“非遗”中的本质主义倾向及其现象学反思

钱　斌

(华东师范大学　上海　200062)



“非遗”中的本质主义倾向及其现象学反思

钱斌

(华东师范大学上海200062)

近些年来，非物质文化遗产工作越来越受到国家的重视，也取得了越来越突出的成就。然而当此之时，就更需要我们“非遗”工作者对过往的工作进行总结、反思。而现象学以其对日常生活世界的关注、直接直观的方法论，与我们的“非遗”保护工作有着天然的亲缘关系。这就可以为我们的反思和研究提供更深、更高的视角和空间。通过反思可以发现，本质主义倾向一直是过往“非遗”工作背后的幽灵，既造成了之前的许多失误，同时也限制了今后的发展。而现象学在此，则更是我们破除蔽障，开辟新研究的有力工具。

非物质文化遗产现象学本质主义反思

2014年4月北京“中国—东盟文化交流年”、6月美国“中国：传统与生活的艺术”、9月陕西丝绸之路国际艺术节……在这一系列国际文化活动中，有一个词频频被作为主角放置于舞台的中心位置——“非遗”，即非物质文化遗产。作为联合国教科文组织“非遗”保护公约的缔约国之一，中国越来越重视文化软实力的打造，“非遗”也随之成为整个社会的热点话题。如果说过去的10年，民众对于“非遗”的热情仍旧仅仅停留在“申遗热”的话，今天，这种热情已经汇集成“保护热”、“展示热”乃至“消费热”的一股滔滔巨流。从地方到政府，从民众到商家，越来越多的人开始意识到传统民俗文化作为民族无形财产的意义与价值，这不得不说是我国“非遗”工作的一大进步与成就。然而，当此之时，就更需要学界从更高的视野去反思“非遗”，探讨“非遗”保护工作的意义与目的，而非仅仅就“非遗”而论“非遗”，如此反而会失去学术研究本身的独立性和客观性，无法为保护工作提供更深层次的贡献。

一、 困境背后的本质主义倾向

目前，针对“非遗”的研究主要集中在对现有的保护工作进行整理、成效评估以及提供指导性原则。通过对近两到三年的文献进行梳理总结，不难发现在现行的保护工作中，以下四个问题最为突出，也得到了最为广泛的讨论，笔者将之概括为四大皆“空”：即“非遗”认识的“空中化”、“非遗”传承的“空人化”、“非遗”活动的“空心化”以及“非遗”工作的“空利化”*“空中化”主要指政策与实践相分离，学术与群众认识相区隔，上层设计与基层话语相冲突的矛盾局面；“空人化”主要指农业人口流失，青壮年对民俗的兴趣流失，商业开发导致的原生态传承人流失等等；“空心化”主要指民俗活动传统物质、社会、精神依托逐渐消亡，使得“非遗”项目本身失去内核；而“空利化”则主要指各种类目的“非遗”在保护过程中，成本与利益不相对等、商业资本与民间传承互相倾轧、政府投入与实际效果不相对等等诸多情况。。这四者环环相扣、互相作用，形成了一个巨大而复杂的迷局。面对着这些实际操作中的困境，当代学人也非常具有历史使命感地提出了多项原则性的指导意见，其中提得比较多的有：“非遗”的“本真性”原则，传承的“活态性”原则，保护的“整体性”原则以及相对偏向于手工技艺类“非遗”的“生产性”原则：

