再论“濠梁之辩”

2016-03-15崔卫真

河南牧业经济学院学报 2016年6期

关键词：子非鱼鱼之乐惠子

崔卫真

〔南开大学哲学院，天津300350〕

再论“濠梁之辩”

崔卫真

〔南开大学哲学院，天津300350〕

“濠梁之辩”历来是《庄子》研究者所关注的热点，各种观点众说纷纭。物各适其性，鱼在水中的快乐类似于人在道中所能体会到的快乐，庄子据此反对惠子蔽于辞而不知实的错误。“濠梁之辩”中，庄子和惠子的分歧在于对“鱼之乐”语义的不同认识，借用现代汉语对“乐”的深层表达，庄子所谓的“乐”是“快适”，惠子所谓的“乐”是“愉悦”。从《庄子》寓言的创作背景来看，作为“鱼之乐”探讨对象的儵鱼带有《山海经》的神话元素，可能是庄子有意为之。

庄子;惠施;濠梁之辩;鱼之乐;山海经

一、“濠梁之辩”解析

庄子和惠子都是战国时代思想界的巨子，惠子是名家主要代表人物，是当时著名的辩者。庄子与惠子交情深厚，他十分熟悉惠子的思想。庄子和惠子之间的“濠梁之辩”用辞犀利，是中国历史上最为著名的哲学辩论之一，其原文如下:

庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰:“儵鱼出游从容，是鱼之乐也。”惠子曰:“子非鱼，安知鱼之乐?”庄子曰:“子非我，安知我不知鱼之乐?”惠子曰:“我非子，固不知子矣;子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣。”庄子曰:“请循其本。子曰‘汝安知鱼乐’云者，既已知吾知之而问我，我知之濠

上也。”［1］392－393

“濠梁之辩”其题虽小，其旨甚大，关于庄子和惠子辩论孰优孰劣，历来争议很大。郭象认为，惠子如果说庄子不是鱼，就不知“鱼之乐”，那么推而广之，则惠子不是庄子，就不能知道庄子是不是鱼。惠子既然知道庄子不是鱼，则凡是相知者都可以由此而知彼，惠子问庄子怎么知道鱼之乐，是明知故问，庄子回答“知之濠上”是合理的。郭象说:“寻惠子之本言云:‘非鱼则无缘相知耳。今子非我也，而云汝安知鱼乐者，是知我之非鱼也。苟知我之非鱼，则凡相知者，果可以此知彼，不待是鱼然后知鱼也。故循子安知之云，已知吾之所知矣，而方复问我，我正知之于濠上耳，岂待如水哉!’……故以陆生之所安，知水生之所乐，未足称妙耳。”［2］540郭象指出了惠子辩论中的矛盾之处，并且合理地解释了“濠梁之辩”以“知之濠上也”终篇的缘由。

成中英认为，既然惠子非庄子而能知庄子非鱼，那么庄子非鱼也能知鱼之乐。成玄英说:“惠子云子非鱼安知鱼乐者，足明惠子非庄子，而知庄子之不知鱼也。且子既非我而知我，知我而问我，亦何妨我非鱼而知鱼，知鱼而叹鱼?夫物性不同，水陆殊致，而达其理者体其情，是以濠上彷徨，知鱼之适乐;鉴照群品，岂入水哉!”［2］540王夫之评价说:“知吾知之者，知吾之非鱼而知鱼也。惠子非庄子，已知庄子是庄子非鱼，即可以知鱼矣。”［3］148王夫之认为，惠子非庄子而能知庄子非鱼，何妨庄子非鱼而知鱼?

