晚明儒家天主教徒的天主教观

贾未舟

(广东财经大学 应用伦理学研究中心， 广东 广州 510000)



晚明儒家天主教徒的天主教观

贾未舟

(广东财经大学 应用伦理学研究中心， 广东 广州 510000)

摘要：晚明由于天主教来华而出现了儒家天主教徒，他们积极理解和接纳天学，但是实际上，他们接触到的天学典籍是有限的，因此对天学采取了中国化的立场，同时也看到了耶儒之异。

关键词：天主教；儒家天主教徒；天学；耶儒之同；耶儒之异

晚明天学西籍来华*据法国神父费赖之所著《在华耶稣会士列传及书目》和天主教史家方豪所撰《明季西书七千部流入中国考》所载，晚明清初来华耶稣会士曾先后携带七千余部西学书籍来华，但是由于中国礼仪之争，十有八九滞留于澳门而不入内地。试想，倘若那时七千部西学书籍进入中华大地，中西文化交流的深度和广度该作何想象。参见[法]费赖之著《在华耶稣会士列传及书目》，北京：中华书局，1995年，第115-125页。另参见方豪著《明季西书七千部流入中国考》，收于氏著《方豪六十自定稿(上)》，台北：台湾学生书局，1969年，第39-55页。，中土士人对于天学*在晚明，中国入教儒士把天主教教士带来的西方文化总称为“天学”。之了解，并不像将佛学理解为纯粹宗教那么单纯，他们能认识到天学是包含有宗教、哲学、科学、技术等方面的复合体。但是《四库全书》仅仅收录有利玛窦《几何原本》、熊三拔《泰西水法》等八种科技类书籍，其余均未收录。在天教方面，《四库全书总目提要》卷125(子部·杂家类·存目二)也仅仅收录有利玛窦《辨学遗牍》、《二十五言》、《天主实义》、《畸人十篇》、《交友论》、庞迪我《七克》、艾儒略《西学凡》、毕方济《灵言蠡勺》、高一志《空际格致》、溥汛际《寰有铨》等十种宗教、哲学类书籍。梁启超曾说乾隆皇帝“钦定四库全书，凡译出西书，悉予著录”*梁启超：《西学书目表序例》，《饮冰室合集》第1册，北京：中华书局，1989年，第122页。，可见纪昀等人从程朱正统理学的立场出发，曲解天学本意，也并未完全执行乾隆谕示，而且目其为“杂家”，似有不敬之意，对于晚明耶佛互斥，《四库全书总目提要》进而认为耶佛“各持一悠谬荒唐之说，以较胜负于不可究诘之地”，“均所谓同浴而讥裸裎尔”*[清]永瑢等:《四库全书总目》卷一百二十五子部二五杂家类存目二，北京：中华书局，1965年，第1074页。。《四库全书总目提要》在传教士溥汛际《寰有铨》下特作一“案”云：

欧罗巴人天文推算之密，工匠制作之巧，实逾前古。其议论夸诈迂怪，亦为异端之尤。国朝节取其技能，而禁传其学术，具存深意。其书本不足登册符之编，然如《寰有诠》之类，《明史·艺文志》已列其名，削而不论，转虑惑诬，故著于录而辟斥之。又《明史》载其书于道家，今考所言兼剽三教之理，而又举三教全排之，变换支离，莫可究诘，真杂学也。故存其目于杂家焉。*[清]永瑢等:《四库全书总目》卷一百二十五子部二五杂家类存目二，北京：中华书局，1965年，第1074页。

但是奉教、友教人士对于西学天教的认识就相对心存善意也较为客观。李之藻于崇祯二年(1629年)所编之《天学初函》收录了晚明耶稣会传教士十九种，这些典籍“显自法象名理，微及性命根宗，义理旨宏，得未曾有”，此赞誉之语大不同于《四库全书题目总要》。其中第一种为艾儒略所著《西学凡》，其书介绍有西方大学教育课程纲要，杨廷筠曾为之作序，序云：

西学凡分六科：文科也，理科也，医科也，法科也，教科也，道科也。所有六科经籍，约略七千余部，业已航海而来，具在可译。此岂蔡愔、玄奘诸人近探印度各国寂寞数简，所可当之者乎？

西教不然，其学有次第，其入有深浅。最初有文学，次有穷理之学，名曰费禄所斐亚，其书不知几千百种也。学之数年，成矣，又进天之学，名曰徒禄日亚，其书又不知几千百种也。

杨序将天学入华同佛教相提并论，甚至更重要，肯定其对于中国思想和文化的意义。其中对天学的分科，颇有现代眼光。但是作为接受天学天教的儒家天主教徒，囿于历史条件，杨廷筠为代表的儒家天主教徒对天学的理解仍旧是不足的，也习惯用当年对待佛教来华的“融摄”方针来对待天主教。后有儒家天主教徒李祖白与传教士利类思作《天学传概》，对天学有相对比较全面的了解。

