瞿秋白之幸福气象：“疏离型”幸福的马克思主义形态

2016-03-15杨伟荣张方玉

湖北行政学院学报 2016年6期

关键词：瞿秋白理想马克思主义

杨伟荣，张方玉

（曲阜师范大学马克思主义学院，山东曲阜273165）

瞿秋白之幸福气象：“疏离型”幸福的马克思主义形态

杨伟荣，张方玉

（曲阜师范大学马克思主义学院，山东曲阜273165）

瞿秋白的幸福思想以其独特的文化气度和人生履历，呈现出传统和现代两种不同的“疏离型”形态，共同构成了瞿秋白宏大磅礴的幸福气象。其中，“疏离型”幸福的现代形态即马克思主义形态，以其作为“书生领袖”的特殊身份和性格气质，流露出那种游离于主政和从文之间的难舍不定、欲罢不能，展现了由疏离性世界观到“共产主义人间化”的内在蜕变，以及将疏离情绪意识性转化为追逐动力和催化元素的弹性智慧。个性整合、智识探求及劳动实践是这种智慧试图实现“三个统一”和“一个平衡”的追求路径。“三个统一”集中体现了马克思主义幸福形态的历史特点，时代的制约和性格的局限却使他的内向超越与外向超越之间显得不那么平衡。

瞿秋白；“疏离型”幸福；马克思主义形态；马克思主义幸福观

DOl：10.3969/j.issn.1671-7155.2016.06.003

“疏离”型幸福就瞿秋白本人来讲，包含两个方面含义和特征：首先它是一种幸福属性，其次是一种幸福的实践方式。对于前者，它表现出的是一种“出淤泥而不染”、“不与浊世同流合污”的超然情怀与疏离姿态。这主要是一种主体世界观的疏离，通常发生在主体无力改变世界又要追求精神自由的状况下，有些类似于庄子“安命无为”的逍遥游状态。而对于后者，它表现出的则是一种客观方法论的疏离。因为主体对这个社会有强烈的责任心和使命感，这种责任心和使命感表现为一种肯定的生命意志和崇高的社会理想，意识到个人幸福的获得必然依托于社会幸福的追求，因此决然不会隐于世外、向往超脱自在，但理想越完满，也就意味着外在阻力越强大，从而导致实现幸福理想的道路越坎坷，因此，在不断受挫和不断寻找实现路径的过程当中，疏离情感被巧妙地运用为调节实践的方式，将疏离情绪有意识地转化为追逐动力或相应的催化元素，从而执着地走在追求实践理想的道路上。这种转化疏离情感和催生执着信念的幸福实践方式“包含主体对某种活动成就和对结果的合理性确信”，这种合理性确信是促使其将任何实践方式幸福化的“原动力”，疏离只是其中的一种意识性体现。就追求幸福的路径以及归宿来讲，前者是一种内向超越，是典型的中国传统幸福形态，后者则是一种外向超越，属于中国化的马克思主义形态。两种超越形式和幸福形态集中体现在瞿秋白身上，是一种转化与过渡，也是一种统一的尝试，共同构成瞿秋白宏大磅礴的幸福气象。然而，形态的转化表现为具体的过程和渐进式的呈现方式，其中包含了意识的自觉、意志的肯定、精神的调和等诸多整合性的力量，映射出具有马克思主义幸福形态特征的不同侧面。