以上学者对“濠梁之辩”的解读是在不约而同地维护庄子的观点。既然相知者能以此知彼——惠子知庄子非鱼，那么推而广之，则庄子不是鱼，也可以知道鱼的快乐。因此，他们都认为，惠子固守不是鱼就不能知鱼的观点是站不住脚的。

惠子此处的诘问，提出他人之心尤其是与人异类的他者之心是否可知的问题，针对惠子的责难:“子非鱼，安知鱼之乐?”庄子以“子非我，安知我不知鱼之乐?”来应答。惠子作为庄子之外的一个他者，是没有关于他人之心的知识的。庄子或知鱼乐，或不知鱼乐，都是庄子的内心感受，对于这种内心的情感意识，惠子不可能比庄子更加了解庄子。

叶维廉认为:“庄子的意思包括了这些:你不是我，但你能知道我不是鱼。所以我不是鱼，我当然也可以知道鱼之乐。如果你说我既然不是鱼，所以我不能知道鱼;那么你不是我，又怎能知道我?如果你不是我而能知我，我不是鱼而能知鱼又有何不可?”［4］146－147庄子在这里的意思是说，庄子知道鱼之乐是明白无误的。言外之意是说，惠子不是庄子，而知庄子不是鱼，何妨庄子非鱼而知鱼。叶维廉在这里认同庄子的思路，但是，惠子知庄子和庄子知鱼毕竟是不同的。

惠子说:“我非子，固不知子矣;子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣。”惠子承认自己不是庄子，不知道庄子的所思所想，根据同样的原理，他坚持认为，由于庄子不是鱼，庄子也不可能知道鱼之乐。惠子在这里陷入了悖论:惠子不是庄子，不知道庄子的所思所想，然而，庄子是否知道“鱼之乐”不也同样属于庄子的思想范围吗?惠子既然承认不知道庄子，他又怎能否定庄子知道“鱼之乐”呢?

侯外庐指出，庄子和惠子在辩论中各有所长，因为他们在类与不类的问题上存在分歧，这个思路对我们有一定的启发意义。侯外庐说:“鱼与人相比喻实在不类，庄子是错的;而庄惠二人相比喻则是同类，惠施是对的。但庄子的一切方法论就在比喻的不类上入手。所谓类与不类，相与为类，就指出了这一点。他的止辩逻辑学是诡辩的。”［5］334－335侯外庐认为，庄子和惠子各有输赢，而惠子坚持“同类相知”，比庄子坚持“异类相知”有更大的可取性。

从经验上说，情感是人对客观现实的反映，但它不是反映事物本身，而是反映认识主体对该事物的态度。庄子和惠子结伴出游，庄子愉悦的心境投射到鱼身上，抑或是鱼出游从容的欢快景象感染了庄子。所以，侯外庐之说还需要明确的地方在于，此处的“鱼之乐”不是鱼的快乐，而是庄子感到鱼之乐。

二、“濠梁之辩”的适性之乐

庄子认为:“性者，生之质也。”即“性”是人和事物“不知其然”的本质，人之性是人的本质，物之性是物的本质，物之性不同，其乐也各不同。《庄子》不仅肯定了人之性与物之性的差异，还在《至乐》篇说:“以己养养鸟也，非以鸟养养鸟。”批评人们忽视物之性的差异。细细品读《庄子》，我们会发现，虽然“濠梁之辩”只是《庄子》寓言的一个插曲，但其中所反映的“鱼之乐”的适性思想，却是贯穿《庄子》一书始终的。

庄子对儒家墨家崇尚仁爱、兼爱是不赞同的，仁义礼乐的勃兴，是以人们自然感情的流失为代价的。仁爱泛滥，恰恰是人们远离自然纯朴的“大道”的结果。《庄子·骈拇》曰:“自三代以下者，天下莫不为物易其性也，小人则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性，以身为殉一也。”在儒墨倡导的仁爱、兼爱的社会中，人们如“相濡以沫”的鱼远离江湖一样远离自然纯朴的“大道”。

事物的性质各不相同，鱼需要在水中生活才有“鱼之乐”，同样人只有在道中生活才有“人之乐”，要各适其性。正像庄子说:“凫胫虽短，续之则忧;鹤胫虽长，断之则悲。”事物遵道而生，也要遵道而行，人以为长的不一定多余，人以为短的不一定不足，“物之不齐，物之情也。”