一、晚明儒家天主教徒与天主教典籍

中国本土儒家天主教徒的产生是以利玛窦为代表的传教士“文化适应”路线的产物，代表了晚明一部分开明的儒家知识分子秉执“累朝以来，包容荒纳”、“褒表搜扬，不遗远外”*[明]徐光启：《徐氏庖言》，朱维铮、李天纲主编：《徐光启全集》第3册，上海：上海古籍出版社，2010年，第433页。的文化传统。他们积极理解和接纳天学，但是晚明儒家天主教徒所了解到的天主教教理肯定不是欧洲当时原生态的，这已经是不刊之论，其中的原因除了语言等客观性的障碍外，最重要的一点就是传教士为了传教的成效，有意识地忽略了天主教中很多和中国文化相抵牾的部分，比如原罪论、基督论、末日论等教义。一个令人惊讶的事实是，在整个明清时期，包括晚明，竟然没有任何一本完整的天主教《圣经》中译本面世！*关于《圣经》未能出现在16、17世纪的中国，孙尚扬经过缜密考证，认为是数度错失良机：早在1615年，耶稣会就已经获准翻译《圣经》，但是包括利玛窦在内的传教士认为工程浩大和复杂，也由于认为应该优先服从传教需要而翻译其他著作，因而一再延搁。17世纪和18世纪末，当一些个人开始着手此项工作时，又由于传道总会的严厉禁止，他们从未获准印行《圣经》译本。见孙尚扬、[比〗钟鸣旦：《1840年前的中国基督教》，北京：学苑出版社，2004年，第381页。第一部天主教中文全译本《圣经》要到1953年才得以公开发行。马歇尔·布鲁姆霍(Marshall Broomhall)在其所著《圣经在中国》一书中对于圣经在中国之阙如深为不解：“当我们回想起耶稣会士曾翻译过诸如托马斯·阿奎那《神学大全》这类著作，而且教宗曾收到一份献给他的中文弥撒书时，我们便有强烈的理由质问：为什么我们没有听到更多《圣经》翻译的消息？”*Marshall Broomhall，The Bible in China，London：The China inland Misson，1934，pp.40.对于一种信仰的接受除了一些仪式和规章的遵行，还有一点就是：入教意味着不仅是受洗，还意味着“承经或者说受经”，也即以此进入另一种经典系统。在一种文化体系中，经典都属于文化的核心，为了实现和另一种文化的对话直至接纳之，就意味着皈依者要离开一种经典系统，或者创造性地使两种文化经典走向融合。

事实上，耶稣会士和中国本土奉教士大夫以“经”来指称天主教的教典“The Bible”明显就是迁就中国人的传统习惯，甚至“圣经”一词也是典型的中国传统用法，因为中国古代的经典恰恰就是“圣之经”，而不是天主教的“神之经”。从《圣经》本身在晚明耶儒对话中的缺失可以知道，晚明的耶儒对话无论如何还都达不到纯粹解释学意义上的文本诠释，晚明那些虔诚的儒家天主教徒并没有完全意义上实现过文本间的双向解读的解释学工作。当耶稣会士大规模地深入地展开儒家经典的诠释的时候，他们并没能触及到天主教最重要的经典——《圣经》，在这个意义上讲，晚明的儒家天主教徒所面对的天主教只是“被叙述和被构造”的天主教，文本间的意义传递和理解也只能是大打折扣的。当诸如“天主经”、“尼西亚信经”之类的宗教文献也使用“经”的概念的时候，晚明儒家天主教徒关于天主教的文化经典的概念至少是模糊的。

但是，没有完整的《圣经》并不能就说没有《圣经》的任何翻译活动，中国天主教史表明，在明清天主教来华长达两百多年的时间里，也有断断续续的章节性的中文翻译，不过都是私人性质的，没有公开正式发行。*孙尚扬、[比]钟鸣旦：《1840年前的中国基督教》，北京：学苑出版社，2004年，第371页。

谢和耐认为明末清初的中西文化交流是在“误读上的契合”*[法]谢和耐：《中国文化与基督教的冲撞(增补本)》，上海：上海古籍出版社，2003年，第64-76页。，如果单从中国信徒对于《圣经》这一天主教基本文化典籍缺乏直接阅读这一点上，是可以成立的，毕竟经典的阅读是承经、受经、理解性接受的一个前提。这在很大程度上使得晚明的儒家天主教徒对于天主教的理解如果说不是不正确的，也是不完备的。

