“治道”与“玄德”

张丰乾

“治道”与“玄德”

张丰乾

“德”与“治”历来是中国哲学的重要议题。现代学者讲“治道”与“政道”并举，或者单独讨论“治道”时，大多只把“治”当作动词，但在古代文献中，“治”具体是作为动词，还是作为形容词，需要根据上下文来仔细判别。“治”作为形容词时，“治道”之意为“合理完备的学说或原则”。儒、法、道、墨各家都追求天下太平，但对于德行、礼乐、法度、权势等因素的地位和作用则有不同看法。“玄德”乃是基于对“道”的体认，包含了常见的德行，而超越于常见的德行：生养万物而不据为己有；承担事务而不居功自傲；统领下属而不做主宰，看上去似乎愚钝昏庸，实则与万物得以生化的“德”相吻合。理想的状态是“玄德”落实为治理之道。

治；乱；治道；玄德；理想

一、“治”“乱”之际

司马谈《论六家要旨》开篇有言：

《易》大传：“天下一致而百虑，同归而殊涂。”夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。(《史记·太史公自序》)。

六家的共同追求是天下太平，此处的“治”是形容词，意为清明安定，与“乱”相对。“治世”与“乱世”的区别是思想家们共同关注的话题。甚至有人认为除了追求天下太平的治理之道以外的思想，无论怎样高深，都不是人类社会所需要汲取的，圣人会把它们搁置起来，不予讨论：

用得其道，则天下治；用失其道，则天下乱。过此而往，虽弥纶天地，笼络万品，治道之外，非群生所养挹，圣人措而不言也。(《尹文子·大道下》)

但对于“乱”的根由及如何实现“治”，各学派的侧重各有不同。荀子从价值观念的取舍、行为方式的不同以及社会文化的表征等多个角度对“治世”和“乱世”做了区别：

义胜利者为治世，利克义者为乱世。(《荀子·大略》)

奸事奸道，治世之所弃，而乱世之所从服也。(《荀子·儒效》)

乱世之征：其服组，其容妇，其俗淫，其志利，其行杂，其声乐险，其文章匿而采，其养生无度，其送死瘠墨，贱礼义而贵勇力，贫则为盗，富则为贼；治世反是也。(《荀子·乐论》)*文献中常见关于音乐与国家治乱关系的讨论，如：“故治世之音安以乐，其政平也；乱世之音怨以怒，其政乖也；亡国之音悲以哀，其政险也。”(《吕氏春秋·仲夏纪·适音》)“夫上古明王举乐者，非以娱心自乐，快意恣欲，将欲为治也。”(《史记·乐书》)

面对“治世”和“乱世”，各人有不同的选择，伯夷、叔齐有“两不”原则：

吾闻古之士，遭治世不避其任，遇乱世不为苟存。(《庄子·让王》)

“不为苟存”与“不避其任”其实并不矛盾，遇乱世更需要担当，更何况乱世长而治世短，有人以为究其原因，乃是因为贤者缺乏且难以发现：

士与圣人之所自来，若此其难也，而治必待之，治奚由至？虽幸而有，未必知也，不知则与无贤同。此治世之所以短，而乱世之所以长也。(《吕氏春秋·先识览·观世》)

但另有雄心的思想家则不厌其烦地提出各种治理的策略。

其一，强调社会秩序的重要，尤其是个人身份、人伦关系及社会地位的区分和确立。

凡为治必先定分：君臣父子夫妇。君臣父子夫妇六者当位，则下不逾节而上不苟为矣，少不悍辟而长不简慢矣。金木异任，水火殊事，阴阳不同，其为民利一也。故异所以安同也，同所以危异也。同异之分，贵贱之别，长少之义，此先王之所慎，而治乱之纪也。(《吕氏春秋·似顺论·似顺》)

其二，认为以法度的确立和施行最为重要。

法令是民众的命脉，追求天下太平的根本。追求太平而抛弃法令，就好像是想吃饱肚子却抛弃食物一样。

法令者，民之命也，为治之本也，所以备民也。为治而去法令，犹欲无饥而去食也。(《商君书·定分》)

法度是君臣所共同遵守的，如果放弃公共的法度而听任偏私的主张就必然导致混乱；确立法度，而明确职分，不以偏私损害法度，并赏罚分明，则社会太平。不依靠法度而能判断他人的能力及品行，只有尧能做到，但世人并不都是尧，故而，先代的圣王知道不能听任私人的议论。

国之所以治者三：一曰法，二曰信，三曰权。法者，君臣之所共操也；信者，君臣之所共立也；权者，君之所独制也，人主失守则危。君臣释法任私必乱，故立法明分，而不以私害法，则治。

世之为治者，多释法而任私议，此国之所以乱也。先王县权衡，立尺寸，而至今法之，其分明也。夫释权衡而断轻重，废尺寸而意长短，虽察，商贾不用，为其不必也。故法者，国之权衡也，夫倍法度而任私议，皆不知类者也。不以法论知能、贤不肖者，惟尧；而世不尽为尧。是故先王知自议誉私之不可任也，故立法明分，中程者赏之，毁公者诛之。(《商君书·修全》)