庄惠看到“儵鱼出游从容”。到底是人之乐，还是鱼之乐呢?王夫之认为，是人之乐，也是鱼之乐。王夫之说:“人自立于濠上，鱼自乐于水中，以不相涉而始知之。人自乐于陆，鱼自乐于水，天也。”［3］222王夫之认为，人在陆上，鱼在水中，虽处境不同，但都在做着各自乐意做的事情，庄惠游于濠梁之上，庄子看到鱼在水中欢快出游，他从中得到了乐趣;鱼也同样在做着适合它本性的事即从容出游，那么鱼也是快乐的。庄子和鱼都顺其天性而为，“人乐于陆，鱼乐于水”。所以，是人之乐，也是鱼之乐。

《庄子》寓言汪洋恣肆，意象雄奇，但并非泛滥而无所归。除“濠梁之辩”外，《庄子》还有许多反映适性之乐的寓言，如“涸辙之鱼”“相濡以沫，不如相忘于江湖”“曳尾于涂中”等。庄子常常把“鱼之乐”和“人之乐”相类比，他讲“鱼之乐”，归根结底还是为了突出在“大道”中逍遥无待的“人之乐”。

如《庄子·逍遥游》开篇曰:“北冥有鱼，其名曰鲲①《尔雅·释鱼》:鲲，鱼子。凡鱼之子名鲲。段玉裁曰:鱼子未生者曰鲲。鲲即卵字。［2］3，鲲之大，不知其几千里也;化而为鸟，其名为鹏，鹏之背，不知其几千里也，怒而飞，其翼若垂天之云。”鲲化为鹏，鹏之背，不知几千里也。大鹏飞上天空九万里高，蜩和学鸠起降止于榆枋，大小虽殊，但由于他们都处于自由自在的境地，则能各遂其性，逍遥一也。

庄子把鱼在水中和人在道中相比拟，如同鱼不可脱于渊一样，人亦不可远离道。庄子说:“鱼相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而养给;相造乎道者，无事而生定。故曰:鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”(《庄子·大宗师》)深水和道术，分别是鱼和人的适生之所，因而，他们在其中生活才能体会到适性之乐。成玄英说:“鱼之所诣者，适性莫过深水;人之所至者，得意莫过道术。虽复情智不一，而相与皆然。”郭象认为，生物和人类如果能自足知足，则能忘却环境的约束。郭象说:“各自足而相忘者，天下莫不然也。至人常足，故常忘也。”

鱼在水中乐，和人在道中乐是一样的;鱼相忘于江湖和人相忘于道术是一样的。鱼乐与人乐有相通之处，因此庄子才对鱼乐有所知，鱼乐源自于鱼在江湖中自由自在，从容出游;人生活在大道中才能不被物役，顺应自己的天性。

三、乐(愉悦)的层次

语言是一种符号系统，是人类最重要的交际工具和思维工具。随着社会生产力的发展，人类思维的发展越来越细致缜密，反映在语言上的变化是词汇变得更加丰富。语言伴随着人们生产生活的需要而产生，“濠梁之辩”隐约地提出了用更精确的语言来描述乐的不同层次的发展要求。

康德《判断力批判》研究了情感的不同层次。康德认为，鉴赏判断不是认识判断，因而不是逻辑上的，而是感性的和审美的。康德区分了不同特性的“愉悦”方式，认为:“快适、美、善标志着表象对愉快和不愉快的情感的三种不同的关系，我们依照对何者的关联而把对象或表象方式相互区别开来。”［6］44这三种愉悦方式，快适是使人快乐的东西，美则是使人喜欢的东西，善是被尊敬、被赞成的东西。对快适和善的愉悦是与利和害相结合着的，快适是某种直接令人喜欢的东西。

快适、美、善分别与爱好、惠爱、敬重相关联，快适、美、善三种愉悦适用于三种不同的对象。康德指出:“快意对于无理性的动物也适用;美只适用于人类，即适用于动物性的但却有理性的存在，但这存在物又不单是作为有理性的(例如精灵)，而是同时又作为动物性的存在物;但善则是一般对任何一个有理性的存在物都适用的。”［6］44－45

