《楞严经》“七处征心、八辩还见”的现象学意义

桑大鹏 曾广丽

(三峡大学文学与传媒学院,湖北宜昌，443002；三峡大学图书馆,湖北宜昌,443002)

《楞严经》“七处征心、八辩还见”的现象学意义

桑大鹏 曾广丽

(三峡大学文学与传媒学院,湖北宜昌，443002；三峡大学图书馆,湖北宜昌,443002)

《楞严经》“七处征心、八辩还见”的征心过程遵循了经典唯识论理路,此理路展开过程中所显示的本体论与方法论意义与胡塞尔现象学颇有可比之处,但差异也是显然的。现象学的还原与悬搁之使超验自我明见性的袒露正与“八辩还见”之触证阿赖耶识异曲同工,但胡塞尔赋予超验自我以反身性(相当于佛法“自证分”)又为佛法所不许,阿赖耶识的因应性创造与超验自我的主动性创造大异其趣,二者因此分道扬镳。

阿赖耶识；超验自我；反身性；因应

在浩如烟海的大乘佛典里,有一部经被称为正法的“眼睛”,此即《楞严经》。此经中佛陀通过引导大众“七处征心,八辩还见(有论者认为是‘十番显见’)”,证悟吾人身心本具不生不灭的阿赖耶识、真如自性,透体指示修行路,并指出行者修行路上可能遭遇的“五十阴魔境界”,被古来开悟者叹未曾有,认为其通透、圆满、严正是古来经中第一部,故历来被行者奉为代表正法的宝典。《楞严经》的存在与否关乎整个佛法的法运,佛在《法灭尽经》中曾预言过《楞严经》的消失,意味着佛法的真正衰微、末法之来临。

一、 获证本体识的“七处征心、八辩还见”

“七处征心,八辩还见”如何进行？为什么具有证悟的可能？佛在经中通过回驳其大弟子阿难的七种疑点,显示吾人真心(阿赖耶识、真如自性)及其践之于眼根的见性(能看见的功能)的真正所在,向阿难、大众、后人揭示了瞥见、证悟那个本体识(真心)的可能。经文原文太长不引,今大略概括如下,请读者诸君耐心读下去：

佛问阿难心在何处,以何为见？阿难答(也是阿难疑点所在)：

第一处：心、见同居于身内。阿难比喻：如同“此大讲堂,户牖开豁,故我在堂,得远瞻见。”(《楞严经·卷一》)

佛曰：否！“尔时先合了知内身……必不内知,云何知外？是故应知：汝言觉了能知之心,住在身内,无有是处。”(同上)

第二处：心、见在身外。“譬如灯光燃于室中,是灯必能先照室内,从其室门,后及庭际。一切众生,不见身中,独见身外,亦如灯光,居在室外,不能照室。”(同上)

佛曰：否！“身心相外,自不相干。则心所知,身不能觉；觉在身际,心不能知。汝言觉了能知之心,住在身外,无有是处。” (同上)

第三处：心、见潜伏在根(眼根)里。“犹如有人,取琉璃碗,合其两眼,虽有物合,而不留碍,彼根随见,随即分别,然我觉了能知之心,不见内者,为在根故；分明瞩外无障碍者,潜根内故。” (同上)

佛曰：否！“汝心若同琉璃合者,当见山河,何不见眼？若见眼者,眼即同境,不得成随。若不能见,云何说言此了知心,潜在根内如琉璃合？是故应知,汝言觉了能知之心,潜伏根里,如琉璃合,无有是处。” (同上)

第四处：心、见相外,各有处所。“今我对佛,开眼见明,名为见外；闭眼见暗,名为见内。” (同上)

佛曰：否！“汝当闭眼见暗之时,此暗境界,为与眼对,为不对眼？若与眼对,暗在眼前,云何成内？若成内者,居暗室中,无日月灯,此室暗中,皆汝焦腑；若不对者,云何成见？若离外见,内对所成,合眼见暗,名为身中,开眼见明,何不见面？若不见面,内对不成,见面若成,此了知心及与眼根,乃在虚空,何成在内？若在虚空,自非汝体,即应如来今见汝面,亦是汝身,汝眼已知,身合非觉。必汝执言,身眼两觉,应有二知,即汝一身,应成两佛。是故应知,汝言见暗名见内者,无有是处。” (同上)