“本真性”要求“非遗”项目的认定、开发要以“一地固有、一地特有、一地民俗基因再造”*陈勤建：《民间文化遗产保护和开发的若干问题》，见陈华明编：《民间世界：理论与存在》，黑龙江人民出版社,2006年，第14—34页。为基础，将作为政策的“非遗”切实地与当地民众的原生性文化相接；“活态性”传承则是在此基础上，更进一步要求“非遗”保护戒绝成为文物学、档案学，将恢复“非遗”在民众具体生活中的生命活力作为工作的第一要务*陈勤建：《让非物质文化遗产在民众生活中活态保护传承》，中日韩非物质文化遗产保护比较学术研讨会,2011年8月。；而“整体性”保护的思路则主要针对的是当下“非遗”“项目化”、“碎片化”等现象，亦即是笔者所言“空心化”的问题，从而避免割裂地审视“非遗”项目的表面，深入探析多种项目背后的精神、文化要素，力图从根底上保护、传续文化的根脉*王巨山：《整体性原则与非物质文化遗产保护》，《民族艺术研究》，2011年第3期。；“生产性”保护的概念相对于前三项，从暂时的研究来说则狭窄得多，主要面对的是手工技艺类“非遗”的保护、开发问题，希图从学理的层面为“非遗”进入市场运作找到依据和指导*刘锡诚：《非遗产业化：一个备受争议的问题》，《河南教育学院学报》，2010年第4期。。如此，似乎当下“非遗”保护所面对的四“空”问题，都已经很好地得到了解决，至少在工作思路方面有了基本的原则和指导方针。但现实的情况却并不如想象中美好，这其中当然有从纸面到地头的实践操作问题，但同时笔者认为，也有“非遗”研究者视角的问题。

以近两年争议较多的一个学术问题为例，即保护“非遗”项目本身的原真性与维持“非遗”工作运行所必需的产业开发之间的矛盾*马知遥：《非遗保护中的悖论和解决之道》，《山东社会科学》，2010年第3期。：一方面从本真性的角度来说，作为民俗生活的“非遗”就应当按着民众生活本有的样式进行保存、传承；而另一方面来说，这样的做法无疑只会走入僵化乃至消亡的死胡同中去。从这个角度来说，唯有将传统的民俗重新整理、包装，以求能够真正地与民众、市场乃至整个现代社会相契合。这样反过来似乎又会减损项目原有的本真性，毕竟作为民俗活动的“非遗”本身是活跃在民众生活场域及历史记忆之中的，就如同一个完整的生态系统，任何一个因素的变动都似乎会导致不可预知的结果。例如在笔者去年参加的一次论坛中，就有一位研究者发现了“金华斗牛”一个谁都不曾预料到的问题：即在政府选定传承人、进行经济资助的过程中，原本全民参与的民俗活动，竟然成了只有一两个人负责的非物质文化遗产工作*胡萌萌：《金华斗牛传承人作用研究》，第二届海上风都市民俗学论坛论，2014年7月。。目前，对“非遗”项目进行考察、评估，审定传承人由国家给予资助的做法，是我国主要的“非遗”保护工作之一，在学界也获得了广泛的认可，如此举措尚且有可能破坏原有的“生态”平衡，在市场经济的大潮下又将如何呢？在广泛的学术争鸣之后，似乎双方达成了一致的见解：“生产性保护方式是指在具有生产性质的实践过程中，以保持‘非遗’的真实性、整体性和传承性为核心，借助生产流通、销售等手段，将‘非遗’及其资源转化为文化产品的保护方式。”*刘德龙：《非遗的生产性保护与民众的日常生活需求》，《中华文化论坛》，2013年第3期。以此与过往以经济利益为核心的商业开发区别开来。这一说法的确切中肯絮，而且非常具有启发意义，但如果进一步追问，其中却仍存在着巨大的问题。

如何科学地将“非遗”项目成功地转型、变化以适应市场经济的运行机制？说到底，这应该是一个如何使两种文化完好并存的问题。现在一般的做法，即是从学理或者经验的角度，概括、归纳以及分析“非遗”项目的核心本质为何，在不失其本质的情况下重新包装、整合，推入现代经济市场；或者说这就是将传统文化的某些要素抽取出来，注入现代文化中去，其中的本质主义倾向不言而喻。所谓本质主义即是指认为每一事物皆有其特殊的本质，而科学工作者的任务即是在那些偶然、多样的表现中发现本质。在最早的“非遗”工作中，所谓“本质”即是一些与现代社会不同的东西，于是各地大搞“伪民俗”、“商品民俗”，这样的做法当然是不科学的，效果也令人啼笑皆非。于是，政府、学术界开始反思“非遗”的本质究竟是什么，也因此有了现在我们所看到的对“非遗”完整而科学的定义，并按此定义设置了相应的保护原则，建立了国家扶植、传承的机制。然而实际效果却依然差强人意、四大皆“空”，除了部分项目因为本身在现代社会中依旧保持活力，因政策扶植而愈发繁荣之外，大多数项目仍不免渐渐退出人们的视野，成为政策性质的文化专项工作。而“生产性”保护的概念，即是对此进一步反思的结果，人们越来越注意到处于“非遗”核心的不仅是一种地方性知识，更是作为其基本载体的“民众”以及他们的“日常生活”，因此我们“非遗”工作的终旨就是要回归和营造普通民众的日常生活*陈勤建：《当代民众日常生活需求的回归和营造》，《徐州工程学院学报(社会科学版)》，2012年3月。，其方法就是通过创意、重构，以产品的方式重新为“非遗”在民众生活中找回一席之地。