“快适”是所有那些无概念而令人喜欢的东西，因为快适作为一种感官的鉴赏，是建立在私人感受之上的愉悦性判断，因此，每个主体都有自己独特的口味。“快适”作为“愉悦”情感的一部分，不仅对于作为有理性的动物的人是适用的，对于水生动物的儵鱼也是适用的，但“美”和“善”作为“愉悦”的方式则为有理性的动物所独有。

根据康德的划分，我们知道，庄子是可以知道“鱼之乐”的，即知道儵鱼是“快适的”，人类(尤其有理性者)的“乐”——“愉悦”包含三重含义:快适、美和善，仅仅用“乐”无法精确地表达儵鱼的“快适”。在“濠梁之辩”中，庄子说“是鱼之乐也”，意在向惠子表明，儵鱼在水中从容出游，它一定是“快适的”。惠子说:“子非鱼，安知鱼之乐?”质问庄子，你不是鱼，怎么知道鱼是“愉悦的”?

庄子和惠子对“乐”的理解不同，鱼之乐只能被称为“快适”，而人之乐既可以是“快适”，还可以是“美”和“善”。惠子质问庄子的乐实质上是“愉悦”;庄子所说的乐实质上是“快适”，“愉悦”比“快适”有更大的概括性和适用范围。

“濠梁之辩”最终归结为语言表达的精确性问题。由于当时词汇的发展不能满足人们精确表达的需要，庄子虽然想反驳惠子，但由于无法用准确的语言来传达这种思想，他只能选择回避惠子的问题。“鱼之乐”由自明的前提转换为一个需要讨论的问题，“无疑推进了对它的思考。”［7］145

四、“濠梁之辩”的“已忧”意象

《山海经》是我国学界公认的保存神话最多的古代典籍，是中国传统文化的奠基性著作。《庄子》寓言的情节安排变化莫测，构思奇特，具有浓厚的浪漫主义色彩。《庄子》文笔汪洋恣肆，仪态万方，除了庄子的文学天才以外，神话的参与是形成《庄子》这一风格的重要因素之一。

《庄子》的寓言选题与创作，往往根据自己的需要任意褒贬，描摹生动，栩栩如生。林希逸曰:“‘寓言’者，以己之言，借他人之名而言之。”［8］403公木认为，先秦寓言“是比喻的高级形态，是在比譬的基础上经过复杂的加工而形成的”［9］37。《庄子》善于比喻，且喻中设喻，喻后出喻，不蹈前辙。

《庄子》不仅有富有哲理的寓言，还有许多从神话故事改编而来的寓言。《庄子》的寓言多以神话为语境，其中许多寓言都可从《山海经》找到来源，例如，“鲲鹏之变”“混沌之死”“触蛮之战”“黄帝遗玄珠”等。司马迁《史记》评价庄子:“其学无所不窥。”［10］2143庄子很有可能熟读过《山海经》，受到《山海经》“荒诞”内容的启发，如《逍遥游》写到:

藐姑射之山有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子。不食五谷，吸风饮露;乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。尧治天下之民，平海内之政，往见四子藐姑射之山，汾水之阳，窅然丧其天下焉。

读上段文字，如果缺乏《山海经》的知识背景，就可能认为这种文章是一种荒诞的言辞，如刘熙载所说的“无端而来，无端而去”［11］8。实际上，庄子是有所指的。鲲到鹏的变化，《山海经·大荒西经》有类似的记载:“有鱼偏枯，名曰鱼妇，颛顼死即复苏。风道北来，天及大水泉，蛇乃化为鱼，是为鱼妇。颛顼死即复苏。”［12］301蛇变成了鱼妇，北方水神颛顼死后，脱胎为鱼，颛顼因而得以复活。这是一个蛇变鱼，人托生为鱼的记载。