第五处：心、见随处发生。“我今思惟,即思惟体实我心性。随所合处,心则随有,亦非内外中间三处。” (同上)

佛曰：否！“汝今说言,由法生故,种种心生；随所合处,心随有者,是心无体,则无所合,若无有体,而能合者,则十九界,因七尘合,是义不然。若有体者,如汝以手自挃其体,汝所知心,为复内出,为从外入？若复内出,还见身中,若从外来,先合见面………若眼能见,汝在室中,门能见否？则诸已死,尚有眼存,应皆见物。若见物者,云何名死？……又汝觉了能知之心,若必有体,为复一体？为有多体？今在汝身,为复遍体,为不遍体？若一体者,则汝以手挃一肢时,四肢应觉。若咸觉者,挃应无在,若挃有所,则汝一体,自不能成。若多体者,则成多人,何体为汝？若遍体者,同前所挃。若不遍者,当汝触头,亦触其足,头有所觉,足应无知,今汝不然。是故应知,随所合处,心则随有,无有是处。” (同上)

第六处：心、见在中间。“如我思惟,内无所见,外不相知,内无知故,在内不成,身心相知,在外非义,今相知故复内无见,当在中间。” (同上)

佛曰：否！“汝言中间,中必不迷,非无所在。今汝推中,中何为在？为复在处,为当在身？若在身者,在边非中,在中同内。若在处者,为有所表？为无所表？无表同无,表则无定。何以故？如人以表,表为中时,东看则西,南观成北。表体既混,心应杂乱……汝心若在根尘之中,此之心体,为复兼二？为不兼二？若兼二者,物体杂乱,物非体知,成敌两立,云何为中？兼二不成,非知不知。即无体性,中何为相？是故应知,当在中间,无有是处。” (同上)

第七处：心、见无处所。“觉知分别心性,既不在内,亦不在外,不在中间,俱无所在,一切无著,名之为心。则我无著,名为心否？” (同上)

佛曰：否！“汝言觉知分别心性,俱无在者。世间虚空,水陆飞行,诸所物象,名为一切。汝不著者,为在为无？无则同于龟毛兔角,云何不著？有不著者,不可名无,无相则无。非无则相,相有则在,云何无著？是故应知,一切无著,名觉知心,无有是处。” (同上)

以上为“七处征心”,佛陀从追问阿难为什么出家开始,到探究心、见的所在,其追问的确凌厉而“残忍”,毫不留情,阿难已藏无所藏,陷入绝境。佛陀不仅是在追问阿难,也在追问现代的我们,难道我们不应该思考同样的问题吗？

阿难站在正常人的立场回答了佛陀追问的七种可能,几乎一切可能都已设想到,但不幸被佛陀一一否决,他在退无可退的困境中都没有想到一种可能性。只是到了“八辩还见”中,被佛陀逼上悬崖,一脚踏空,为了自救,以逻辑之思而推导出那种可能性：心、见无处不在！但出乎意料,居然被佛陀肯定了。此是后话。

七处征心虽是“八辩还见”的准备,但却至关重要,因为只有否定各种合乎常识的可能,才能推导出那种反乎常识而合情合理的结论,确认吾人真心所在,确知不生不灭的如来藏本际,了知吾人生命其实不生不死,而“见”不过是如来藏(又名阿赖耶识、真如)的功能。此“见”是阿赖耶识践之于眼根的功能,若就阿赖耶识践之于其余五根(耳、鼻、舌、身、意)而言,又有闻、嗅、尝、触、知的功能。站在经验自我的立场,此六根之知同被视为妄知妄觉；站在阿赖耶识的立场,六根之能(能闻、能嗅、能尝、能触、能知)又被摄归于不生不灭的如来藏,是如来藏借助于六根而显现的“用”。佛陀不过是以眼根之用(“见”)为代表而已。究极而言,肉身六根及其知觉神经乃至整个外在世界都是阿赖耶识所生。