不过，晚明来华的传教士也可以通过一些教理和教要著作来阐发天主教教义。其中最重要的包括罗明坚《天主圣教实录》、利玛窦《天主实义》、《天主教要》以及罗儒望《天主圣教启蒙》。其中前两者是带有作者自身理解的天主教教义，而后两者则纯粹是翻译作品。利玛窦《天主教要》是其中影响最大的天主教教理书籍，包含有《天主经》、《十诫》、《信经》、《形神哀矜十四端》、《真福八端》、《罪宗七端》、《克罪七德》等天主教基本文献，而王丰肃(即高一志)的《教要解略》是专门解释《天主教要》的书籍，此外，庞迪我的《庞子遗诠》、艾儒略《涤罪正规》、朱毓朴《圣教源流》都以利玛窦的《天主教要》为底本而写作。其中除了天主教的一些基本教义比如天主论、救赎论、基督论等等，还包括《天主圣母经》、《悔罪规文》、《圣教定规》、《七圣事》、《解罪经》、《向天主行五拜礼》等宗教仪式。虽然传教士在晚明时期并没有给中国带来一本完整的中文版的天主教《圣经》，但是为数不少的教理教要书籍在很大程度上弥补了这一不足，也相对完整地介绍了天主教教义，尽管由于编著者的信仰偏好会对天主教教理和教义有所侧重和取舍。

二、晚明儒家天主教徒眼里的耶儒之同

有两个原因使晚明的耶儒对话可能是在一定意义上“误读”的基础上进行的，尽管从解释学的角度看，这种“误读”不仅无关宏旨，还可能构成解释学的本质。其一就是前面谈到的《圣经》这一主要经典在晚明的缺失，另外就是晚明儒家天主教徒对于天主教的中国化，包括圣学化、道德化和实学化三个方面。

晚明儒家天主教徒的天主信仰都属于传统转化类型，一种传统向另一种传统的转化自然也意味着新的世界观的改变。接受天主教信仰，就意味着灵性的生成和精神、思想以及生活方式的彻底转换，但是当耶稣会士在面对一个异己的强大文化传统时，他们发现那种理想的宗教性转化是不现实的，至少是很困难的。所以耶稣会士很明智地采取了“文化适应”的“合儒、补儒”的传教路线，尽管“超儒”是他们的预定理想，但在实际情况下可能难以绝对保证。传教士们这种妥协的态度也影响到了晚明入教的儒家知识分子的天主教观。对于他们而言，走耶儒融合中西会通的路线，并育而不相悖当然是最好的选择。事实上，业已根深蒂固的传统教育也不允许那种完全绝对的“彻底转换”。这样，他们在面对天学时，就很自然地把天学纳入他们原有的认知结构内，徐光启在《辩学章疏》把耶儒亲近的理解表达得非常明显：

盖彼国教人，皆务修身以事上主，闻中国圣贤之教亦皆修身事天，理相符合。是以辛苦艰难，履危蹈险，来相印证，欲使人人为善，以称上天爱人之意。其说以昭示上帝为宗本，以保救身灵为切要，以忠孝慈爱为功夫，以迁善改过为入门，以忏悔涤除为进修，以升天真福为作善之荣赏，以地狱永殃为作恶之苦报，……

臣尝论古来帝王之赏罚，圣贤之是非，能及人之外行，不能及人之中情。又如司马迁所云，颜回之夭，盗拓之寿，使人疑于善恶之无报。是以防范愈严，欺诈愈甚。一法立，百弊生，空有愿治之心，恨无必治之术。于是假释氏之说以辅之，其言善恶之报在于身后，则外行中情，颜回盗他，似乎皆得其报。谓宜为善去恶不旋踵矣。奈何佛教东来千八百年，而世道人心未能改易，则其言似是而非也。说禅宗者衍老庄之旨，幽邈而无当；行瑜伽者杂符之法，乖谬而无理，且欲抗佛而加于上主之上，则既与古帝王圣贤之旨悖矣，使人何所适从，何所依据乎？必欲使人尽为善，则诸配臣所传事天之学，真可以补益王化，左右儒术，救正佛法者也。*[明]徐光启：《辩学章疏》，朱维铮、李天纲主编：《徐光启全集》第9册，上海：上海古籍出版社，2010年，第250-251页。

徐氏“补益王化，左右儒术，救正佛法”之论是对天主教的总体定位和理解。很明显他是把天主教纳入中国文化和现实的框架下去对待，明末清初的儒家天主教徒张星曜也曾说道：

予友诸子际南先生，示予以天主教之书。予读未竟，胸中之疑尽释。方知天壤间，是有真理，儒教已备而犹有未尽晰者，非得天主教以益之不可。*[清]张信曜：《天儒同异考·弁言》，徐宗泽：《明清间耶稣会士译著提要》，上海：上海书店，2006年，第98页。