一、个性整合——个人幸福与集体幸福的统一

人们在追求幸福的过程中，总要和追求幸福的他人以及社会发生关系。如何处理这种关系就引出个人幸福与集体幸福的关系问题。一切剥削阶级幸福观的根本特点就是把自己的幸福建立在别人的不幸之上，资产阶级功利主义者约翰·密尔就曾公开说：“在所有事情中，个人在追求一个合法目标时，必不可免地因而也就合法地引起他人的痛苦和损失，或者截去他人有理由希望得到的好处。”[1]（P113）一切剥削阶级都把幸福看成是个人的事，为追求个人幸福甚至可以不择手段。共产主义道德则是以集体主义为基本原则，马克思说：“私人利益本身已经是社会所决定的利益，而且只有在社会所创造的条件下，并使用社会所提供的手段才能达到。”[2]（P111）因此，集体主义是马克思主义幸福观的核心。马克思主义认为，个人幸福依存于集体幸福，不可能有离开集体幸福的个人幸福。若为个人幸福损害集体幸福，个人只会得到暂时的利益，不但不会长久，也不会是真正的幸福。瞿秋白在心理和肉体上都经历了一个由“旧士文人”到“民主主义者”，再到“马克思主义者”的身份转变，这一转变使他内心承受了巨大的情感撕裂和意识挣扎，也萌生了后来愈来愈强烈的疏离情绪，但最终成长为坚定的马克思主义者。那种疏离情绪的转化和意识形态的转变，首先体现在他对个人与社会关系认识的变化过程中。

五四运动是瞿秋白人生道路的一个重要转折点，五四运动的狂风巨浪轰毁了瞿秋白“寂静的书斋”，使他从个人的心灵探索中惊醒过来，面对社会走向现实，人生探索也开始从求诸内心转向考察社会。瞿秋白曾试图从哲学中窥探自然界和社会现象，考察生命大流，寻找人生出路。他曾这样说，社会现象要比自然现象复杂得多，社会现象会吞没个性，好似洪炉大冶融化锻炼千万钧的金锡，又好似长江大河，滚滚而下，旁流齐汇，泥沙毕集，任你鱼龙变化，也跳不出这河流域之外[3]（P12）。在瞿秋白看来，“泥沙毕集”的残酷现实使得个性完全汩没于社会大流之中，迷乱而不能认识，“能认识他的，必定得暂舍个性的本位”。在他眼里，社会会吞没一切，一切都会随社会自流自转。显然，瞿秋白对社会的观察和认识是抽象的，他看到了社会的复杂性和个人在社会当中的被动性，但却不理解其中的依存联系。因此，虽然抱着变化社会的追求，积极投入到五四运动中，但对未来社会的图景依然是朦胧的，加之他追求变革的热情和努力不断受挫，主办的《新社会》、《人道》等刊物相继被反动当局扼杀停刊。“阔别已久”的疏离意识和苦闷情绪又被激发出来，这次使他游离彷徨的矛盾是内心的激情与冷峻的现实、个性与社会的矛盾。他认为，他们这样一批进步青年所从事的传播进步文化、改造社会的工作，是“开天辟地草创的事业”，然而，“此中的工作者，刚一动手，必先觉得孤独无助，工具破败，不堪使用，一切技术上的设备，东完西缺”[3]（P219），总之，“社会不助个性”。于是，虽然瞿秋白有改造社会造福人民的远大理想，有做一番伟大事业的满腔热忱，由于理想同现实、能力同社情的不一致，而心生离失、无可奈何。也是在这时候，瞿秋白开始接触以斯多葛学派和托尔斯泰的无政府主义为主要代表的西方哲学及文学思想。斯多葛派认为要实现幸福生活，社会成员必须有良好的教育和坚强的个性。塞内卡在《论幸福的生活》中说：“幸福的生活，就是符合自己本性的生活。”[4]（P190）瞿秋白当时几乎完全承袭了这些看法，认为要改造中国，造福人民，必须要保持激扬的个性，方才有万一成功的希望。而斯多葛派和托尔斯泰的人生观有一个共同点，那就是与老庄思想有相通之处。这让早年深受佛、道影响的瞿秋白很快就接受了这些理论因素。瞿秋白自己也说当年接受的托尔斯泰等新思想，“无宁说是厌世主义的理智化”。这种“理智化”的疏离与以往的已大不相同，他开始有意识地把内心滋生疏离情绪进行目的性转化，为自己寻找改革出路而服务，即极为注意各种思想理论的社会意义。最为显著的就是当他接触到俄国文学家车尔尼雪夫斯基的思想时，意识到其文学应有的“社会主义的意义”后，瞿秋白就找到了个性与社会冲突的解决办法，他表示，“个性的幸福，绝不是与社会的幸福相对立的——个性的快乐，个性的生意，正在社会的幸福里。人看着四周环境的龌龊难受，难道心上能够舒服，难道能安于私人的福利？他那小说里的英雄为着改善环境（社会）而牺牲自己呢”[5]（P232）。这种以社会幸福为目标的理想显然已经开始成为瞿秋白的追求，他赞扬小说里的英雄，其实也是预示着自己会像小说里的英雄那样，甘愿为社会幸福牺牲自己的幸福。

