和上海骚乱这类事变的最终根由”，并且称赞太平军将士表现出了“陷入疯狂之中的高贵人性，对于社会弊病的强烈义愤感”和“勇武的高贵品质”，甚至说“太平天国叛乱相当于欧洲的法国革命”。*黄兴涛等译 ：《辜鸿铭文集》，海南出版社1996年版，第304～305、307页。当然，太平天国“暴乱”破坏秩序与安宁，尤其是其信奉西方式的“拜上帝教”和毁灭儒家经典，使得辜氏更赞赏扑灭太平军、重建社会和行政管理的曾国藩。但他仍然强调了因这场革命而产生的客观效果，一是“国家的统治权从贵族转到中产阶级手里”；二是“一场革命之后，人们往往能够以一种比较自由和独立的方式来看待事物，这种方式就是所谓自由主义。一个民族的才智，一旦摆脱常规和旧习的束缚，就立即变得积极活跃，生机勃勃”。*黄兴涛等译 ：《辜鸿铭文集》，海南出版社1996年版，第307页。辜氏对“同光中兴”时期统治权力的转移和思想背景的理解，表明这个保守主义者仍然赞同一定限度的变革——但不能动摇孔子之道和皇权这两个基础柱石。

但是辜氏认为曾国藩在“对付现代欧洲文明的破坏势力问题上……则完全失败了”，他只是“派学生出国学习制造枪炮，掌握驾驶战舰技术”，而没有注意“欧式教育”。*黄兴涛等译 ：《辜鸿铭文集》，海南出版社1996年版，第309页。从表面上看，辜氏似乎是批评洋务运动只学习西方物质层面的船坚炮利而没有“扩展”到文化教育制度等方面，似乎要更全面地学习西方，其实其思想实质正好相反，他是鄙薄物质和技术层面的学习，他的“扩展”虽然包括了解更广泛的西方文明，但目的只是“知彼”而能更好地“抵制”它们，绝不是要仿效和师法西方的制度和思想文明。正因为如此，当李鸿章在形式上比曾国藩更多地借鉴仿效西方事物时，辜鸿铭就斥之为“粗俗和丑陋”，不满李氏“将那些富人、中小商人和买办阶层，那些在对外贸易中挣钱获利之徒吸引到自己周围”，形成一个把持权力的“狭隘、卑鄙和无耻”的“自由主义”集团。*黄兴涛等译 ：《辜鸿铭文集》，海南出版社1996年版，第310～311页。他尤其反感“李鸿章之流的人，他们与欧洲人亲昵并向其百般谄媚”。*黄兴涛等译 ：《辜鸿铭文集》，海南出版社1996年版，第213页。也正因为如此，辜氏赞赏李鸿藻、张之洞等反对李鸿章的“清流派”活动，并将其视为中国的“牛津运动”，即肯定他们反对所谓“自由主义”，反对西方物质实利主义，更严格地按照儒家原则行事的倾向。后来辜氏还一直为这一“运动”的失败，尤其是为张之洞转向调和折中、投入洋务新政而惋惜。

辜鸿铭视19世纪末的维新主义如法国大革命时期的“雅各宾主义”，称康、梁为“渴望太平盛世立即实现的雅各宾党人”*黄兴涛等译 ：《辜鸿铭文集》，海南出版社1996年版，第371页。，中国雅各宾主义在辜氏笔下具有贬义，它不仅“凶猛暴烈”，而且“要使中国全部欧化”，而“中国的全部欧化意味着输入粗鄙和丑陋”。*黄兴涛等译 ：《辜鸿铭文集》，海南出版社1996年版，第317页。辜氏还认为，甲午战争之后，以李鸿章为代表的“中等阶级自由主义及其寡头政治集团”失势，“文人学士阶层中”的“群氓”登上政治舞台。“群氓”是辜氏政论中常用的一个名词，意思是指“半受教育”、“粗俗不堪”而且“无法克服和抑制自身的欲望”因而“过激”的政治活动人物。*黄兴涛等译 ：《辜鸿铭文集》，海南出版社1996年版，第370～371页。群氓煽动和利用民众，但群氓不包括民众。辜氏视康有为、孙中山、袁世凯为群氓的几个代表，从道德上批评康有为“人品卑劣，计划虚夸不实”*黄兴涛等译 ：《辜鸿铭文集》，海南出版社1996年版，第319页。，“只想通过一个单一的改革行动，仅凭皇帝的一张‘上谕’来欧化中国”*黄兴涛等译 ：《辜鸿铭文集》，海南出版社1996年版，第324页。，因而必然失败。