到此，“非遗”本质主义的科学分析达至辩证统一，也迎来了自己的终点，剩下的只是经验性的实践问题。但如果我们进一步追问“民众”如何存在，“日常生活”如何生成，“非遗”如何与“市场”接轨，“传统”如何与“现代”并存，抽象的“原则”如何与人的具体活动相连接时，我们就会发现本质主义的苍白和无力。那这是否就意味着针对“非遗”的理论研究可以终止？恰恰相反，正如其他人文学科已有的经验所揭示的那样，本质分析的终点，恰恰正是开启我们现象学反思的起点。

二、 现象学的引入及其启示

作为一个重要的现代哲学流派，现象学的情况无疑是比较复杂的。对于众多使用这一学术概念的学者来说，也很难在他们的研究中，找到一个共同的起点或者终点。比如国内研究比较多的胡塞尔、海德格尔以及梅洛庞蒂，他们研究中核心的关旨就截然不同：纯意义的意识构成与生存体验乃至身体经验，无论如何都是无法通约的三项。但正如施皮格伯格的《现象学运动》所言，迄今为止现象学最独特的核心也是它的第一个特征便体现在它的方法论*[美]赫伯特·施皮格伯格：《现象学运动》第五编，王炳文、张金言译，商务印书馆,1995年，第216页。，亦即胡塞尔在他的《哲学作为严格的科学》之中号召的那样“重返事物本身”，对事物的直观体验在一切理论概念之前；真理的合法性也不在于逻辑上的推演，而只能诉诸对直观体验的明晰性。也因此有人将之称为“描述的哲学”，但实际上，这一称呼并不能很好地将现象学与经验性科学区分开来。

因为在本质主义的科学看来，事物的本质是先验的、必然的，作为感性直观的主体无法直接地接触到这一本质，而只能通过知性的综合以及理性的思辨方能把握。而将直观体验放置于第一位的现象学，恰恰是在根本上反对这种观点，诚如胡氏所言“这些研究如果能使对现象学感兴趣的人感到有所帮助……提供了现实进行着的、对直接直观到和把握到的实事的基础研究尝试；这种研究是批判地进行的，它自己并没有在对立场的解释中丧失自身，而是保留了对实事本身和对关于实事的研究的最后发言权”*[德]胡塞尔：《逻辑研究》(第二版)，倪梁康译，上海译文出版社,2006年，第496页。。也就是说，现象学最终的本旨绝不是经验主义所追求的反思、简化所得的唯一本质，而正是在这一过程中被遮蔽了的直观本身。

这就引出了现象学第二个重要的特征，我们该如何获得这种本质直观，亦即如何看的问题。从前面的论述来看，这一问题在现象学之前的西方哲学都是不存在的，无论对理性主义还是经验主义而言，人类感性的有限直观都无法洞悉隐于事物背后的本质，只能通过人的抽象演绎获得。在胡塞尔的现象学中称之为“还原”，即将一切覆盖在现象上的人为设定“置入括号”，这并不是在怀疑甚或否定这些设定，而仅仅是使其在“直观”中失去效用*[德]胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，中国人民大学出版社,2004年，第46页。。因之，在本质直观中，所有科学的或非科学的概念并没有任何优先性差别，而都只是设定。