可以看出，瞿秋白内心经历了由“强调个性”向“个性整合”的思想转变。同时，对个人幸福与社会幸福的关系认识渐趋深刻和全面，这虽然不是受马克思幸福思想的直接影响，但是明显已经具有了马克思主义幸福思想的基本格调，这为后来瞿秋白的世界观、人生观由民主主义转变为马克思主义奠定了坚实的理论基础。这也表明瞿秋白的“疏离”型幸福观发生了质的变化，不再是单纯的为个人心灵寻一安处，而是将个人行动诉诸社会出路的探索。这是瞿秋白思维转变和思想升华的结果，也是瞿秋白幸福思想开始具有马克思主义形态的一个重要标志。

二、智识探求——物质生活幸福与精神生活幸福的统一

现实生活幸福有物质和精神的两个方面，不同时期的不同伦理思想家或重视人的物质生活、或重视人的精神生活，各有合理性也各有偏差。作为辩证统一的两个方面，两者缺失任何一方都不称之为真正的生活幸福。物质是精神的基础，物质生活状况决定和影响人们的精神生活，“忧心忡忡的穷人，甚至对最美丽的景色都没有什么感觉”[6]（P126）。所以精神生活依赖一定的物质生活状况，但良好的物质生活并不就有精神生活的幸福。《牧马人》中许灵钧的父亲，面对儿子的理想和爱情，很有感慨地说：“我虽然是百万富翁，但精神生活上是个乞丐。”[7]（P208）而许灵钧虽然历尽人生的艰难，他却说自己不但找到了人生的价值，还领略到人间的温暖。马克思主义认为，幸福包含对生活状况的感受，但不能把幸福等同于物质享受，如果没有精神上的自由、高尚和满足，这个人就是不幸的。而获得精神生活幸福的方式是多方面的，如真挚的友谊、纯真的爱情，但最重要的是崇高的理想和远大的抱负。借助知识的催化性意义，通过求知的方式不断剖析自我、“调和心智”、积极地朝着心中的目标和理想迈进，则是瞿秋白的选择。也正是因为求知的强烈和近于严苛的自我批判，使得瞿秋白在统一物质生活幸福和精神生活幸福的过程中陷入矛盾，甚至对自身的作用产生怀疑和否定，加之因劳累过度导致病体难支，更加剧了他在“无所作为”状态时的消极，内在的疏离情绪再一次被勾起。但这一时期的疏离已经完全被瞿秋白“限制”在思想意识领域，只是作为一种空叹和感喟，丝毫没有钳制他在实际行动上的积极与向上。这种独特的转介方式和践行方法，是瞿秋白不断智识探求的结果，也成为他“疏离”型幸福的又一特点。