张星曜的“儒教已备而犹有未尽晰者，非得天主教以益之不可”之论也很明显体现出“补儒”的理论设计，尽管他们不一定只是把天主教当做“工具”对待，也不该怀疑他们信仰的真诚，但是委实天主教承担着 “儒教”“尽晰真理”的功能。儒家天主教徒能对天主教如此亲近，是他们习惯性不自觉“中国化”天主教教义的结果。

1.天学的伦理化

天学的伦理化和道德化是同时进行的，前者更强调精神的内在价值和形而上意义，后者更强调外在的行为践履。对待外来文化的“伦理化”，实在是中国文化尤其是儒学的伦理本位和伦理至上性所决定的，几乎形成一种文化惯性。且不论之前的佛教，即使是天主教在明清之前的景教时期，也是从最早的以“佛老释耶”过渡到“以儒释耶”。这样，晚明以儒理来附会天主教，执着于伦常日用、世俗纲纪的修身之德，成为伦理化天主教的第一步。晚明时期，天主教入华时，儒释道三家已经在皇权政治的涵摄下形成“三教论衡、同归于善”的传统和现实。这里所谓的“善”，指的就是“阴助教化”的意思。天主教要想在中国文化语境和社会现实下进一步发展，“同归于善”是最方便的路径，不过，这条路径既是必要，也是必然。

从天主教在晚明的发展历程来看，天学的伦理化和道德化是并育相行的。天学的伦理化在于以儒学的道德形而上学来融通耶儒，重新构建儒学的道德形而上学基础，这在晚明“天主教化儒学”的天观等方面的重构都可以看到，再者就是落实到设身处世的“修身”上，也就是道德诉求。晚明天学的伦理化有两个后果：其一是弱化天主教的宗教本性及其救赎意义，使得天主的形象和中国“圣人”人道设教的人文主义有些混淆不清。这使得那种认为中国人从来没有接触到真正意义上的天主教，以至于晚明的耶儒对话只是一种“基于误读的契合”之论在很大意义上是有道理的。其二就是伦理化天学的路向使得天主教在晚明中国的命运显得悖谬，一方面似乎只有天学的“伦理化”使得天主教才能在中华伦理语境中得以成功开展，另一方面，伦理化的天主教在义理上似乎并不一定高于以伦理为本位的儒学，从而会大大弱化天主教在中国的存在价值。或许，16、17世纪天主教在中国命运的曲折轮回，在一定程度上和天学的伦理学有关，就像和天学的圣学化和实学化有关一样。*晚明天学的伦理化围绕着儒学对于天主教的“格义”、“判教”及论争，参见谢选骏《中国文化与基督教》，《圣经新语》，北京：中国卓越出版公司，1989年，第34-45页。

中国人对待宗教，以劝善教化为第一要务，佛家和道教就是如此。宗教是道德的基础，这一定和天主教完全相同。*西方文化在解释道德和宗教的关系时有两种说法，其一是道德是宗教的基础，其二是宗教是道德的基础。前者是康德哲学或者说近代以来的立场，后者则是天主教传统立场。参见张会永著《康德哲学中的道德与宗教之辨》，《社会科学辑刊》2007年第3期，第11-15页。徐光启除了看到天学的实学方面外，还真诚地把天主教看作一种并不亚于儒学的道德和政治教化理论。南京教案爆发后，徐氏写了《辩学章疏》，集中表明他对于天主教的伦理化理解。徐氏在此文中虽然谈到宗教上帝，但是他显然把上帝理解为以超越性的神行来进行扬善惩恶的总报应。李之藻也有类似说法，即把天主理解为事亲孝慈的伦理原理和根源：“事天事亲同一事，而天其事之大原也。”在李之藻看来，天堂地狱之说也只是“训善防恶、遏欲全仁”且事关“忠孝大旨”的伦理道德之理论基础。晚明社会宗教化和乡约自治运动中，山西人儒家天主教徒韩霖写作了《铎书》一书，就是不留痕迹地把天主教伦理和儒家伦理以及主要是佛道思想的善书伦理熔冶于一炉，其中处处所见“大父母”(韩霖书中并未出现天主一词，他用中国人习惯的“天”、“大父母”代之)敦敦劝善的形象，他以乡约形式构建的《铎书》就以朱元璋的“圣谕”之“孝顺父母、尊敬长上、和睦乡里、教训子孙、各安生理、毋作非为”为纲来糅合框定天主教，是一部完全天主教伦理化的著作。