佛法唯识论认为,吾人共有八识(眼识、耳识、鼻识、舌识、身识,此前五识,第六意识,第七末那识即意根,第八阿赖耶识)，中以阿赖耶识为根本识,余七识皆为第八识生出。按唯识论说法,前五识使我们感知到色声香味触的内相分(非外相分,因阿赖耶识为了使我们感知外在世界,乃生出与外在世界一模一样的内相分,前五识属“识”,只能感知同属识的内相分),与此同时,第七识与前五识结合,生出第六意识,以对前五识作出了别,判断、识知色声香味触的性质特点。意识的特征是与前五识同步而刹那生灭,每0.18秒生灭2000余次,即每秒生灭一万余次,如电影放映机每秒钟放24格同一胶片,银幕上就获得一个固定的画面。在前五识密集触击内相分的同时,意识也完成了别,意识此一特性使我们感知到的内相分具有坚实性和物质性,好像是外在世界,其实我们从来不曾接触过由阿赖耶识大种性自性生出的外在世界,不过是阿赖耶识提供的内相分,是被我们的意识固化的结果。

第七识末那识的特点是黏滞、执着,又名“意根”,即意识之根,它一方面执着阿赖耶识为“我”,另一方面又执着前六识为我的功能作用,是即唯识论所谓“遍计所执性”。末那识就是吾人自我意识,它将前六识每一刹那的作用收执起来,输送给第八识,即“现行生种子”,是即“因”。在适当的时机,阿赖耶识又将这些收存的种子流注出来,生出生命与世界,即“种子生现行”,是即“果”,因果律于焉发生,阿赖耶识虽是空性空相,但它作为始发地和回归地,却可确保因果律永远起作用,故“万法皆空,因果不空”。

此“八识论”及“因果论”是已然证悟的行者在深度禅定中再次启动逻辑之思条分缕析的结果,是“过来人”的话,但作为妄念纷纷的我们如何在日用平常中认知(其实此“认知”也还是妄念的作用)那个无处不在的心(阿赖耶识)、见并触证它呢？如此而有了佛的“八辩还见”之智力游戏。原文表述如下：

佛告阿难……此大讲堂,洞开东方。日轮升天,则有明耀；中夜黑月,云雾晦暝,则复昏暗；户牖之隙,则复见通；墙宇之间,则复观壅；分别之处,则复见缘；顽虚之中,遍是空性；郁孛之象,则纡昏尘；澄霁敛氛,又观清净。阿难,汝咸看此诸变化相,吾今各还本所因处。云何本因？阿难,此诸变化,明还日轮,何以故？无日不明,明因属日,是故还日。暗还黑月；通还户牖；壅还墙宇；缘还分别；顽虚还空；郁孛还尘；清明还霁。则诸世间一切所有,不出斯类,汝见八种见精明性,当欲谁还？何以故？若还于明,则不明时,无复见暗,虽明暗等,种种差别,见无差别。(《楞严经·卷二》)

此即“八辩还见”。佛陀枚举了八种尘相,都不是见,而是见得以显现的助缘,即使得见发生的条件。这八种使见发生的尘相各有来处,如果还归它们至其始源地,则能见此八种尘相之“见”何处可还呢？当然无处可还而只能向我们显现。如此,我们就清晰瞥见了那个无处可还的“见”。先天或后天的盲人虽不能见种种尘相,但可以永见黑暗,如正常人一样见性不灭。而“诸可还者,自然非汝,不汝还者,非汝而谁”？如此,如来藏之“见”就是吾人之本了。佛陀还归八种尘相至其始源地而呈现见性的方式非常巧妙,富于智慧,胜过千言万语、累劫道说。这也是一种思维方式,依此思维,吾人以常人之智也能瞥见那个本体的存在。

在西方哲学语境中,本体向来只能被思辨,如柏拉图“理式”、基督教“上帝”、黑格尔“绝对理念”,或不可描述、不可言说处即是,如同物理学之光线跌落消失处即是“黑洞”,如康德“物自体”、胡塞尔“先验自我”等等,在在皆是。