从理论上瞿秋白已经认识到他必须做一个新时代的活泼稚儿，做一个积极的奋斗者，然而在苏俄的见闻和生活却让他感觉自己同这一理想还存在较大的差距。因而不断地通过求知的方式对自己进行深刻且严厉的反省和批判。瞿秋白在《赤都心史》的第三十四节《生存》、第三十五节《中国之“多余的人”》等章节里都严厉地批判自己人生态度还不够积极，思想上还存在若干剥削阶级意识。不可否认，1921年至1922年间，瞿秋白在思想上确实还残存着“士的阶级”的某些旧意识，但毕竟与五四运动之前大不一样了，他对自己的批判有一些过头，但他能如此严厉地批判自己，恰恰表明他的思想已经出现了一次新的觉醒，他的觉醒不仅表现在对自己残存旧意识的批判上，而且表现在思想的矛盾上，这个思想的矛盾，瞿秋白称之为“心智不调”。这一时期他所谓的“心智不调”产生的一个重要原因就是他的身体健康状况，可以说，病体难支是瞿秋白感到力不从心无所作为的直接原因，继而产生了苦闷、矛盾甚至疏离等心理。瞿秋白的肺病，在国内就已经非常严重，多次咳血。到了苏联后，由于气候不适，工作太累，饮食营养又差，病情更加发展了。这一情况在他的文章里有不少记载。在《赤都心史》中《南国》一节就说：“我回寓来觉得更不舒服，前几天医生说我的左肺有病，回国为是。昨天不是又吐血么？七月间病卧了一个月，奄奄的生气垂尽，一切一切都渐渐在我心神里磨灭”。“还我的个性来，还我为社会服务的精力来！”[3]（P164-165）《归欤》一节里更明白的反映出由于病体深重不能很好工作的苦恼。“病体支离，要做的，应当做的，也都不能做。”觉得自己做的工作和取得的成绩都未达到理想的程度。“我一个病人，为精力所限，为才力所限，为学识所限，在这八个月内的成绩如此而已！”[3]（P181）瞿秋白当时正满腔热情，急于做出一番惊人的事业来，却受到如此沉重的打击，而又欠缺“既来之则安之”、泰然处之的养病哲学，不免烦躁苦闷，感到力不从心。瞿秋白这个时期思想上的矛盾，还明显反映在他这一时期所写、所译的一些诗篇当中。《秋意》一诗赞赏果毅沉潜的活力，表达人生要如秋意萧萧中的月光，穿过纤云薄翳，放射万丈光华。《海》的思想更为深邃：人生应如大海行舟，尽管浪声汹涌，狂澜无垠，也要去复生的魔舟，再接再厉。《安琪儿》一诗则赞美给人间带来福音的安琪儿，并由此抒发自己应当“常抱赤子之心”，即便可能“悲泪盈洪荒”，也要将清纯的歌声永留人间。而《烦闷……》则表达对眼前暂时的快乐不满足而对永久的希望又感到不可捉摸，觉得“人生空泛”，进而产生疏离和郁闷。1922年1月9日、12日相继翻译了邱采夫的《一瞬》和《寂》，前者宣扬崇拜“自然”，认为人与“自然”接近就能纳宇宙于胸怀之中，就能获得清福。后者则宣扬一个人应当沉寂在自我意识中，绝不要让外界的事物扰乱你宁静的心灵。尽管这些诗的思想和倾向是原来就存在的，但瞿秋白将它们翻译出来作为自己《赤都心史》的一部分，显然是对这些诗有所共鸣，以为它们还能表达自己的某些心意，即一方面表达他要如大海行舟，勇于搏击，不断进取的精神，一方面又难掩“人生空泛”的感叹，重新勾起对以前自然、对宁静无为的向往。这一时期的疏离状态着实让瞿秋白苦恼不已。但必须看到，尽管瞿秋白当时思想上矛盾苦恼，但只是对自己“心智不调”，身体状况跟不上理想热情的愤懑，并不像以往的疏离情绪一样，导致自身的实际行动也变得消极沉闷，反而以此不断鞭策自己，更加刻苦工作，极力缩短现实与理想的距离。在1921年10月12日写的《智识劳动》一节中就表达：“……肺痨是要‘养’的。可是我一天不读，一天不‘想’，就心上不舒泰，——不能不工作，要工作。”[3]（P182）