2.天学的圣学化

圣学一般是指孔子之学。《传习录》卷上有言“后儒不明圣学，不知就自己的良知良能上体认扩充”。本文所指圣学，取“国学”之意，意即中国传统的“学”与“教”。

中国缺乏严格的学科观念，学科的区分以学科的差异为前提，很显然，中国的“学”与“教”是一种很笼统的知识与实践并有的概念。当西学传至华土时，如何来系统性地表述西学的范围和构成就很成问题。在晚明中西文化交流中，儒家天主教徒用“天学”来指称传教士所带来的宗教、科学、技术、哲学等等。这也说明中国本土儒家天主教徒从来就没有把来华的天主教传教士带来的东西仅仅是作为信仰层面的宗教，所谓的泰西之学实际上是指西方文化这一整体。法国汉学家谢和耐指责说中国人接受的是一个“大杂烩”*法]谢和耐：《中国文化与基督教的冲撞(增补本)》，上海：上海古籍出版社，2003年,第64-76页。，实际上是不了解中国人的文化结构：那种以圣学或者儒教之名囊括一切的未经严格区分而有机联系在一起的文化体系。西方文化体系中那种宗教、哲学、科学、技术、伦理等等诸种不同层面的严格区分在晚明的中国是没有的。尤其是宗教和哲学，汉语中甚至找不到对应的概念。在对天学进行划分时，儒家天主教徒也采取中国传统的圣学中的分类法。比如，李之藻就用中国传统的“理—器”结构，他编撰的《天学初函》就全面收集当时传教士带来的书籍，“胪作理器两编，编各十种”*[明]李之藻：《天学初函》第1册，台北：学生书局，1964年，第4页。。名为“初函”，也就是说还有“二函、三函”等。李之藻的《天学初函》理编包括艾儒略的《西学凡》，利玛窦的《畸人十篇》、《天主实义》、《交友论》，庞迪我的《七克》，毕方济的《灵言蠡勺》等，器编则包括西方科技类书籍。徐光启在对“天学”分类时，也采取了圣学分类法。他在《刻几何原本序》中谈到利玛窦的学问时说：

顾惟先生之学，略有三种，大者修身事天，小者格物穷理，物理之一端别为象数。*[明]徐光启：《刻几何原本序》，朱维铮、李天纲主编：《徐光启全集》第4册，上海：上海古籍出版社，2010年，第5页。

徐光启认为天学包括修身、事天的道德、宗教，格物穷理则有哲学和科学，以及作为物理绪余的象数。可见，无论是李之藻还是徐光启都是用中国传统的“学”、“教”来囊括西学，这样就把西学纳入中国文化结构中，无需去创造新的概念和名词，也正好证明了中外学问的完全一致性，也可以有效反驳反教人士的“玷污圣学”的指责，实为明智之举。

3. 天学的实学化

晚明理学僵硬，心学空疏，实学思潮大兴，希冀提振士风，救颓治废。实学一词，有两方面含义：一是指道德领域具有真实不伪、切实可行的学说和践履；*晚明力挽时局的东林、复社、几社诸等所执“实学”尽是此意，大致类于朱熹《四书集注·中庸章句》中引程颐之语，以为《中庸》为“孔门传授心法”，谓“放之则弥六合，卷之则退藏于密，其味无穷，皆实学也”。见[宋]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第17页。二是指关乎国计民生的实用末计之学。晚明儒家天主教徒都怀有济世心态，他们认信天主教信仰，一方面是解决个体内心的精神危机，另一方面则是为国家再造出路。在批判和反省儒学困境的基础上，他们以天学为“实学”，可以借助天学补偏去弊。由于各自的信仰进路和学术兴趣不同，他们在“实学化”天学时，各有侧重。徐光启、李之藻等比较习惯以科学、技术角度追寻天学的实学功能，杨廷筠、朱宗元、张星曜等人则主要从伦理角度解读，王徵、韩霖等人则科学、技术、伦理兼具。中国文化缺乏基础性学科基础，中国可能在人类相当长的时间内技术是领先的，但是科学理论始终没能建构起来。晚明西方数学、几何学传入中国，中国人的实用理性决定了对此不能太重视，徐光启则力主“盖不用为用，众用所基”*[明]徐光启：《刻几何原本引》，朱维铮、李天纲主编：《徐光启全集》第4册，上海：上海古籍出版社，2010年，第4页。，“况弟辈所用历算之学，渐次推广，更有百千万有用之学出焉”*[明]徐光启：《致顾老亲家书》，朱维铮、李天纲主编：《徐光启全集》第9册，上海：上海古籍出版社，2010年，第325页。。徐光启敏锐意识到中华文化太过泛滥的概括综合的特点，力主将西学中定量、实证的分析方法引入以补充中国文化。对于他翻译的《几何原本》，他极力推崇其中的分析方法：“能精此书者，无一事不可精；好学此书者，无一事不可学。”*[明]徐光启：《几何原本杂议》，朱维铮、李天纲主编：《徐光启全集》第4册，上海：上海古籍出版社，2010年，第12页。徐光启认为几何学的基础地位和分析理性的精神可以有力矫正晚明空疏的学风，“徐光启倡导的科学实学——或者说，当他将天学实学化时——他实际上引入了一种启蒙精神。当他坚持几何精神和方法在功用上的无限性，并将这种精神应用于对传统文化思想、学术的批判或‘分擘解析’，应用于一切实用科学时，他的工作确实具有文化思想和科学方法上的启蒙意义，此即高扬人类的分析理性(一种不同于中国实践理性的科学理性)”*孙尚扬、[比]钟鸣旦：《1840年前的中国基督教》，北京：学苑出版社，2004年，第212页。。而李之藻在对于西方数学的理解也同徐光启异曲同工：

