容美土司诗人《田氏一家言》之山水田园诗*

杨宗红

(重庆师范大学文学院　重庆　401331)



容美土司诗人《田氏一家言》之山水田园诗*

杨宗红

(重庆师范大学文学院重庆401331)

容美土司诗人的《田氏一家言》中有大量的山水田园诗。受武陵文化地理及陶渊明《桃花源记》的影响，这些诗歌具有明显的山地特征与“桃源”性。同时，由于武陵地区土家的道教化与道教的土家化，加上田氏诗人对佛教的接受与对陶渊明的崇拜，《田氏一家言》的山水田园诗还具有一定的玄思性。

容美武陵《田氏一家言》桃源玄思

容美，历史上又称柘溪、容米、容阳，东邻荆楚，西依巴蜀，南经娄水、澧水，北面毗连三峡。其辖区包括现在鹤峰、五峰两县的绝大部分地区和恩施、建始、巴东、长阳等清江以南的绝大部分地区，是土家族人民生养繁衍之所。自明嘉靖至清康熙年间，容美土司统治区有一个前后五代的文学世家，包括田九龄，田宗文，田玄及其弟田圭，田玄之子田霈霖、田既霖、田甘霖，田圭之子田商霖，田甘霖之子田舜年。他们人人有诗集，后由田舜年编辑成《田氏一家言》(后文简称《一家言》)。综观这部诗集，可以发现其浓郁的地域性和玄思性。

一、 浓郁的山区性特征

容美田氏土司诗人交往很广，但他们的足迹主要在巴楚一带，田九龄、田宗文、田圭、田商霖等，虽然属于土司家族，却并未担任实职。因此，他们有很多时间去欣赏山水田园风光，感受山水之媚、田园闲适悠然之趣。田玄、田甘霖、田舜年等虽为土司，但因各自情况的不同，也有山水田园诗或写景之作，尤其是田甘霖，前期的遭遇令其渴望从山水田园中获得安慰，他的诗作是田氏诗人中最多的，其中，有追慕陶渊明、模仿苏轼和陶诗的《复和陶苏饮酒诗》十二首*文中所引田氏诗人的诗，均见于陈湘锋、赵平略评注：《〈田氏一家言〉诗评注》，中央民族大学出版社，1999年。。

山水田园本是地理的产物，任何山水都是一定地理环境中的山水，任何田园都是地理空间中的田园。无论诗人是否在诗题中还是在诗句中表现地理空间的地名，无论诗人笔下的山水田园与其他之地是否有区别，都不能否认其诗歌中的地理因子。容美及附近的荆湘一带，属于武陵山区，在北纬30度附近，属亚热带湿润气候区。武陵山区又处于第二、第三级阶梯之间，是云贵高原余脉。这里山高谷深，气候温暖湿润，植被茂盛多样；峰多、水秀、谷幽，喀斯特地貌显著。群山万壑之中，溶洞暗藏其间，涧水往往从地底流出，起伏的山岭之间有被称为“坝子”的盆地点缀其中，农民在上面精耕细作。

细细探究《一家言》的山水田园诗，不难发现，田氏诗人所登之高处，是土司所在地“五峰”，是土司府中的紫芝亭，是澧城的遇仙楼，石门的山谷亭；闲适的休息场所是他们自己的“茶墅”、“东墅”、“陶庄”，是“山居”、“山斋”、“山楼”，所观之景是五峰的忠溪、双溪，是“山行”或“道上”所见。再看山水本身，也是具有中国中部山地文化之特色。山、薜萝、修竹、杜鹃、流泉、飞瀑、深林、曲径时时出现在《一家言》中。写水，也以山之水为主。田宗文《流溪感咏》10首为杂言，五言居多。“溪水流溪，水与石别”，“当石一练白，神工几千载”。“松山巍巍，宛在水中央。溪流有声，涧冈栖凤凰。”忠溪位于山中，山绿而水清。因松山之巍巍，故涧深冈多，溪流有声，引得凤凰来栖。

山区自然有山区的特点。山区不如平原，一望无穷，视野或行程常因山而阻隔，但若细求，便有新发现，却又因不断前行越走越幽深。“入村才数里，一转一深幽”，“涂穷隔水求”(《三月三日谐诸子饮于双溪桥下因效曲水流觞之事》)。“朝昏几不辨，长是觉天低。”(《暮春山斋苦雨》)一旦下雨，在周围山峰遮蔽下，尤其觉得天低色暗。“峰高寒自早”，“空亭寒露下，高阁野云多”(田宗文)。山间气候与景色唯有居于山中之人才能有真切的感受。