《圣经》记载,上帝向摩西显示神迹,也是在熊熊燃烧的无花果树枝叶间发声召唤,只闻声,不见人,总之是以遮蔽的方式向摩西显现；摩西带领犹太人出埃及,在何烈山上帝再次召唤摩西,要借摩西之手为犹太人定下“十诫”,摩西在山洞中只见玻璃似的地板和上帝蓝色的长袍,始终没有直面上帝,这表明西方哲学的本体具有“遁形”之能。但在佛学语境中,本体(阿赖耶识)是可触证、可眼见的。《大般涅槃经》佛就详细阐述了“眼见佛性”的境界。《五灯会元》也记载了大量开悟的禅师以经验自我“触证”阿赖耶识而终获自由的事实。

二、 现象学还原与悬搁

佛陀以还归八种尘相至其始源地而呈现心、见的方式使我们想到了胡塞尔的现象学“还原”与“悬搁”。佛学与现象学之关联早已成为哲学界的共识,熊十力、倪梁康、邓晓芒、刘小枫、张志扬、张庆熊等学者多有创造性思考。今将“八辩还见”与现象学的还原与悬搁关联起来并无新意,只是角度不同。

按倪梁康说法：“现象学只是将任何一门幼稚的、从事着背谬物自体的形而上学排斥出去,但他并不排斥形而上学一般……这样一种‘形而上学’已经与康德所设想的一门‘非独断论的形而上学’相当接近,即一门作为‘人类理性的所有文化之完善’、作为‘所有科学之王’的形而上学。”[1]按倪的理解,现象学介于实证主义与形而上学之间,其描述性的方式虽与思辨的形而上学不同,但也并不排斥形而上学,尤其是佛法对于阿赖耶识的实证与现象学的实证性描述具有精神趋同性,这构成了二者比较的基础。

胡塞尔意识到康德哲学中有一种“隐蔽的真理”,他在回顾了康德哲学的发展进程后写道：

在这里一定会涉及的是在一切经验和思想中,甚至在人的世界生活的一切活动中,作出其成就的精神功能……因此,就可以清楚理解,一切客观的科学,恰好是缺少有关这种最根本东西的知识,即缺少关于那种一般能使客观知识的理论构成物获得意义和有效性,由此才能使它获得由最终根据而来的知识之尊严的东西的知识。[2]

康德以严密的理性之思为万物包括科学寻找一种主体性的客观尺度之方式令人赞叹,但其超验之思仍然不能十分具有说服力。胡塞尔的任务就是要变康德的超越性思辨为实证性描述,使那个“隐蔽的真理”自明性地呈现出来。

根据胡塞尔现象学对人类精神结构的分析,人的精神中都有一个先验的“我”的存在,是为“先验自我”。先验自我“摆脱了自我统握行为,不再是某一主体,而成为绝对性的‘主体’。它一方面是脱离世界的纯粹主体性,而另一方面在具体我思中则是一切实显行为的‘有效性基础’”[3]。

胡塞尔此论道出了什么呢？笔者认为他其实是表明了先验自我的三个特性：一、先验自我不是“某一主体”,即不是某个个体独有的主体,而是超越相对个体性的绝对主体,即人所共有的主体,这是主体间性即交互主体性的基础,是人们能够相互交往和理解的基础。二、先验自我的存在和显现不以世界为转移,它“脱离世界”,是一种纯粹形而上存在,具有自我主宰、自我建构、自具自足的特征(纯粹主体性)。这确保了个体的“我”在展开认知行为时有了确凿的精神依据。三、在个体具体的认知行为(具体我思)中,先验自我以其形而上特征恒常地处于个体的意识流中,但却并不为意识流所变,构成了个体之精神创造活动(一切实显行为)的“有效性基础”。这同时也意味着个体之精神创造活动必须以先验自我为依据方才显得“有效”。