于是，现象学在这里为人们揭示了本质主义的另一个问题：既然事物本质是唯一且必然的，那么人们对事物的认识只能有真理与谬误两种，认识的方法也随之凝固。而这也正是胡塞尔以及海德格尔所共同看到的科学主义盛行给西方社会带来的危机：“(科学技术)永远现实，永远合理，逻辑和概念真理也永远站在它的一边。环境保护主义、文化保护主义的主张也似乎只能通过使用更聪明的技术来实现。”*张祥龙：《海德格尔思想与中国天道》，中国人民大学出版社,2011年，第143页。但必须明确的是，这并不是反科技主义的观点，而是反本质主义的。在海德格尔看来，技术和艺术本身都是人类用来“揭弊”的手段，即不从外部的概念判断，而是对直观体验的先概念领悟。只是非此即彼的、主客决然对立的本质观，使得现代科技庸俗化、凝固化为一种现成的构架，反而成了人与“无蔽状态”之间的藩篱*[德]海德格尔：《演讲与论文集》，孙周兴译，生活·读书·新知三联书店,2005年，第18页。。

这里就可以发现现象学第三个也是最为关键的特征——生成观，亦即对于现象学而言决不存在一个唯一且现成的本质，一切都是在人与世界的交往过程中生成或者构成的结果，而这正是现象学与传统的本质主义分道扬镳的根源所在：“本质不是目的，本质是一种手段，我们在世界中的实际介入就是需要理解和将其引向概念的东西，并把我们的所有概念规定集中到一点。经由本质的必然性并不意味着哲学把本质当做对象来看待，而是意味着我们的存在过于紧密地附着于世界，以致当我们的存在投入世界时，不能如实地认识自己，意味着我们的存在需要一些理想性的场来认识和克服我们的存在的人为性。”*[法]梅洛-庞蒂：《知觉现象学》,姜志辉译，商务印书馆,2012年，第10页。这也就意味着，对现象学而言在人的意向之先并不存在一个有意义的、理想性的世界，这个世界也不会出现在某个时间意义上的之后。

但对本质主义来说，在现象之外总是存在着一个象征着本质与真理的理想世界，作为实存世界的本源、本质与归宿。这在一定时间段内来看似乎是有意义的，同时却也存在着巨大的危机，即消解了人作为此在的生成性，而庸俗化为现成的工具，丧失了自身的自发性和创造性。因此，现象学取消这一假定性、凝固化的理想世界，其意义正在于将求索的目光回到日常生活世界本身。人置身在这世界之中而非之外，两者的关系也并非简单的A决定B或B决定A，而是在对这世界意向、体验、知觉的过程中互相打开、互相生成的。在现象学的视野中，人无论认识还是存在，都不再是现成的、被动的过程，而是生气勃勃、向外生发的趋向性态势。而日常生活世界既是对现成观念世界还原的产物，也是进一步揭示这生成性的基础所在：“它是胡塞尔以后的现象学历史中最富有创造力的思想。”

“日常生活世界”，正是在这一领域中视线的交汇，给予现象学在理论的高度指导“非遗”研究的合理性。如第一章所述，对“非遗”保护、传承的研究，在学理的推动下开启了对生活世界的关注；而现象学则恰是从哲学的高度，直面生活世界的一场重要的哲学运动。它对事物的直观、本质还原的方法乃至生成性的思想基础，都对现有的研究具有重要的启发意义。“在认识论哲学弊端四起、存在论哲学强力反思之始，人类才真正开始思考过往对待物质文化、非物质文化的态度，开始挽留与保护有形与无形的文化财产，开始研究这些财产所存在的整个生态环境。”*杨杰：《非物质文化遗产研究的哲学思考》，《中州学刊》,2012年10月。正因为这生成关系的存在，使得我们可以跳出“非遗”，反思我们现有的工作。

三、 基于现象学视野的反思

综上所述，“非遗”研究在初期有着非常浓厚的本质主义色彩，随着研究的深入，学科自身对其中的每个工作者提出了观念更新的要求。这样的要求，绝非更换几个似是而非、具有动态意蕴的概念定义就可以达到，而需要在世界观、方法论等根基处，彻底地对我们现有的工作、研究进行反思。而现象学作为现代哲学反本质主义浪潮中的重要一支，则恰可以为我们的反思提供基本的视野。更何况其重直观、重体验、重生活世界的特点，与我们的“非遗”工作有着天然的亲缘性和交叉性，为我们的反思提供了坚实的学理基础。那么现象学对“非遗”工作究竟有什么样的启示呢？在笔者看来，主要有以下几点：