位于亚热带湿润气候区的武陵山区，山中常常烟云弥漫，雾气缭绕。因此，送友人，不是“孤帆远影碧空尽”，而是“遮断白云山曲里，紫骝嘶去不分明”(田圭《送友人》)。人未走远，身影已不见，声音却又仿佛在耳畔。在山上看云卷云舒，听松涛阵阵，山上的房屋仿若范蠡乘坐的小舟(田甘霖《松山晚眺》)；冬日有雪，但又不同于北国冰天雪地，而是“一山犹白一山青”，有的山银装素裹，有的山却露出本来面目。究其原因，在于海拔不同而气温有差异。“疑是寒温气未干”，至于诗人以疑而扣问庄生，只不过是面对自然，思考宇宙哲学而已，“疑”不是真疑，而是诗歌的写作手法。禅寺坐落于山中，无心出岫之云如银一般，一片一片，似乎在“学游鳞”，山间空翠欲滴，含着水汽的云雾甚至打湿了头上的乌角巾(田甘霖《社集拙大师报慈禅林赋得云碎昼长阴限韵》)。

二、 山水田园之“桃源”性

陶渊明《桃花源记》写到武陵人无意中到达桃花源，自此以后，“武陵”与“桃源”成为历代诗文中典型的隐逸意象与闲适安稳生活的象征。容美地处武陵山区，田氏诗人对于自身所生活的地理环境自有一种“桃源”认同，进而产生对陶渊明的认同。

《一家言》有不少诗句化用《桃花源记》之意向或典故，刻意突出“桃源”。

秦人或秦意象。如田九龄的“藏真已自依山饵，不待桃花始避秦”(《紫芝亭》)，“居人笑指桃源路，君自渔郎我自秦”(《登澧城遇仙楼》)。田宗文的“霄汉故交鸿雁字，舟航渔父秦晋人”(《从季父饮中得龙君超君善书因有卜居桃川之约》)。

桃花、桃水意象。如田九龄的“郢雪裁成东观秀，源花并作曲江春”(《武陵龙君赞入对》)，“已从海外临桃水，更向山中授鸟文”(《送鲁人归武陵》)。田宗文的“一自武陵人去后，桃花开处与谁同”(《答寄武陵龙君超》)，“家邻古洞桃花满，门对芳洲橘树深”(《陈广文裁甫不赴汉中归武陵有赠》)，“却意仙源花下客，息机终日对渔人”。田商霖的“洞口烟花经几换，等间衰却鬓边髭”(《春后三日步龙溪桥感怀》)。

桃源洞口意象。如田圭的“我归洞口桃花笑，武陵烟水人罕到”(《留别伯珩和其韵》)。田商霖的“洞口烟花经几换，等间衰却鬓边髭”(《春后三日步龙溪桥感怀》)。田甘霖的“虎溪有绿对面看，洞口桃花如旧容”(《余既还司雪斋师亦还公安牛头村以诗别余至兴坪感念难禁取原章和之》)，“洞里不须问甲子，平安相报即尧天”(《白珩兄得家中吉报二绝见示步韵》)。

渔人或武陵人意象。如田商霖的“在昔武陵棹，尝共渔樵宿。今去武陵久，夜夜梦林麓”(《喜少傅主君还自虎营》)。田甘霖的“渔人消息几年迷，养定何妨等气泥”(《忠溪杂咏》)。

“桃花”、“秦”、“渔人”、“洞口”、“武陵”都是《桃花源记》中的关键意象，也是田氏诗人钟情的意象。这些意象构建了桃源的隐逸、闲适、自然美景。由此看来，田氏诗人对于容美普遍都有一种“武陵”与“桃源”的自我认同。