不仅如此,胡塞尔还认为：“在一切世界之物的本己意义中都包含着超越……如果对非实在包含的超越属于世界的本己意义,那么自我,即这个自身承载着作为有效性意义之‘超越’并且本身又是这个有效意义之前设的自我本身,在现象学的意义上便叫着先验的。”[4]依此论说,胡塞尔的“实显性”事件之所以显得“有效”,是因为超越性的先验自我被植入事件而使之变得有意义,那么,先验自我就并不是遥不可及、不可思议,而是通过某种方式可以指谓的了。这种方式就是现象学的还原和悬搁。

在胡塞尔的语义中,悬搁是还原的一种方法,但两者还是有差异。

“先验还原”作为通向先验主体性的通道首先以对现象学悬搁的彻底化为前提。这种彻底化不仅延伸到纯粹意识的所有视域隐含上,而且也延伸到意识的“世界化的(世间的)自身统觉”上,或者相关地说,延伸到“世界的基地有效性”之上。这时,“先验还原”就是一种彻底的转释,即把纯粹意识的“无基地化了的”内部性理解为先验的主体性。通过这种方式,至此为止由世界基地和世间的自身统觉所承载的纯粹意识才成为世界的构造性起源。先验还原由此而使严格意义上的先验经验得以可能,这种先验经验的展开作为先验主体性的自身认识就是先验(静态的和发生的)构造的理论。[5]

此论意蕴丰富,大体可分析出五种意涵：一、悬搁是还原的初步。在胡塞尔语义中,悬搁既有有关意识的,也有指涉对象的。而“在意识本身方面,‘悬搁’是对与对象有关的存在设定的‘排除’,而在对象方面,‘悬搁’是对对象本身之存在特征的‘加括号’”[6]。二、先验自我、先验主体(性)、纯粹意识几乎可在同一意义上使用。胡塞尔经常旧词新用，或另创新词，或一词多义，或多词一义,而彻底的悬搁是通向先验主体的道路。三、纯粹意识或先验自我(主体)是 “世界的构造性起源”,这导致意向性将世界当作意识的相关项、对象极。四、先验主体是恒在而恒常“我思”的,“我思”就是“先验经验”,先验经验经由先验还原即彻底的悬搁而抵达。五、先验主体具有自身认识即反身性,相当于唯识论的自证分,此即先验经验,先验主体正因具有反身性、自证分(“先验经验”),乃能构造万物。

结合前文关于先验自我(主体)的分析,笔者意识到胡塞尔与佛法阿赖耶识以及抵达的还原方式有相当大的异同,今比论之。

三、 “八辩还见”与现象学还原之比论

倪梁康富于洞见地明察道：“这里值得注意的是,虽然现象学与唯识论在研究方向上互相一致,但它们在研究风格上几乎是对立的。”[7]此论甚是。也许正因为对立,才有如此多的异同。

有意味的是,“八辩还见”与现象学还原几乎异曲同工,在“八辩还见”中,佛陀通过排除明暗、通壅、缘空、昏澄八种让“见性”显现的尘相,使那个能见八种尘相的见精无遮蔽的、赤裸裸地展露出来,达到见性自身的明见性,此种方式其实就是对与对象有关的存在设定的排除之悬搁,通过对对象的去蔽而使其中的主体意味无遮蔽的显现；在现象学里,这种还原达到了意向性的明见,而世界不过是意识的相关项,是还原的初步。

接下来,“见精”既已赤裸明见,但见精就是阿赖耶识吗？按唯识论说法,见精如同吾人捏眼而观真月,虽不能见真月,却可见到第二月,但也不能将水中月影视作真月。见精既不是阿赖耶识,也不是月影,而是第二月即阿赖耶识的功能作用。经过还原,吾人可触知此功能,但不能就此自信满满地认为自己已触证整全的阿赖耶识,见精也须八种尘相的到场方能真正显现为见性,故见性也是生灭法,要经由见精才能抵达阿赖耶识,方能任运自在,超越生死。在现象学中,当我们获知了意向性的明见性后,还要追问其何以可能的问题,如此便指向先验主体了。