透过这一时期瞿秋白的思想和心态可以明显看到，“疏离型”幸福的马克思主义形态和传统形态的差别。五四以前，他强调“静”，以为“动”是为了“静”，人生、社会充满不安，个人需要激扬个性，需要动，才能恢复安宁的生活，所以他的“动”是为了求“静”、求“安”，将“静”、“安”视为归宿，视为终结。瞿秋白曾坦言：“冒险好奇的旅行允许我满足不可抑制的知识欲，可爱的将来暗示我无穷的希望，你如其以‘不得知而不安’就自然倾向于‘知’”[3]（P58）。他形容自己的求知是“求安而动”的过程。而现在他虽然也有求静的一面，但明确认识到生活中不可能达到永远的“静”，“动”才是永久的、绝对的，生活就是“动”，求静的动。在生与死，积极与消极之间，他明确主张：“‘动’而‘活’，活而‘现实’。”[3]（P251）意思是说只有积极行动起来，才会有真正的生活，有了积极的生活，才会将理想变为现实的世界，这“乃真正的生活”。可以肯定，瞿秋白并非没有意识到体内“无产阶级的宇宙观和人生观”同“潜伏的绅士意识、中国式的士大夫意识”之间的敌对与撕扯。他不但坦承这种撕扯引发的疏离情绪，而且不断地与其作“斗争”，将不同意识观念之间的焦灼有意识地转化为不同实践方式之间的交错。当然，这种“旧式文人情怀”与“无产阶级意识”的“二元人格”的“斗争”和转化是痛苦的，但他通过满足求知欲的方式不断从马克思主义中汲取营养，探究真理，转化的过程也使瞿秋白如影随形的疏离得以发散与升华，思想的撕裂没有使他趋向堕落与不幸，结果却是传统文人古典乌托邦理想破产后共产主义理想的折射与完善。瞿秋白用对知识和真理的渴望与追求，实现了自身物质生活幸福与精神生活幸福的统一，也体现了“疏离型”幸福的又一马克思主义形态。

三、劳动实践——创造与享受的统一

物质生活需要的满足就是享受，这是幸福的一个重要内容。马克思主义不但不否认幸福与物质的联系，反而将真正的幸福植根于现实生活，强调生活的享受是创造幸福的重要条件。因为有了一定的物质生活的享受，会使人更加热爱生活，从而增进创造的欲望。同时，物质生活的满足也可以为人们提供发展自己能力的机会。但与旧唯物主义不同的是，这种能够享受和满足必须是与劳动创造相结合，只有劳动创造才能实践幸福的真正内容。不劳而获、坐享其成是剥削阶级的幸福观，人真正的幸福在于劳动与创造。肖伯纳就说过，如果我们不能建筑幸福生活，我们就没有权利享受生活。对幸福的追求是现实的人的本性，而这种追求的实现方式则是在实践活动中展开的。在劳动过程中，自己的才能和智慧能得到充分的发展并被社会所利用，而幸福就是自己的全部精力和能力在自己为之奋斗的社会事业上得到充分发挥的一种感受，一种精神上的满足感。这是新生活的创造者的幸福观。他们为自己能在伟大的人民事业中贡献自己的力量和智慧而感到满足和幸福，纵使他们看不到这一伟大事业的成功，但他们依然不屈不挠、奋勇向前。这是如瞿秋白一般的早期马克思主义者和中国共产党人所共有的思想特点和人生情怀。但不同的是，独特的身份和心理使瞿秋白经历了他人所不曾有过的游离和过度状态。