此外，《一家言》还采用了陶渊明的其他诗句或意象，如田圭的“有酒常自酌，宛然古陶家”(《山居》其二)。田甘霖的“况自欲归归不得，陶轩吾复驾柴车”(《斗室与珠涛兄清谈信宿兄去怅然余复往看喜而赋此》)，“三径虽荒僻，犹堪宿野云”(《小园闲步》)。《一家言》中，提及“陶彭泽”、“东篱”者五处：田九龄的“独步南山下，东篱菊几枝”(《山居》)，“空向沅波酬屈子，偏于篱畔醉陶生”(《菊》)。田圭的“一溪鸦背绿，两岸木兰花。有酒常自酌，宛然古陶家”(《山居》其二)。田宗文的“鳣堂摇落侯，幽兴满东篱”(《索居澧浦投陈裁甫广文》)。田甘霖的“彭泽心情归五柳，苏公醉醒问诸黎”(《忠溪杂咏》)，“更效渊明聊止止，何须相饷过墙东”(《禁酒诗》)。田甘霖还有《大雨因思陶靖节重九日》和《复和陶苏饮酒诗》12首，直追陶渊明。这些诗句，或以“东篱”或以“五柳”为喻，暗指陶渊明的高洁人格与隐逸旨趣。在《忠溪杂咏》中，田甘霖追仿陶彭泽，效法苏东坡，任情自得，学圃学农，到此息机心，乐于“愚”。他“不爱奔兢各奏能”，仿佛“一溪云水在家僧”，或读书谈玄，或迎风山行，或临溪观鱼，或饮酒。在忠溪的美景中，田宗文渴望“与流相终始，不驾终南车，再植陶门柳”(《流溪感咏》)，渴望归隐田园，纵情山水。

容美地处西南群山中，属于历史上的武陵蛮。进入这片地区，需“沿溪行”，需穿山过岭。“林尽水源，便得一山”，“山有小口”，正是西南岩溶地貌的特征。能从洞中进入桃源，也证明桃源是隐藏于山区深处。“土地平旷，屋舍俨然，有良田、美池、桑麻之属；阡陌交通，鸡犬相闻”，是武陵山区平坝的典型风格。渔人后来无论如何找不到桃源所在，固然是说明桃源之虚幻，却也说明山区风景的相同性及变幻多姿。自陶渊明以后，武陵作为“桃源”为众多文人认可。唐代诗人常建《空灵山应田叟》写道：“湖南无村落，山舍多黄茆。淳朴如太古，其人居鸟巢。牧童唱巴歌，野志亦嘲嘲。泊舟问溪口，言语皆哑咬。土俗不尚农，岂暇论肥硗？莫徭射禽兽，浮容烹鱼鲛。”常建描绘的是典型的湘西土家族苗族地区的风俗，自然令人联想到古桃源世界。孔尚任在《桃花扇本末》中云:“楚地之容美，在万山中，阻绝入境，即古桃源也。”*孔尚任：《桃花扇》，人民文学出版社，1959年，第 5—6 页。田舜年遣使报诗赞美《桃花扇》后，孔尚任依韵复诗赞容美，也将容美想象为桃源世界：“惊见诗笺世外霞，武陵小记不曾差。日边汉殿新通使，洞口秦人旧住家。鸡犬声中添讲舍，樵苏烟里建军牙。列侯符印悬如斗，属国山河聚似沙。直上千盘寻鸟道，曲流一线引鱼槎。八方未凿峰峦古，百草才尝气味嘉。父老虽烦天语问，沧桑岂令世情嗟。常怀乐土舟难入，欲访仙源树易遮。”*孔尚任著，汪蔚林编：《孔尚任诗文集》，中华书局，1962年，第365页。顾彩《容美纪游》写道：“容美宣慰司在荆州西南万山中，距枝江县六百余里，草昧险阻之区也。或曰：古桃源地，无可考证。然此地在汉、晋、唐皆为武陵蛮。武陵地广袤数千里，山环水复，中多迷津，桃花处处有之，或即渔郎误入之所，未可知也。夫其地广人稀，山险迷闷，入其中者，不辨东西南北，宜为餐霞采芝者所居。避秦人择而处焉，岂复知有世间甲子哉？”*顾彩：《容美纪游》，《容美土司史料汇编》，第295—296页。在枝江写给田舜年的诗中，顾彩对容美充满桃源想象：“天险山河带砺新，此中蹇蹇有王臣。地非绵谷难通汉，路入桃源好避秦。千载雍熙如太古，四时和煦尽阳春。只因跨鹤迟山驭，倘许渔郎再问津。”(《枝江寄赠田九峰使君》)尚未进入容美，诗人便想象容美的地理地势，想象其和睦安定的风俗民情，直接将其命名为“桃源”。进入容美后，顾彩据所见所闻写下《武陵行》，似叙述武陵地区来源，实则突出其桃源之美景：“武陵之地广千里，今之容阳无乃是，千峰环抱万壑横，何怪昔日迷渔子，不信试阅桃源图，风景何曾异于此。忆昔故老初避秦，天开异境留隐士，其时桃花正满山，涧中流出桃花水，饥餐桃花渴饮泉，六百余年长不死，岂无鸡犬与桑麻，风俗仍如古初耳，三分两晋多战争，唯此一区称至理，是以仙源暂一开，后人欲入无由矣……”这首诗，与孔尚任之诗一样，多重复《桃花源记》，却也是对容美作为桃源胜地的确认。文安之序《秀碧堂诗集》也将容美视为桃源胜地：“千树花林，种自先秦之世；万古池穴，潜通小有之天。陶公愿蹑于清风；杜老缅怀乎福地。岂不以危梁飞瀑，界隔仙凡，东柯西枝，径迷往复者乎！”