数于艺犹土于五行，无处不寓。耳目所接，已然之迹，非数莫纪。闻见所不及，六合而补，千万世而前而后，必然之验，非数莫推。已然必然，乘除损益，诘诡莫掩，歂业莫可狂也。*[明]李之藻：《同文算指序》，明刻本。

李之藻和徐光启将知识的确定性和可验证性引入晚明中国文化思想和知识分子的思维习惯中，这和传教士把科学引入中华以吸引士大夫关注基督教的初衷不同，但是他们的做法和几乎同时代的斯宾诺莎、莱布尼兹等将数理方法引入对于真理的验证有点相似，这种启蒙精神委实在中国文化思想上具有重大意义。他们将天学实学化，也为中国文化掀开新的天地。稍后的王徵则在技术层面使中国视“技艺”为末流的思想传统得到极大修正，他也被尊为中国科技史上最重要的思想家之一。

“三柱石”之杨廷筠对于天学的兴趣不在科学和技术上，而在伦理、道德和宗教上，他从这三个方面来理解天学，是明显的实学化做法：

西贤之行皆实行也，其学皆实学也。……以敬天地之主为宗，即小心昭事之旨也；以爱人如己为事，即成己成物之功也；以十诫为约束，即敬主爱人之条件也；以省愆悔罪为善生善死，即改过迁善降祥降殃之明训也。近之，愚不肖可以与能；极之，贤智圣人有所不能尽。时有课，日有稽，月有省，岁有简察，循序渐积，皆有实功。一步蹉跌，即为玷缺，如是乃为实学耳。*[明]杨廷筠：《代疑续篇》，徐光启、李之藻、杨廷筠著、李天纲编注：《明末天主教三柱石论教文笺注》，香港：道风书社，2007年。

杨廷筠对于天学的实学化更多是看到天主教这种信仰在生活方式上对晚明空谈不省的做派的反拨，尤其是对晚明禅化儒学的现象是一种有力矫正。儒家天主教徒实学化天学，比较符合中国人实用理性的思维方式，能够引起儒家知识分子的共鸣，减少认信天主信仰所带来的社会阻力，消解由于天学的异质性所带来的心理张力。不过，较之于天学的圣学化，天学的实学化文化策略的色彩要淡一些。

三、晚明儒家天主教徒眼里的耶儒之异

儒家天主教徒认为，儒学与天学，根本是无异的，所以传教士被认定为“西儒”，如利玛窦所言：“吾国所言之上帝，乃华土之天也，特异名也。”*[意]利玛窦：《天主实义》，朱维铮主编：《利玛窦中文著译集》，上海：复旦大学出版社，2001年。前述徐光启等人也谈到古儒与天学的一致性，杨廷筠在《代疑续篇》中说，西方天学要把中国上古所湮没的真理给重新激发出来。但是根本的无异，并不意味着完全的相同。对于耶儒之异以及天主教对中国文化和社会的功能的理解，随着传教进程的进行以及传教环境的不同，也呈现出逐步深化的趋势。

在早期，儒家天主教徒更多是从“补儒”的角度去理解儒学和天主教的关系。前述儒家天主教徒对天主教的圣学化、实学化、伦理化，实际上就是从“补儒”的角度去处理儒学和天主教的关系，主要是看到耶儒之同的方面。徐光启就认为其超性的道理可以回答中国思想史上所谓的颜回之夭、盗跖之寿所导致的德福不一致的问题，李之藻也说天主教“由有形入无形，由因性达超性，大抵有惑必开，无微不破”*傅汎际译义、李之藻达辞：《译<寰有诠>序》，徐宗泽：《明清间耶稣会士译著提要》，上海：上海书店，2010年，第148页。。但是现实生活中以及历史的教训使得善恶无以报、德福不一致和儒家的教导不尽合拍。晚明儒家天主教徒都将天主教纳入中国文化结构和系统中来，也就是圣学化来理解天主教，或者实学化以纾时艰，或者伦理化，把对上帝的信仰理解为具有绝对普遍性和有效性的道德本体的终极来源，来解决德福一致、善恶以报的问题。