对于20世纪初年的“新政”改革，辜鸿铭也不以为然，称之为“走上了欧化的道路”。他尤其反感随后的“立宪运动”。在他看来，中国的确从来没有过“代议政府”，但中国政府又是一个得到人民拥护、反映人民意愿的地地道道的“立宪政府”，“中国的宪法是一种‘道德上的’宪法，而不是‘法律上的’宪法”，这就已经足够了。鉴于西方的“代议士”(议员)起码是“中产阶级人士或舞文弄墨、欺世盗名之人”，故他声称希望中国的商人和“文人学士……永远也得不到(它)”*黄兴涛等译 ：《辜鸿铭文集》，海南出版社1996年版，第326页。。辜氏还曾以讽刺的语气总结说 ：“中国自咸同以来，经粤匪扰乱，内虚外感，纷至迭乘，如一丛病之躯，几难着手。当时得一时髦郎中湘乡曾姓者，拟方名曰‘洋务’清火汤，服若干剂未效。至甲午，症大变，有儒医南皮张姓者，另拟方曰‘新政’补元汤，性躁烈，服之恐中变，因就原方略删减，名曰‘宪政’和平调胃汤，自服此剂后，非特未见转机，而病乃益加剧焉。势至今日，恐殆非别拟良方不可”。*辜鸿铭著、黄兴涛等译 ：《中国人的精神》，海南出版社1996年版，第126～127页。可见辜氏对“洋务”、“新政”、“宪政”均不以为然，而寄希望于“别拟良方”。但是未等“宪政”药汤喝完，辛亥革命就爆发了。

三

辜鸿铭陆续写于辛亥革命爆发和袁世凯获得政权这段时间的文章表明，他对于辛亥革命的分析评价比太平天国还低。他说“太平天国叛乱像法国革命一样，是一场社会革命，它意味着机体器官本身出了毛病(指养尊处优的满洲贵族集团只管享乐而不负责任——作者)，而目前这场暴乱则是一场政治革命，它只意味着器官功能的失调而已”。辜氏此处所说的“政治革命”并非革命党人所说的要改革政治制度，变君主专制为民主共和的意思，而是贬之为政治权力之争，如同19世纪80年代日本西乡隆盛领导的反对大久保利通寡头政治集团的萨摩藩叛乱(日本史上称之为“西南战争”)。辜氏强辩地自问自答说，这场革命是“反满”吗？“满人作为一个阶级，甚至比我们汉人还要穷”；是反官僚阶级吗？当时的“官僚阶级也比上海的买办阶级要穷”。他甚至说，“现在中国一切罪恶的根源不在于官员的贪污腐化，而在于他们的无能”，这种无能尤其表现为听任“盛宣怀寡头政治集团接管国家事务”。他说，革命者认为满人的朝廷阻碍了本民族充分和自由的发展，但他认为“满人并不是造成这一障碍的原因，盛宣怀及其同伙的寡头政治集团才是导致这一障碍的真正原因。因此，我认反朝廷只是这场革命的表象”。*黄兴涛等译 ：《辜鸿铭文集》，海南出版社1996年版，第478～479、481页。