《文心雕龙·物色》云：“若乃山林皋壤，实文思之奥府，略语则阙，详说则繁。然屈平所以能洞鉴风骚之情者，抑江山之助乎！”*刘勰著，周振甫注：《文心雕龙注释》，人民文学出版社，1981年，第494页。严守升评田玄诗《春游作歌招欧阳子》“放荡不羁有仙才”，文安之评曰“山水于人原自多助，此乃独能领略”。能领略山水之助者，并不是田玄一人。田氏诗人居住的地理环境和淳朴民风，是他们山水田园诗之助，也是他们桃源情结产生之由。在田氏诗人眼中，容美之地就是古桃源之地。秦人晋人进入此地以避难，享受和平闲适之趣。当年的打鱼人离开了桃源，虽然在其他地方曾见桃花，然彼桃花非此桃源之桃花。容美本就是一个桃花源，不是仙境，胜似仙境。在这片土地上，人们不记日月，黄发垂髫怡然自乐，其情其景犹如尧舜之世。在这片土地上，桃花处处盛开，人们毫无机心，也令外来人息其机心。即便风流如阮籍，不能居于武陵，就是一大遗憾。武陵无争而又热情的民风大异于外面充满战争、充满争斗的世界。理想的桃花源就位于武陵，令武陵人骄傲自豪。田氏诗人自身的地理环境令其对桃源有自觉认同，而外来人对桃源的向往，又强化了他们作为桃源故里人的自信，在诗歌中反复强调桃源，也就理所当然了。缘于对这片土地的真挚情感，土司诗人在山颂山，颂其桃源之风格；出山思山，思其田园山水，于是乎，山是桃源路，水是桃源水，花是桃源花，人是桃源人，心是桃源心，情是桃源情。

三、 山水田园中的玄思

作为深山中的家族诗人群，在其诗歌中出现的玄学思想与土家地区的地理环境也有一定关系。玄学盛行于魏晋，前期融合了老、庄、《周易》，后来又玄佛合流，佛教义理融于其中。玄学讲究以无为本，形成崇尚自然、追求平淡的人生观及人生态度。在玄学的影响下，魏晋士人将对生命的关怀投向山水田园，“山水以形而媚道”，山水田园中体现着自然的道，王羲之《兰亭》诗云:“仰视碧天际，俯瞰绿水滨。寥朗无崖观,寓目理自陈。”作为贤者，应到山水田园中寻求、体悟与宇宙相契合的“道”。田氏诗人没有生活在魏晋时代，但他们却接受了魏晋玄学及文学，总的思维方式是“立足于‘哲’的思考”，有一种“哲”的自觉*萧洪恩：《20世纪土家族哲学社会思想史》，中国书店出版社，2010年，第75页。。田九龄与田宗文自称“竹林二阮”，他有《晚过孔道谈元》诗；田宗文“尤耽诗，冥搜玄索，追踪先哲，轶驾时流，其志伟，其养粹，翩翩乎风人韵士也”*《田楚产楚骚馆诗集·跋》，《容美土司史料汇编》，第241页。。田圭有“共君晨夕话无生”、“醉里清言亡械阱”*田圭：《和章华程文若山居韵》。之句；田既霖“为文隽佚淡宕，大有魏晋之风”*《容美宣慰使田既霖世家》，《容美土司史料汇编》，第101页。；田甘霖在斗室与其兄田珠涛(田商霖)“清谈”时“但听娓娓谈千古，恍觉遽蘧遍六虚”*田甘霖：《斗室与珠涛兄清谈信宿兄去怅然余复往看喜而赋此》。，在《复和陶苏饮酒诗有引》中论自己也是“低头思往哲，托意自匪夷”，他和陶、范陶，深得陶渊明的闲淡自然之趣。山水可以悟道，田氏诗人在山水田园中，不是有意悟道，却的的确确有所悟。