瞿秋白关于劳动创造与享受满足之间的关系认识，是伴随着自身的智识探求和自我剖析而逐渐成熟起来的。瞿秋白在《赤都心史》的第三十四节《生存》里，用屋里的一只白猫代表自己的深层意识责问自己：“哈哈！你以为你活着么？懂得生活的意义么？……你并没有‘活’着，你不过‘生存着’罢了；你和一切生存物相同，各有各的主观中之环境，而实际上并不懂得他。”[3]（P215）接着又指出，“你”现在生活在一个由别人劳动所构造的环境里，清闲，享受，还自鸣得意，还认为非常之好！殊不知“你”的享受正是建筑在毁坏别人应当有的享受的基础上的，甚至于为了自己的享受而残杀别人，或者互相残杀。并且还不满足，还“想再多得一些，再多得一些，再多得一些！”[3]（P216）瞿秋白明确意识到，既然一方面要积聚许多别人的劳动成果，另一方面就必然会失去一个人的“天然的本能”，以及“与天然奋斗的本能”。也就是说，一个人为了满足自己享受的欲望，就要去剥削别人，就会失去人的本性，就会失去自己为理想而奋斗进取的精神。这一反省使瞿秋白自己陷入了一段相当深刻的性格“二重性”的调节之中。早期的瞿秋白对“劳动实践”、“大众幸福”之类的词眼并不是很敏感，也没有过于强烈的意识和愿望，更多的是渴望个人内心的恬静，崇尚以无为实现安宁的理想社会，可以说这是瞿秋白追求的一种幸福，但他的内心其实是孤寂的，社会现实不断地刺激着他的心灵。之后，经过苏俄的学习经历和马克思主义的洗礼，从俄国的十月革命和苏俄的社会主义建设中，瞿秋白深切意识到劳动群众的伟大力量。他认识到只有投身革命的洪流，与劳动群众相结合，为人民服务，才能摆脱孤寂，获得前进的力量。他在《赤都心史》中这样写道：“‘为人民服务’，忘了这‘我’，我却‘安逸’，念念着‘我’，‘我’反受苦。”[3]（P175）瞿秋白这时追求的“安逸”与幸福已经建立在与劳动群众相结合、为人民群众服务的实践之上了，心心念念的为“共产主义人间化”、为人民大众的解放与幸福奋斗终生。他是享受这种状态或者说这个过程的，当然这种享受是精神上的，而不是物质层面的。然而这一“统一”的状态并没有持续太久。瞿秋白对革命事业的劳心劳力、一片赤诚反被误解和歪曲，随着党内左倾路线的发展，以及王明宗派集团的排斥和打击，瞿秋白被迫离开党的领导岗位。但瞿秋白实践追求的志愿并没有因此折损，反而将对革命事业的一腔热忱谱洒到另一个战场上——全心全力投入革命文学运动，在政治上也几乎不再发表什么较为激烈的言论或独特主张，但王明等人连番不断地寻衅式打击和近乎迫害的手段，使瞿秋白在精神和肉体上都受到了沉重的伤害，这使他感到不知如何是好，再次陷入茫然之中。一方面始终怀着一颗为党的革命事业尽心竭力的赤诚之心，另一方面动辄得咎，又让他感到无所适从。一个人再也没有比这种处境更难受的了，本来被革命热情和实践信心所掩没的疏离情绪再一次释放出来。这种疏离的心境在他后来写的《多余的话》中得到体现，他说：“一九三一年一月的共产党四中全会开除了我的政治局委员之后，我的精神状态的确是‘心中空无所有’的情形，直到现在还是如此。”[8]（P71）又说：“四中全会之后，我早就已经十足的市侩——对于政治问题我竭力避免发表意见。中央怎么说，我就依着怎样说，认为我说错了，我立刻承认错误，也没什么心思去辩白。”[8]（P73）其实，瞿秋白这种疏离的心绪在平时是没有机会暴露的，他自己已经有意识地将政治工作方面的疏离转化为文学事业的热情，并且通过劳动实践尽量让自己没有闲余的时间抽离抑郁。但一旦发现自己被完全解除了武装，不能再为自己理想的共产主义事业奋斗时，它就再也无法控制住这有生以来就一直存在着的疏离了。也正是在这样的一种心境下写出了《多余的话》及诸多狱中诗抄。