如上所述，科学的信仰进路的儒家天主教徒比较喜欢用实学的视角来“以异述同”。不过，李之藻在这方面似乎超出了前辈徐光启对于天主教的认知层次，他能用天主教的“大体”来比拟儒学之大体，不仅仅是“畸于人”之小异，而要“侔于天”之大同，已经从实用层面上升到义理和宗教哲学层面的耶儒比较。杨廷筠是晚明对于天主教的义理和信仰层面理解最为深入的儒家天主教徒。他撰写了很多护教著作，来深化天释、天儒之别。在《代疑篇》中，借中士大儒之口所描述的西人西学之种种差异，如天主创世、耶稣救世、三位一体等超性教义，以及天文地理等物理之异，以及修行、见习、德福等实践之异。在《代疑续篇》中，他附和利玛窦天儒一致的主张，但也明确看到二者在上述三个层面的差异。但是，如果二者“实同”，又何必天主教劳师远来，杨廷筠认为天儒之同实际上只是“语其统宗”，是“原同”，天主教之功在于：

西儒之书俱在，其旨趣可绎，是同是异可析而究焉：伦理日用之理，同矣。天载玄微，古圣引而未发，兹阐而不遗，未同也；道德性命之旨，同矣。死生之故，鬼神之情状，儒书秘之而不言，二氏言之而不合，兹独明其旨归，未同也；尊天事天之学，同矣。然指形体为天，认理气为天，与其谓天必有主者，未同也；主宰无声无臭，超人耳目思议之上，其说同矣。至大主降生，代赎救世，有言教，有身教，有恩教，恩教后，世风盛于古，与今人不同古人之说，未同也。*[明]杨廷筠：《代疑续篇》，徐光启、李之藻、杨廷筠著、李天纲箋注：《明末天主教三柱石论教文笺注》，香港：道风书社，2007年。

杨廷筠在“崇一”、“贵自”、“明超”、“竣操”、“淡原”等二十二端来分析天主教义理对于儒学与天主教“统宗”之同的彰显和发明，已达到李之藻所谓“藉异己之物来激发本来之真性”。随着传教进程的深入开展，中国本土儒家知识分子对于天主教来华意图以及天主教的本质均有更真实的了解，对于以前把天主教定位为儒学的补充的定位，认为不足以体现其价值和本质。横跨晚明清初的刘凝则对方以智所谓“泰西但知质测，而不言通几”的看法很不以为然，认为只有天主教及其文化方能“言通”、“言几”，因为只有通“天德”方能“通几”。同时期另一儒家天主教徒张星曜做《天儒同异考》，探讨天儒之别以及二者得失，在早期儒家天主教徒所谓的“合儒、补儒”的思路的基础上，他大胆提出“超儒”的口号，天主教作为“天教”、“神法”很多地方表现出高于儒学的“人教”、“人法”。他们认为，儒教充其量只是一种“性教”，性教的层次要低于“书教”，而“书教”和耶稣亲临世间而实行的“恩教”相比，也是低一个层次的。后来的儒家天主教徒都普遍接受了这一教化类型的等级判断，张星曜才能在《天儒同异考》中“谤毁圣人”而提出“超儒”的主张。总之，时间愈往后，儒家天主教徒就愈回归天主教本质的生死安顿的“信仰”层面，也越来越真正体认天主教的独特性，越来越从“天”、“儒”之“同”，看到“天”、“儒”之“异”。

在此种逻辑下，古老的“夷夏”之防也有崩塌的可能。比如晚期入教、横跨明清的朱宗元就认为华土许多方面不如西方，也认为以“夷夏之防”的古老观念来对待外来文化是不对的，他在《答客问》中说：以如是之人心风俗而鄙之为夷，吾唯恐其不夷也已。*[明]朱宗元：《答客问》，[韩]郑安德编：《明末清初耶稣会思想文献汇编》第三卷第五十七册，北京：北京大学宗教研究所，2004年。在《拯世略说》中，他大赞西学，反对以地理作为夷夏的标准：