世事沧桑变换之感。容美之地群山绵绵，沟壑纵横。杜甫《可叹》诗曰：“天上浮云似白衣，斯须改变如苍狗。”山中云雾缥缈，白云与山岚时时变换，加上四时节气变化明显，那种岁月流逝、尘世沧桑之感也就越发明显。田九龄《茶墅》云：

年时落拓苦飘零，瀹茗闲翻陆羽经。霞外独尝忘世味，丛中深构避喧亭。

旗枪布处枝枝翠，雀舌含时叶叶青。万事逡巡谁得料，但逢侑酒莫言醒。

诗人疲惫于落拓飘零之苦，栖身于茶墅，“瀹茗闲翻陆羽经”，一边品茗，一边翻着陆羽的《茶经》，研究茶道。没有了尘世的喧嚣、忘记了世间纷扰，有的只是茶园的清新与寂静。然静与动是矛盾统一的，眼前的闲适只不过是整个宇宙变换之一瞬。因其如此，更要好好把握。“万事逡巡谁得料”是诗人对宇宙人生的感悟，这种感悟从茶墅之景及饮茶自然得来，非关玄学，却亦玄思。田宗文《客有邀饮者有感赋此》云：

送客留髡醉晚风，飞来鸿雁暮云中。毰前山削芙蓉峻，席上杯传琥珀浓。

客有壮心回太白，人携匕首是长虹。欢歌莫计藤萝暝，世路明朝任转蓬。

这是一首感怀诗。在晚风、暮云、飞翔的鸿雁、如削般的山峰、晦暗的藤萝中，想到如风飘转的蓬草，想到人生如寄。诗人因有人邀请饮酒而有所感，最终目的是“感”，前面疏淡的山林秋景和席间推杯换盏的饮酒场景都为烘托后面的飞蓬之感，但它仍旧是诗中独立自足的美感意象。

“太浮山下鸿来时，节序惊心旅思危。”(田宗文《九日与虞子墨对酌楚骚馆有赠》)节序惊心，自古皆然。节序变化明显之地，除了北方，就是中部地区的山区。一方面，亚热带湿润气候令物种多样，植被常绿；另一方面，山地垂直气候又令“一山有四季，十里不同天”。独特的气候环境令田氏诗人既豪放大气，又敏锐善感。在他们的诗中，时常流露出对宇宙人生的思考。游章台寺，田九龄见其破败，想到“可怜今昔兴亡易，赤日沧波万古流”。登遇仙楼，见芳草寒云，田宗文想到人世的代谢，“世事久弃庄叟梦，去来难辨塞翁机”，移居澧浦前，见满眼芳草，又想到人生的虚幻与变化无常。田甘霖独坐双溪，以雾、霜喻“世事幻如坛际雾，人情薄似菊前霜”。这种感慨来源于他闲庭独坐、肤感秋凉时。全诗写景少而感慨多，不是山水诗而似咏怀诗了。

隐逸求仙之思。容美地区属于道教第三十五洞天的桃源山洞天，佳山胜水，洞穴众多，且南临南岳衡山，西临四川峨眉山、青城山，东近沩山洞、君山福地。土家族人具有浓郁的自然崇拜观念。《后汉书·西南夷传》载，西南一带的少数民族，“俗好巫鬼禁忌”。《华阳国志·汉中志》在谈到张鲁的五斗米教时也说：“巴汉夷民多便之。”《北史》卷六十六说：“巴俗事道，尤重老子之术。”在浓郁的巫风影响下，当佛教、道教传来，他们很快就能接受。道教进入土家族地区大约在东汉后期，与巫术相结合，导致道教土家化与土家道教化*邓红蕾：《道教与土家族文化·导论》，民族出版社，2000年。。佛教传入鄂西土家族地区的时间较早，东晋年间在来凤县便建有仙佛寺，寺内供奉着释迦牟尼、弥勒、燃灯三座巨佛。据《巴东县志》，巴东地区最早的佛教寺庙建于唐代，分别是寿宁寺(又称“凉水寺”)和洪山寺两座，宋寇准任巴东县令时常游览寿宁寺，后很多文人墨客也都来此留诗题字。到容美田氏土司时期，佛寺道观进一步增多。据《容美土司史料汇编》，已有或新建的寺观有金佛寺、鸡爪观、莲花庵、白水观、关帝庙、复兴寺、向王庙、圆通寺、文昌阁、显应观、仙女观、报恩寺、福田寺、百斯庵、玉田寺、文昌庙等。其中，关帝庙、文昌庙多处。