出于这一错误的判断，辜鸿铭一度很乐观，他告诉外国朋友“对目前的局势完全不必持悲观态度。尽管形式严峻，但却并没有绝望，甚至于还大有希望。……它是新中国诞生之时的最后阵痛”。他断定“武昌革命作为一场革命来说也将要失败，但是它将会、至少我真诚地希望它将摧毁盛宣怀寡头政治集团”*黄兴涛等译 ：《辜鸿铭文集》，海南出版社1996年版，第477、479页。，从而把清政府的“器官功能失调”恢复正常。辜氏的“新中国”仅此而已。而且他出于清王朝一定能获胜的预计，反对“外国列强对于中国不明智地加以干涉”，因为“外国对于保皇者的任何帮助，除了会大大降低现政府的威望以外，还会……因此激生一种比上次义和团事变还要大还要严重的排外暴动”。*黄兴涛等译 ：《辜鸿铭文集》，海南出版社1996年版，第480页。

但是事态的发展大出辜鸿铭意料，短短几个月之后，革命党失败了，盛宣怀倒台了，可是清王朝也垮台了，袁世凯掌了权。辜氏对于这后两点难以接受，他反复表示，“灾难现在来临了”，并说真正的灾难“还不是伴随着流血和破坏财产的革命，真正的灾难是革命以袁世凯成为共和国总统而告终”。因为袁世凯“是群氓的化身”，“他的统治将不会长久”，但这个毫无道德的“卑鄙无耻之徒”居然掌权，就“不仅毁弃了中华民族的廉耻和责任感，而且毁弃了中华民族的政教和文明”。*黄兴涛等译 ：《辜鸿铭文集》，海南出版社1996年版，第285、290页。辜氏切齿痛恨袁世凯，最根本的原因是认为袁没有忠于清王朝，反而大耍两面手法，投机逞私，从清王朝和革命党手中盗得了政权。所以他的“中国革命以袁世凯当上民国总统而告终是一场巨大的灾难”的结论虽然正确，批判袁世凯的人品也没有什么不对，但他的出发点却是错误的 ：辜氏要维护君主制度，认为“共和国在中国的直接后果，甚至于比法国的(雅各宾主义)‘恐怖统治’还要可怕”。*黄兴涛等译 ：《辜鸿铭文集》，海南出版社1996年版，第292～293页。

总结过去和分析现在，在很大程度上是为了规划将来。辜鸿铭也不例外，故他的有关评论中也有不少怎样解决“中国问题”的设想和主张，而且因为他始终认为晚清历史进程就是“自从欧洲人进入中国之后，我们中国人怎样努力与那现代欧洲强烈的物质功利主义文明的破坏力战斗……然后我们又如何遭到失败”的过程*黄兴涛等译 ：《辜鸿铭文集》，海南出版社1996年版，第386页。，所以他的设想和主张不仅涉及对外和对内两个方面，而且两者难解难分。

对外，辜鸿铭要求列强“让中国人独立”，不要干涉中国的内部事务，因为“除非一个国家的政府有绝对的权力去做它认为正当的事情，否则在那个国家，良治便无从谈起”。*黄兴涛等译 ：《辜鸿铭文集》，海南出版社1996年版，第9、211页。还有，最好是能废除领事裁判权(当时通称治外法权)，现时即使不能废除，也不应该“企图将其范围扩大”。还应“废除那愚蠢的独立租界”，不能把中国的每个通商口岸都“变成小国林立的巴尔干半岛”*黄兴涛等译 ：《辜鸿铭文集》，海南出版社1996年版，第67页。等。当然从根本的文化意义上来说，列强应该认识到，他们是在同一个具有高度文明的国家和民族打交道，应该尊重这种文明，把中国人“视为同一类中亲如一家的兄弟”。*黄兴涛等译 ：《辜鸿铭文集》，海南出版社1996年版，第152页。辜鸿铭还说过 ：“未来的中国到底将独立还是受外人管辖支配，将取决于它是否从此拥有一支强大有效的军队。而是否能拥有强大有效的军队，又取决于是否让中国那有教养的统治阶级……不做文士，而是去做一种当兵服役，能保卫他的祖国免于侵略的武士”。*辜鸿铭著、黄兴涛等译 ：《中国人的精神》，海南出版社1996年版，第129页。可见辜鸿铭关于怎样使中国获得并保持独立的设想，也不全是迂阔之谈。