郭璞认为，《逍遥游》的“姑射之山”直接来自《山海经》的“姑射之山”。庄子从《山海经》借来这个似乎存在的地名之后，移花接木，把“姑射之山”的神人具体化，进而阐发自己的思想。本来的“姑射之山”在《山海经》中是这样的:

《山海经·东山经》记载:“又南三百八十里，曰姑射之山，无草木，多水。又南水行三百里，流沙百里，曰北姑射之山，无草木，多石。又南三百里，曰南姑射之山，无草木，水。”［12］102《山海经·海内北经》记载:“列姑射在海河州中。射姑国在海中，属列姑射。西南，山环之。”［12］254

综合郭璞、袁珂的观点，列姑射在海中，是由姑射之山、北姑射之山、南姑射之山组成的群岛，姑射国也在其中。姑射之山中有神人，炎帝女儿瑶姬夭亡，葬巫山，精魂为草。这就是庄子所言餐风饮露、超然物外、颇有仙姿的“姑射山神人”的原型。

袁珂认为，《庄子》寓言大多以古代神话为蓝本改写而成，取自《山海经》的还有:在鲲鹏之变中，鲲和鹏是《山海经》北海海面神兼风神的禺强的化身，“混沌即《山海经·北次三经》所记的‘混敦无面目，是识歌舞’的天山神鸟帝江。”［13］105当然，庄子在利用神话材料创作的过程中已淡化了神学内容，使神话哲理化了。

《庄子》文本的神话材料多以《山海经》为参照。《山海经》在对山、海的记述中保存了大量的神奇动物的记载，它们往往具有对人的某些功效或具有神奇的力量，带有原始巫术特征。《山海经·北山经》:“彭水出焉，而西流注于芘湖之水，其中多儵鱼②郝懿行云:儵与鯈同。即白鯈鱼，一种白色的小鱼。陆德明释文:“白鱼也。”《尔雅·释鱼》“鮂，黑鰦。”郭璞注:“即白儵鱼。”郝懿行义疏:“孙氏星衍説:鯈，古多为儵。”晋张华《答何劭》诗之一:“属耳听鸎鸣，流目翫儵鱼。”李时珍《本草纲目》鲦鱼集解:“鲦鱼生江湖中，小鱼也，长仅数寸。形狭而扁，状如柳叶。鳞细而整，洁白可爱，性好群游。荀子曰鯈浮阳之鱼也，最宜鲊葅。”儵鱼别名:白鯈、白鲦、鮂鱼、餐鱼、参鱼、粲鲦。，其状如鸡而赤毛，三足六尾四目，其音如鹊，食之可以已忧。”［12］61

记载动物的药用价值并非孤案，《山海经》类似的记载俯拾皆是，如“求如之山……其中多滑鱼，食之已疣;谯明之山……其中多何罗之鱼，食之已痈;涿光之山……其中多鳛鳛之鱼，食之不瘅。”这些记述几乎形成了固定模式，先记珍禽异兽，而在结尾处总结其药用价值。食药同源的说法在我国有悠久的传统。《淮南子》记载:“神农尝百草之滋味，水泉之辛苦，令民知所辟就。当此之时，一日而遇七十二毒。”［14］263

我国有悠久的食疗传统，《黄帝内经》总结了食疗养生的原则和方法，东汉医学家张仲景的《伤寒论》和《金匮要略》不仅以食物入药，还保存了大量的食疗处方。明代李时珍认为儵鱼主治温中止泻，主胃脘冷痛，肠寒泄泻。《本草纲目》记载:“(鲦鱼)煮食，已忧暖胃，止冷泻。”［15］42从上古开始，历代医家对食疗的增益不绝如缕，形成了一套独具民族特色的中医食疗养生理论体系。

《庄子》的养生思想是其整个哲学思想的有机组成部分。在《庄子》中，不仅有“吹嘘呼吸，吐故纳新，熊经鸟申”等关于形体锻炼的导引吐纳的的气功之法，还有“坐忘”“心斋”等精神调养之法。《山海经》儵鱼“已忧”功效，是联结“鱼之乐”和庄子之乐的纽带，它虽然是一种消极的快乐，极有可能是庄子有意安排的原初语境。