山水媚道，在云雾缥缈的山水之间，衣冠简朴古风存的桃源的确是养生或求仙的好去处。田九龄尚道好仙，“得道元君不易逢，几时蓬阁得相从？他年南岳朝元去，知在云端第几峰？”(《寄苟元君》)诗人连续两次发问，希望知道苟元君的行踪，将希望能与苟元君一起体验得道生活的迫切心情表露无遗。“露浥风翻迥出尘，孤亭紫气蔼芳春。光从勾曲偏宜夜，秀茁天台总向晨。浪羡青精曾是饭，虚传玉液强为醇。藏真已自依山饵，不待桃花始避秦。”(《紫芝亭》)诗人将自己的避世之所紫芝亭比作神仙一般的世界：其气祥瑞(紫气)；其景胜，宛如道教圣境茅山(勾曲)，夜如道家传说中的勾曲山的神芝一样闪烁明亮，晨如天台山一样生机勃勃；其饮食神，食“青精”、饮“玉液”。他将在此存真养性的平淡生活比作如同神仙般的日子。《登五峰》一诗也写出他隐居避世、求仙访道的思想：“长星好是虞庭度，佛骨居然慧顶开。欲向此中搏鹄骑，昆仑玄圃漫悠哉。”世事难以预料，骑鹄漫游昆仑玄圃，求仙访道才是正道。

田宗文渴慕道家的生活，明确地说：“长生吾所慕，从此欲栖玄。”(《入观国山赠女道士贞一》)“寻仙兴不尽，忽到洞庭湾。”(《短歌行约玄璞子炼药君山》)他所留下的84首诗中，有9首表达了对道家生活的向往。“丹丘风雨气萧森，石径迢遥路转深。总为青山堪避世，还因仙院可持心。桥边瀑布飞琼屑，云里箫声落凤音。永夜放歌浑不寐，赤松何处可招寻。”(《登山以雨留山院》)石梯蜿蜒而上，山中道院就在曲径通幽的白云深处，雨幕之下尤为萧森。石梯、道院、林莽、小桥、飞瀑、琼屑组成声色俱佳的山院图，令人萌生“青山堪避世”的认知，既然如此，山中一定也就有隐居的仙人，诗人于是乎兴致勃勃，想要去寻找赤松子了。诗中清幽自然的景物描写既包含了“道”，也具有自身的审美。在《赤霞洞》中，诗人同样认为，山中就是仙人居住的地方。“物外远游履，山中道者家。步云时倚杖，幽兴满烟霞。”可见，在诗人心中，“仙”的确就是“山上人”，寻仙就要登高，就要在云雾深山处寻求。田圭喜爱山林、田园，“只宜稳卧云深处，帘卷烟岚远岫横”(《和章华程文若山居韵》)。白云深处，卷帘便见烟岚缥缈，远岫横陈，这是隐居谈玄、倾卮对弈、共话无生的好地方。因此他把家乡形容成桃花源，“我归洞口桃花笑，武陵烟水人罕到”，“何日一枝效仙翁，飒然飘来住八峰”(《留别伯珩和其韵》)。在容美的山水田园之间，寻仙悟道，怡然自乐。