1. “非遗”的直观方法。粗看起来，这一点恰是“非遗”研究在诸人文社科中做得比较好的：从人类学到民俗学，再到现在的“非遗”研究，自马林诺夫斯基以来，田野调查都是我们学科的立身之本。而近现代以来，学界又根据中国作为传统文化大国的地位，有见地地提出了文献资料+考古实物+田野实地+科学实证的多重论证法(陈勤建语)，其科学性不言而喻。然而重返事物本身，在笔者看来仍旧有非常重要的指导意义。如前所述，所谓直观，即是将一切存在的假定忽略，不做任何判断和定义的直接直观，“睁大眼看”、“仔细地看”。这一思路就为我们的田野调查提供了不同的方法。在现在的很多田野工作中，调查人员在观察之先便已经准备好了诸多概念假设：这个是“非遗”，那个是伪民俗，这个是迷信陋俗，那个是民间文艺，而这恰恰是直观被遮蔽的体现。重返事物本身即是要求我们放下对现象真伪、价值的判定，而只是看，只是不加遗漏地描述，在细微处发现现象之间的联系。

2. “非遗”的价值论。根据《中华人民共和国非物质文化遗产法》第一章第三条的规定“国家对非物质文化遗产采取认定、记录、建档等措施予以保存，对体现中华民族优秀传统文化，具有历史、文学、艺术、科学价值的非物质文化遗产采取传承、传播等措施予以保护”。这样的表述在一部法律中出现当然是恰当的，但若果将之扩展到研究本身，却并不见得合适。“非遗”作为“无形文化”，其中许多项目自然具有丰厚的认识论价值。但作为一个研究工作者，我们同样必须警醒这些价值判断的设定性。实际上，在这科技主义笼罩的世界中，存在着“非物质文化遗产”这一不同的“世界”本身，就有着极重要的意义。更何况相对于科技世界，“非遗”的“世界”更接近于我们的日常生活世界。因之，对我们研究者而言，谨慎地解析这“另一种解蔽”的路径，即是开掘“非遗”的存在论价值，而不应该在这个“世界”的价值观中将“非遗”生搬硬套，这同样是一种破坏。

3. “非遗”的生成性。作为现象学的核心理念，生成性对“非遗”工作的指导意义也便最为重要以及广泛。除了最基本的对“非遗”本质主义的反对以外，比较重要的还有：首先，生成性不是历史性，“非遗”工作因此也不是向前的“考古”工作，而是向下的对“日常生活世界”的直接直观；反过来，“生活世界”提供给“非遗”的，也并非“真”性，而是“生”性。其次，生成性与规定性绝然相反，“非遗”的生命力最终仍旧来自“生活世界”自身，而无法从顶层的规定和设计中被给予；也因此，“非遗”工作的重心在于对“生活世界”的营造，而不是仅针对“非遗”项目本身的刚性政策；最后，生成性也必须区别于生产性。因为在“非遗”保护的语境中，生产一词本身就意味着以现代科技主义的方式，去改造、嫁接“非遗”。这必然导致其最终的成果不过是工业流水线上产出的又一个赝品，失却了“非遗”本身的生机与价值，而这恰也是生成性保护最为重视的基础。以上三点都是“非遗”保护中的大问题，尚需具体地展开论述，在此限于篇幅不便展开，笔者将在以后的研究中一一解决。

总而言之，在非物质文化遗产工作中，引入现象学哲学视野，不仅仅是对研究的深化、广化，更为我们现有的工作提供了反思、审视的立场。实际上，在此之前许多专家学者已经开始了这一反思、还原的工作，比如田兆元老师的《经济民俗学：探索认同性经济的轨迹》*田兆元：《经济民俗学：探索认同性经济的轨迹——兼论非遗生产性保护的本质属性》，《华东师范大学学报(哲学社会科学版)》，2014年第2期。就是从纷繁的“非遗”项目返回交换、消费这一生活世界基本范畴的探索，发人深思。而本文也仅仅只是做了一个引入的工作，尚待具体地实践、展开，在此提出也仅仅是为广大同仁提供一个新的视角，或可对将来的研究工作资鉴一二。

钱斌(1988—)，男，上海人，华东师范大学对外汉语2013级研究生，研究方向为文艺民俗学。