根据前文叙述,我们可知,“八辩还见”与现象学还原都是为了那个本体自明性的呈现。在“八辩还见”中,隐含着对宇宙与生命的系统观察,这一观察的始源点即唯识(唯阿赖耶识),外在物质世界(现象学称之为质料,在被意识渗透之前并无意义,除费尔巴哈与马克思唯物论之外,西方哲学历来并不重视这一物质世界)仍为阿赖耶识所生,是阿赖耶识的功能显现,当主体以五官面对这一物质世界时,阿赖耶识又为主体五官感知神经变生相应的内相分,即由眼耳鼻舌声的感知神经去触知色声香味触的内相分,主体错误地以为是触知了外在物质世界,其实不过是触知了其内相分。究极而论,我们何曾真正触知过外在世界！

但这一过程本身却具有现象学意义,在唯识论中,外相分(外在世界)属色法,内相分属心法,同为心法的意识只能触知同为心法的内相分,而不能触知本质为色法的外相分,阿赖耶识将外相分转变为内相分使五官感知和意识可以触知,正是意向性之意识相关项得以可能的前提,在意向性中,意识相关项不仅是意向性之必然,更是其被意识统御而具有意义的基础。如此使意向性之必然朝向对象而具有了明见性(意识必然是关于某物的意识)。

人是追寻意义的动物,何以可能呢？关键是先验自我时刻利用意向性在经营着物之意义,而经验自我只能根据自身的前见来理解此种意义,使先验自我的意义都具有了个体性,而胡塞尔却以还原的方式达到了对先验自我的洞观,换言之,达到对本体的明见。但由于佛法的本体阿赖耶识与现象学的本体先验主体(客观自我)有根本的不同,故两者至此又发生了巨大的差异。

“七处征心”找到了阿赖耶识及其功能所在,阿赖耶识及其功能不在身内身外、不在根(六根)中,不在可实指的任意一处但同时又无处不在。我们可以如是作意：如果阿赖耶识及其见精不在“明”处,如何见明呢？如果就在明处,则明去暗来时如何见暗呢？故知阿赖耶识其实无处不在而不黏滞于任意一物,方能明见八种尘相以及万物,由此证知禅宗“穿衣吃饭、日用平常皆是道(阿赖耶识)”之说,端看吾人能否触证。

阿赖耶识非空非有、非非有非非无,不即万物而又不离万物,恒常的行于不落空有两边的中道。阿赖耶识虽能创生万物,但祂从来只是因应于末那识(第七识)的我执与法执(执着对象为“我所有”)、以自己大种性自性而生出生命与相应的世界(详见《楞伽经》),从不主动创造。换言之,阿赖耶识没有主体意志！不具备反身性,其自证分与证自证分极其微弱,从而不可能以显性的功能作用体现出来,否则就等同于婆罗门教的梵、神我与基督教上帝等一切具有主体意志的本体了。亦即,站在阿赖耶识立场,佛法并不同意胡塞尔为先验自我赋予主体性。

按照胡塞尔论说,先验自我如果不具备主体性,则创造即不可能,意向性之结构功能更无从谈起。但这正为佛法所不许,佛法的创造是因应性创造,胡塞尔的创造却是主动性创造。在佛法中,世界并不具备目的性,但在胡塞尔先验自我之主体意志干预下,世界具有了目的性。由于有此诸多差异的存在,二者因此分道扬镳。

注释：

[1] 倪梁康主编：《面对实事本身》,北京：东方出版社，2000年,第13页。

[2] [德]胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》,王炳文译,北京：商务印书馆，2001年,第144页。

[3] [德]胡塞尔著,舒曼编：《纯粹现象学通论》,李幼蒸译,北京：商务印书馆，1996年，第562页。

[4] 倪梁康著：《胡塞尔现象学概念通释(修订版)》,北京：生活·读书·新知三联书店，1999年,第466页。

[5] 倪梁康著：《胡塞尔现象学概念通释(修订版)》,北京：生活·读书·新知三联书店，1999年,第404～405页。

[6] 倪梁康著：《胡塞尔现象学概念通释(修订版)》,北京：生活·读书·新知三联书店，1999年,第129页。

[7] 倪梁康主编：《面对实事本身》,北京：东方出版社，2000年,第19页。