田玄、田甘霖、田舜年祖孙三人作为土司主，俗务缠身，也难免求仙求佛。但他们不能如田九龄、田宗文一样四处求仙，而是将其融入日常生活中。田玄“从来相伴楚庄周”，“癖诗癖酒癖烟霞”，不愿辜负佳景；田甘霖甚至认为自己前生就是和尚，他缺少名利心，崇尚简朴的生活，认为这就是老庄的真谛。“养生不用寻黄石，治圃新将种紫芝。”(《欧启虞六十》)“秋水马蹄情讵幻，胡麻饭里出丹砂。”(《陶庄感旧题壁》)“洞里不须问甲子，平安相报即尧天。”可见，田甘霖的求仙，更具有尘世意味。田舜年的求仙也有乃父风格。其《山居》五首表达了对山居生活的热爱和对神仙的理解。诗首句即云：“学得寻仙法，无烦一念中。”寻仙问道没有捷径，只要剔除杂念，抛开人生烦恼即可。接着写山居景致如画，诗难以写尽：“直觉诗难尽，还将画比工。”“鸟语杂分籁，溪烟淡著松。”“山山堪作画，岸岸可垂纶。”山间视野开阔，动静皆宜，云卷云舒，鸟雀争鸣；在山林中安放一榻，或赏景，或读书，或观农；临水而行，或吟诗，或观鱼。这种山间生活，不是神仙，胜似神仙。最后一首诗又写道：“性不欺云壑，情憨景自新。”“红尘都不杂，即是古皇民。”这是对首句的呼应，也是对神仙生活的深入理解。

闲淡适性。玄学主张越名教而任自然。王弼《老子注》云：“天地任自然，无为，无造。”郭象注《庄子·逍遥游》曰：“天地以万物为体，而万物以自然为正。自然者，不为而自然者也。”因为崇尚真实自性的生活，陶渊明才远离官场，到田园中保持其率真的个性。田氏诗人深受陶渊明影响，厌恶争斗，崇尚田园，崇尚真实的人格与闲澹自适的生活，如田九龄的“流水闲云素淡心”，田宗文的“息机终日对渔人”，田圭的“醉里清言忘械阱”，田甘霖的“不爱奔兢各奏能”的“彭泽心情”，田舜年的“性不欺云壑，情憨景自新”。考察诗人们的闲澹自然的“自性”，老庄与佛教影响甚大。以田九龄为例，在他残存的诗集中，可以发现，与他交往的人士中有不少的隐士、道士、僧人。如《寄胡山人伯良客京中》、《寄苟元君》、《明月寺赠太空禅师》、《晚过孔道谈元》、《闻宋山人应元游南岳》等。在其113首诗中，诗题与“僧”、“寺”、“山人”、“元君”、“道”、“居士”有关的诗作有14首，莲花诗有2首。加之诗题中虽未标注，但内容已显具佛道意趣的诗歌一起，数量相当可观。田九龄熟悉佛典，佛语随手拈来，用“颓颜拟藉芳同驻，妙法无妨贝叶题”(《种莲》)，“好是空王翻妙法，拈来种种出尘花”(《采莲曲》)写莲花，由莲而想到《妙法莲花经》和写经之具——贝叶。参禅访寺时，诗中便多仙梵、双树、昙花、尘根、随缘、法镜、多花、空界、摩尼、戢林、双林、金粟如来、莲花、兜率等词。诗人常引佛语入诗，用佛理开释自己心怀，劝导友人。如“游子天涯类转蓬，三千大界本无穷。金银兜率辉天竺，云雨高唐暗楚官”(《将发荆南谒桂亭王孙偶值风雨》)。

相对而言，田氏诗人受《老》、《庄》影响更明显，老庄意象反复在他们的诗中出现。如田甘霖《陶庄感旧题壁》与《次雪斋山行韵》中的“秋水马蹄”，《得覃次公书志喜》与《雪后晚眺》其一中的“深入南华较几层”，“闭门且去叩庄生”，《雪后晚眺》其二与《中秋病起作》中的“齐物”或“齐物论”；田宗文《携家澧浦诸昆季饯送志别》中的“庄叟梦”与“塞翁机”；田圭《暮春山斋苦雨》中的“久通齐物虑，默坐注逍遥”，《和章华程文若山居韵》中的“话无生”；田九龄《晚过孔道谈元》中的“聊同老子话黄金”、“为读南华慨古今”，《送鲁人归武陵》中的“试问道心齐物我”等，都表明他们对道家经典的阅读与接受。