大西欧逻巴者，文章学问，规模制作，原不异于吾土也。辇篢畿甸，地之华也，千万里外，地之夷也；克认真主，修身慎行，心之华也，迷失原本，恣行不义，心之夷也。不以心辨，而已地辩，恐所谓谨辩者，不在是也。*[明]朱宗元：《拯世略说》，[韩]郑安德编:《明末清初耶稣会思想文献汇编》第五卷第五十七册，北京：北京大学宗教研究所，2004年。

他甚至认为中国之风俗、器物、学问均不及西土：

大西诸国，原不同于诸满百之固陋，而更有中邦亦不如者。道不拾遗、夜不闭户，尊贤贵德，上下相安，我中土之风俗之不如也，大小七十余邦相互婚姻，千六百年不易一性，我中土之治安之不如也；……我中土之富饶之不如也。*[明]朱宗元：《答客问》，[韩]郑安德编:《明末清初耶稣会思想文献汇编》第三卷第五十七册，北京：北京大学宗教研究所，2004年，第42页。

这里当然是对西方不知底里的美好想象，但也说明儒家天主教徒对于“夷夏之防”的突破。更有甚者，入教儒士受教于天主教创世之说，提出中西人种同源论：

方开辟时，初人子孙聚处如德亚，此外，东西南北并无人居。当是时，事一主，奉一教，分歧邪说无自而生。其后生齿日繁，散走遐迩，而大东大西有人之始，其时略同。考之史册，推以万年，在中国为伏羲氏(即非伏羲，亦必先伏羲不远)，为中国有人之始矣。*[明]李祖白：《天学传概》，[韩]郑安德编：《明末清初耶稣会思想文献汇编》第三卷第五十七册，北京：北京大学宗教研究所，2004年，第201页。

非但夷夏之别被打破，在晚明儒家天主教徒看来，中国人的起源也来自曾经的夷地，可见天主教对于奉教士大夫的影响已经是深层次的。

在伦理和伦理根源上，除了晚明儒家天主教徒已经意识到天学和儒学的最大不同就在于宗教与人伦，并且对天主教纯粹信仰层面的理解也有一定的深度，也相对整全，深入到天主教信仰的基本方面。*法国汉学家谢和耐就认为晚明儒家天主教徒和耶稣会士是一种基于误读的契合，而他们接受的天主教是一种“大杂烩”，他断定：“在中国，拯救灵魂的事业极受轻视。”见氏著《中国文化和基督教的冲撞》修订版第75页。这一观点等于不承认天主教在最核心的信仰层面在晚明中国的失败。如果仔细阅读晚明儒家天主教徒的著作，会发现谢和耐的这一论断对于传教早期或有一定正确，但是对于晚明传教晚期，则值得商榷。事实上晚明晚期儒家天主教徒对于天主教信仰的理解和接受已经深入到纯粹的信仰层面，时间愈往后，这一特征愈发明显，主要在五个方面：其一，以个体的灵魂救赎为终极目标；其二，以信仰和人生意义的终极来源；其三，以天主教为普世真理；其四，圣爱主题的凸显；其五，对于天主教宗教仪礼的执行以及天主教生活方式的实践。不过，要说中国儒家天主教徒的信仰整全度达到他们的老师传教士的水平，也是不真实的，在基督论等神学方面，在对于宗教禁戒的坚守方面，仍有很大的不足。参见孙尚扬、[比]钟鸣旦著：《1840年前的中国基督教》，北京：学苑出版社，2004年，第221-251页。另见[比]钟鸣旦著、张佳译：《礼仪的交织：明末清初中西文化交流中的丧葬礼》，上海：上海古籍出版社，2009年，第62-75页。

(责任编辑：王学振)

基金项目：2011年度教育部人文社科研究青年基金项目“明末清初‘儒家天主教徒’新道统思想研究”(编号：11YJC720020)

收稿日期：2016-03-02

作者简介：贾未舟(1971-)，男，河南林县人，哲学博士，广东财经大学应用伦理学研究中心副教授，主要从事儒家哲学和文化哲学研究。

中图分类号：G125

文献标识码：A

文章编号：1674-5310(2016)-06-0095-08

The Catholic View of Confucian Catholics in the Late Ming Dynasty

JIA Wei-zhou

(ResearchCenterofAppliedEthics,GuangdongUniversityofFinanceandEconomics,Guangzhou510000,China)

Abstract:The late Ming Dynasty saw the emergence of Confucian Catholics because of the introduction of Catholicism into China. Though active in understanding and accepting astrology, those Confucian Catholics virtually had limited access to classics in this aspect, therefore they had to approach astrology in a sinicized manner, for they were able to discern the differences between Confucianism and Catholicism.

Key words:Catholicism; Confucian Catholics; astrology; similarities between Confucianism and Catholicism; differences between Confucianism and Catholicism