对内，在辛亥革命爆发之前，辜鸿铭始终认为急务是要“消除”中国人“面对现代欧洲各国那种物质实利主义文明的破坏力量，中国文明的应战能力不足，无效无用”的认识“错误”。他总结了晚清以来中国应对西方挑战的几种方法和态度，认为“端王及其义和团员”式的方法、张之洞“调和”式的方法、佛教徒或托尔斯泰式的“消极抵制”方法，都不能奏效。而唯一切实可行的方法“就是孔子制止某种社会或政治罪恶及其改革世界的方法，即通过一种自尊和正直的生活，赢得一种道德力量”。*黄兴涛等译 ：《辜鸿铭文集》，海南出版社1996年版，第387～389页。具体地说，是依靠孔子的“良民宗教”，保证“和平、秩序与安宁乃至国家本身的存在”，人人都过一种“道德生活”，“尽义务而不是争权利”，并且服从“权威”。*黄兴涛等译 ：《辜鸿铭文集》，海南出版社1996年版，第546页。以为如此一来，就会如孔子所说的“君子笃恭而天下平”，如孟子所说的“爱其亲，畏其上，世永昌”。总之，在辜氏这个道德至上论者或道德决定论者看来，尽管来自西方“物质力”的冲击或诱惑强大无比，但只要中国人始终以“道德力”作为心灵的支撑，就能“重建和平与秩序，而且还能支持世界上真正的文明事业，支持真正的进步和真正的自由”。*黄兴涛等译 ：《辜鸿铭文集》，海南出版社1996年版，第547页。

当然辜鸿铭也说过，中国需要改革。首先是知识、智能和思想的“扩展”，“如果缺乏智能方面的修养，你就无法有思想，无法了解思想。进一步说，若没有深厚的智能修养，你就不能有正确的思想；而没有正确的思想，便无法对现实作出说明”。*黄兴涛等译 ：《辜鸿铭文集》，海南出版社1996年版，第333页。正是从这种意义出发，辜鸿铭认为开办同文馆比开办船厂、机器厂、兵工厂更有价值，而且为同文馆仅学西方语言文字及天文历算，而没有深入了解西方的宗教和文化精神而对主持人大加批评。辜鸿铭在辛亥革命前还说过，“如果中国一定要闹一场革命——目前的欧化实际上就真正等同于一场革命，它必须是‘一场合乎法律程序的革命’”。*黄兴涛等译 ：《辜鸿铭文集》，海南出版社1996年版，第385～386页。

那么这种所谓的“改革”甚至“革命”应该由谁来领导，或者说中国人应当服从现实中哪种群体或个人的“权威”呢？辜鸿铭自然不会考虑他所指责的“群氓”、“雅各宾主义者”，如康有为、孙中山、袁世凯等，相反一直对他们持批判态度。对于“中国的民众”，辜氏称赞他们为“辛勤的工作阶级”，“他们的道德至今也没有受到太大损害”，但“却是一种粗陋、残暴的力量”，是“一旦真正的民主被用于维护它的‘否决权’，正如在太平天国叛乱和义和团暴乱中一样——那种否决权只能成为一种可怕的破坏力量”。对于“文人学士”，辜氏则认为他们“庸俗”、“丑恶”，“已经是彻底丧失了道德，除了虚荣和狂妄之外”，只剩下“自大和不切实际的迂腐”。*黄兴涛等译 ：《辜鸿铭文集》，海南出版社1996年版，第364～365页。而包括商人、买办阶级在内的“中产阶级”，辜氏视他们为“渴望欧洲文明的物质享受，因而叫嚣要欧化中国”，只有“粗俗”的“庸人智慧”而缺乏“高贵天性”。*黄兴涛等译 ：《辜鸿铭文集》，海南出版社1996年版，第325页。于是他寄希望的只剩下满洲贵族群体。