老庄反对有为，主张无用之用。庄子重齐物我，任逍遥，反对机心，重养生，与万物为友。在玄学家那里，吟赏烟霞的山水游历与“采菊东篱下，悠然见南山”的田园生活便成为一种审美生活。山水田园诗兴起于汉魏六朝，是士人自我生命意识觉醒使然。田氏诗人从老庄、从释家那里扩大了视野，加深了对生命与自然的认识。在“齐物”、“逍遥”、“养生”的理论指导下，在佛教空无、虚幻观的世界观中，田氏诗人越来越喜爱山水田园。在他们的山水田园诗中，处处流露出对闲淡生活的追慕。

田圭爱山，恨不得购买丘壑，“丘壑如容买，经营待胜游”。他的山居要求并不奢华，“编竹为篱壁，自爱朴而古”。景色也不需特别绚丽，“一溪鸭背绿，两岸木兰花”(《山居》)。对于生活要求也不高，只要有地可种，地有所产即足：“东郊数亩即于陵，小隐家风淡似冰。博得朝飧十八种，不须箸下羡何曾。”(《治圃》)吃自己劳动所得，即使简单，也是福气，也胜过以奢侈闻名的何曾的生活。田甘霖无论早年的落魄还是晚年的得意，都对田园生活情有独钟。他早年作和陶诗，“于陶苏两公风味具体而微”，晚年“无日不饮，饮辄成狂”，信笔所至，作《复和陶苏饮酒诗》十二首。这些诗表现了饮酒的特定情趣，也写出了诗人的洒脱任性。“非陶亦非苏，恣情忘所之”，“柴桑与坡老，高阳浪得名”，“吾自用吾法，吾以诗自宣”，陶苏洒脱自然，田甘霖钦慕的是他们的精神与人格，也深得其意，因而虽然崇拜陶苏，却不亦步亦趋。且他自认为深得酒中三昧，连陶渊明、苏东坡甚至高阳酒徒都不过是浪得虚名。“不问春与秋，南北任性飞。”酒兴高时，对人是青眼还是白眼，随其好恶，不受时间、空间限制。“籁闻泉声响，无心云所依”，“但然波不恶，无所为而为”。诗人的思想状态就如自然之物那样自在自然。“至人饮至理”，至理是什么，诗人没有明说，当与陶渊明“此中有真意，欲辨已忘言”同。最后一首告诫儿孙：“一事而不知，足为儒者耻。”结尾道：“贪盈造化厌，终身足不止。偶得醉醒趣，空杯亦自喜。”诗人并不是只贪杯的酒徒，知道适可而止，何时可醉，何时可醒，自然有度。严守升评前几首诗曰：“幽淡广远，不啻再展陶诗。”又评整组诗：“前数首傲睨絮琐，欹侧横斜，极得醉中真趣矣。至于末章忽然正襟而谈，不但曲中奏雅，亦是醉中必有之境，妙！妙！”

土家人似乎是天生的哲学家，他们在悲中发现了喜(如丧葬歌)，在喜中表现悲(如哭嫁)；他们崇尚道家的超越，“道心”是其首选*萧洪恩:《20世纪土家族哲学社会思想史》，中国书店出版社，2010年，第77页。。在巴人的土地上，民风淳朴，视农业生产为要务*常璩《华阳国志·蜀志》记载了蜀王杜宇“教民务农”的情况，以至于“巴亦化其教而力农务，迄今巴、蜀民农时先祀杜主君”。(见刘琳校注：《华阳国志校注》，巴蜀书社，1984年，第182页。)。《华阳国志》说巴人“土风敦厚，有先民之流。……而其失，在于重迟鲁钝。俗素朴，无造次辨丽之气”*刘琳校注：《华阳国志校注》，巴蜀书社，1984年，第28页。，“涪陵郡……其人性质直，虽徙他所，风俗不变”*刘琳校注：《华阳国志校注》，巴蜀书社，1984年，第83—84页。。朴素是土家人的共性，也是桃源世界熏陶的结果。在这样的氛围中，土家人朴素而洒脱，务实且能变通。因此，在田氏诗人的诗歌中，讴歌山水田园，讴歌平淡朴实的山居生活与田园生活，也就理所当然了。

本文为教育部人文社会科学研究规划基金西部项目“地域、空间与审美——唐宋诗词岭南意象的人文地理学研究”(编号：13XJA751001)的阶段性成果之一。

杨宗红(1969—)，女，湖北恩施人，文学博士、博士后，重庆师范大学文学院教授，主要从事中国古代文学、文化研究。