如果认为这些著作和诗抄降低了瞿秋白作为马克思主义革命者的格调，是一种疏离革命事业、复归佛道境界之意向，那就大错特错了。诗抄中大量的佛学用语体现的是瞿秋白对生死的“参透”，这些诗句丝毫无损于他革命践行的意志，也丝毫不能否定他毕生追求的性质——为创造一个人民自由幸福的共产主义社会而努力奋斗。这些诗寄寓了极深的人生哲理，既表达了他不能再为革命理想事业奋斗的遗憾，也表示了当唯有以死谢党的时候，他会毫不犹豫去迎接“伟大的休息”的情怀。瞿秋白走向刑场时“人之公余小快乐，夜间安眠为大快乐，辞世长逝为真快乐”的豪迈正是共产党人幸福哲学的最好注释，那就是鞠躬尽瘁，死而后已。这是一个参透生死、献身革命、超越自我的伟大灵魂。他没有执着于寻求自己的幸福和满足，而是致力于为创造人民大众的幸福而实践不止、奋斗不息，历史必然称其为“最幸福的人”。

就瞿秋白人生的整个成长过程来看，它首先是在“旧士阶层”成长起来的文人知识分子，随着环境的转变和心理的嬗变逐渐成长为一名马克思主义者和中国共产党员。早期独特的文化气度和性格气质使他容易将个人情感独立于社会群体之外，时常游离于主政和从文之间，难舍不定、欲罢不能。但中国传统的伦理精神结构造就了他注重精神追求和内在超越的人物个性，“共产主义人间化”的社会理想和革命斗志，不断促使他用责任心转化疏离感，用专注和忙碌消磨抑郁和懈怠，实现了个人与集体、物质生活与精神生活、实践创造与满足享受之间的统一。这体现在幸福追求层面上是一种马克思主义形态的幸福思想。然而这种统一在别人看来并不够“智慧”，或者说，并不是一种科学合理的平衡状态。为了实现心中理想，瞿秋白显然过于看重集体和他人利益，过分压缩物质生活需求的空间，甚至从没考虑过自身的满足和享受，而是尽最大可能地把这种“特权”留给获得解放的人民和新中国的明天。必须理解，这是早期中国共产党人在革命年代形成的具有历史特殊性的幸福形态，对于瞿秋白这种独特的“疏离型”幸福思想，理应受到人们的歌颂与赞扬，但在当下和平发展年代确有不切实的因素。在疏离情绪日益显现的今天，中国人需要从中汲取智慧和经验，意识到平衡内向超越与外向超越的价值和意义，实现新时期“疏离型”幸福的人民形态的转变。

[1][英]约翰·密尔.论自由[M].许宝骙.北京：商务印书馆，2011.

[2]马克思恩格斯全集：第46卷[M].北京：人民出版社，2003.

[3]瞿秋白文集（文学篇）：第1卷[M].北京:人民文学出版社，1985.

[4]北京大学哲学系外国哲学史教研室.西方哲学原著选读：上卷[M].北京：商务印书馆，2011.

[5]瞿秋白文集（文学篇）：第2卷[M].北京:人民文学出版社，1985.

[6]马克思恩格斯全集：第42卷[M].北京：人民出版社，2003.

[7]王育殊，等.伦理学[M].南京：江苏教育出版社，1986.

[8]瞿秋白.多余的话[M].贵阳：贵州教育出版社，2005.

（责任编辑张娅）

杨伟荣（1990—），男，山东莱芜人，曲阜师范大学马克思主义学院研究生，研究方向为马克思主义中国化与近现代伦理思想；张方玉（1977—），男，江苏句容人，哲学博士，曲阜师范大学马克思主义学院副教授，主要从事传统幸福观与道德哲学研究。

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