辜鸿铭承认，满洲贵族在承平日久之后，只把中国“看作祖宗的遗产或既得利益，认为有特权享用，而没有任何责任”。*黄兴涛等译 ：《辜鸿铭文集》，海南出版社1996年版，第358页。而且“中国的满洲贵族，跟所有的贵族一样厌恶知识修养，是些最不懂思想的人。*黄兴涛等译 ：《辜鸿铭文集》，海南出版社1996年版，第364页。他预计，“除非从外部来人，或从他们内部出现强有力的成员，着手改造满洲贵族，给其体内注入新的生命力……(他们的特权地位)将不得不被废除”。*黄兴涛等译 ：《辜鸿铭文集》，海南出版社1996年版，第360页。但辜鸿铭仍然认为满洲贵族的“英雄主义”和“高贵的道德品质”是“群氓”、“文人学士”和中产阶级无法企及的，所以可以“凭借它产生出一种新的更好的事物秩序”。在“举国无人”之际，他宁可勉强地选出满洲贵族铁良或摄政王载沣来担当大任，或者幻想“满洲贵族将可能从一个留过学的中国人中找到他们的领袖”，而这个人应该“是一个对古老的中国文明中的道德价值和美的观念有真正的认识，又具备说明现代欧洲文明中‘扩展’和进步思想能力的人”。*黄兴涛等译 ：《辜鸿铭文集》，海南出版社1996年版，第365～366页。由此可以明显看出辜鸿铭对清王朝的愚忠，以及对他自己“一个留过学的中国人”的自恋情结。

历史发展未如辜氏所期，“群氓”领导的辛亥革命推翻了清王朝，铁良钻进了日本帝国主义的羽翼之下，载沣玩世不恭地表示“正好回家抱孩子”，被辜鸿铭骂得一无是处的袁世凯却当了大总统。于是此后他反对袁世凯的帝制自为，却知其不可为而为之地作为“辫吏”参加了“辫帅”张勋拥戴废帝溥仪的短命复辟行动。

辜鸿铭是政治和文化的双重保守主义者，加上他自命名士风流，性格桀骜，行为古怪，因“忤时”而遭冷落讥笑正是他的宿命。不过正如有“千虑一失”，也有“千虑一得”一样，从以上的文本叙述中可以发现，辜氏对清代史尤其是晚清史的分析评判，无论是宏观层面的把握，还是微观的、个案的分析，仍有若干值得后人思考之处，而在批判西方现代文明，主张保守中国文化等核心观念上，似乎已开“东方文化派”和“当代新儒家”之先河。

Cultural View of a Conservative “Overseas Returnee”—ViewofChineseandWesternConflictandPoliticalChangeinLateQingDynastyfromGuHongming

LuoFuhui

(Institute o f Modern Chinese History，Central China Normal University，Wuhan，China)

Gu Hongming’s conservative ideology originated from Romanticism that prevailed in Europe during the late 18th century and the early 19th century. In addition，he was loyal to the Qing Dynasty，true to “Chinese Political Programme”，”Civilized Goal”，and therefore he got his own political mentality，historical mentality and cultural mentality. He took internal spirits of morality and external order and tranquility as criterion to comment upon historical events in late Qing Dynasty. His conclusion had many defects and few merits. To the problem of the conflict between China and the West，he defended state sovereignty and national honor and condemned the Great Powers of the West with scientific principles of international law from moral and cultural angles. And so there was the earliest attempt at “Opposing the West with Western Learning”. He also put forward his plan of Chinese development road in late Qing Dynasty. His conservative ideology was the first signs of “the Eastern Culture School” and “ the New Confucianists of the Present Age”.

Gu Hongming；Chinese and Western Conflict；Political Change；View

罗福惠，华中师范大学中国近代史研究所教授，主要研究中国近代史。