五、结语

“濠梁之辩”以河中的鱼是否快乐及怎么知道他们是否快乐为辩论主题，惠子和庄子分别从逻辑上和审美上展开立论，惠施循名责实，庄子乘物以游心，他们的性格特点反映了他们在论题上的态度。历代学者对“濠梁之辩”的持续关注，显示了该命题的复杂性。对鱼之乐进行语义学的探究，同时兼顾《庄子》寓言的创作手法和创作背景，有利于还原庄子创作“濠梁之辩”的真实语境。

惠子和庄子对待各自命题的态度存在极大的差异，惠子沉溺于事物名实上的同异，而不深究事物本质上的同异，庄子对命题有着“道通为一”的形而上学的思考。汉初司马谈在《论六家要旨》中评论惠子道:“名家苛察缴绕，使人不得反其意，专决于名而失人情。”司马谈指出名家的缺点是对问题进行过于细致繁琐的论证，使人不能反求其意，在名实问题上进行繁琐论证，一切断于概念名称却失去了一般常理。正如庄子批评惠子说:“既已为一矣，且得有言乎?既已谓之一矣，且得无言乎?”惠子有善辩之名，其实就像“朝三暮四”的猴子们一样，“劳神明为一而不知其同”。荀子说“惠子蔽于辞而不知实”，即是说，惠子只擅长形式上的逻辑辩论，但不切合事物的实际情况。荀子对惠子的批评，可与庄子对惠子的评价互参。

在庄子的视野中，物我可齐，是非可齐，庄子和鱼就不存在不可相通的界限。《庄子》采用寓言手法，是以物我“未始有分”为前提的，反映了庄子超越认识论之上的理论倾向。正如牟宗三所言:“道家讲玄览，讲齐物，讲‘天地与我并生，万物与我为一’，这是超过知识层而属于超越层的领域。”［16］70认识论上的超越论的立场，使庄子不怎么看重惠子的思想。庄子认为:“由天地之道观惠施之能，其犹一蚊一虻之劳者也。”惠子的思想“其于物也何庸”。庄子认为，惠子的思想局限在琐碎的小事情上，在“天地之道”面前是徒劳无功的，是没有什么效果的。

在人类文明的萌芽时期，人们表达思想的准确性，受到语言发展程度的制约，庄子和惠子对“鱼之乐”的不同理解，是造成争辩的原因之一。按照康德对愉悦感的解析。“愉悦”包含三个层次:快适、美、善。庄子所说的“鱼之乐”仅仅指儵鱼是“快适”的。惠子所说的“鱼之乐”既包括动物的“快适”感，也包括有理性者的“美”和“善”的价值评价维度。

《庄子》对《山海经》等传统神话传说多有汲取，使得其形象世界“意出尘外，怪生笔端”。庄子知道儵鱼用其外在表现——在水中从容出游——表明儵鱼是“快适的”，此情景激起了庄子的“愉悦感”，而且儵鱼“食之可以已忧”的食疗效果，丰富了庄子的“愉悦感”。“濠梁之辩”创作的原始语境不得而知，庄子在“濠梁之辩”中，如果是有意选取儵鱼“已忧”的意象，则“濠梁之辩”可以作为分析庄子“纩中线引，草里蛇眠”的创作手法的一个例证。

《山海经》所载儵鱼“食之可以已忧”，儵鱼的药用价值也被李时珍所承袭。那么“请循其本”在“濠梁之辩”中，庄子和惠子共同游玩，庄子偶言“儵鱼出游从容，是鱼之乐也”，是不是庄子对“濠梁之辩”结局的“不战而胜”的有意安排?如果是这样，在“濠梁之辩”中，儵鱼“已忧”的功效，对辩论结论可视为达到了一种“螳螂捕蝉，黄雀在后”的表达效果。

［1］钟泰.庄子发微［M］.上海:上海古籍出版社，2002.

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