如果不能做到令行禁止，则难以实现天下太平，君主徒有其名，祸乱很快会发生。

若使令不行而禁不止，则无以为治。无以为治，是人君虚临其国，徒君其民，危乱可立而待矣。(《尹文子·大道下》)

其三，对法令制度优先的主张从多角度反思和批评：

戎王使由余于秦。由余，其先晋人也，亡入戎，能晋言。闻缪公贤，故使由余观秦。秦缪公示以宫室、积聚。由余曰：“使鬼为之，则劳神矣。使人为之，亦苦民矣。”缪公怪之，问曰：“中国以诗书、礼乐、法度为政，然尚时乱，今戎夷无此，何以为治，不亦难乎？”由余笑曰：“此乃中国所以乱也。夫自上圣黄帝作为礼乐、法度，身以先之，仅以小治。及其后世，日以骄淫，阻法度之威，以责督于下，下罢极则以仁义怨望于上，上下交争怨而相篡弑，至于灭宗，皆以此类也。夫戎夷不然。上含淳德以遇其下，下怀忠信以事其上，一国之政犹一身之治，不知所以治，此真圣人之治也。”(《史记·秦本纪》)

这些批评来自“戎夷”，尤其值得注意。

其四，强调治身与治国的一致性，突出德行的关键作用。前文所引由余“上含淳德，下怀忠信”的模式，突出“一国之政犹一身之治”。王充也集中论述了“治”与“德”之间的关系，也认为治理国家犹如调治身体，应该倚重德行，而批评了韩非推崇刑罚的观点：

治国犹治身也。治一身，省恩德之行，多伤害之操，则交党疏绝，耻辱至身。推治身以况治国，治国之道当任德也。韩子任刑独以治世，是则治身之人任伤害也。韩子岂不知任德之为善哉？以为世衰事变，民心靡薄，故作法术，专意于刑也。夫世不乏于德，犹岁不绝于春也。谓世衰难以德治，可谓岁乱不可以春生乎？人君治一国，犹天地生万物。天地不为乱岁去春，人君不以衰世屏德。孔子曰：“斯民也，三代所以直道而行也。”

周穆王之世，可谓衰矣，任刑治政，乱而无功。甫侯谏之，穆王存德，享国久长，功传于世。夫穆王之治，初乱终治，非知昏于前，才妙于后也，前任蚩尤之刑，后用甫侯之言也。夫治人不能舍恩，治国不能废德，治物不能去春。韩子欲独任刑用诛，如何？(《论衡·非韩》)

其五，认为符合礼义就意味着“治”，而背离礼义就意味着“乱”，荀子有一个特别的说法，即“去乱而非治乱也，去污而非修污”：

君子治治，非治乱也。曷谓邪？曰：礼义之谓治，非礼义之谓乱也。故君子者，治礼义者也，非治非礼义者也。然则国乱将弗治与？曰：国乱而治之者，非案乱而治之之谓也，去乱而被之以治；人污而修之者，非案污而修之之谓也，去污而易之以修。故去乱而非治乱也，去污而非修污也。治之为名，犹曰君子为治而不为乱，为修而不为污也。(《荀子·不苟》)

荀子所说的“治治”，是强调达致和维持符合礼义的局面。

二、“治道”之辨

有上文所引文献可知，“治道”之“治”，具体是作为动词，还是作为形容词，需要根据上下文来仔细判别。*现代学者“治道”与“政道”并举，或者单独讨论“治道”时，大多只把“治”当作动词。“治”作为形容词时，“治道”之意为“合理完备的学说或原则”。如：

是故子墨子言曰：“今天下之士君子，忠实欲天下之富而恶其贫，欲天下之治而恶其乱，当兼相爱、交相利。此圣王之法，天下之治道也。不可不务为也。”(《墨子·兼爱上》)

治道失于下，则天文变于上；恶政流于民，则螟虫生于野。(《新语·明戒》)

上曰：“古之治天下，朝有进善之旌，诽谤之木，所以通治道而来谏者。”(《史记·孝文本纪》)

治道亏缺而郑音兴起，封君世辟，名显邻州，争以相高。

礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也。

凡音者，生于人心者也；乐者，通于伦理者也。是故知声而不知音者，禽兽是也；知音而不知乐者，众庶是也。唯君子为能知乐。是故审声以知音，审音以知乐，审乐以知政，而治道备矣。(《史记·乐书》)

礼乐刑政，其极一也。所以同民心而立治道也。(《说苑·修文》)

河间献王有雅材，亦以为治道非礼乐不成，因献所集雅乐。(《汉书·礼乐志》)

墨子主张的“治道”即是“兼相爱、交相利”，而《新语·明戒》所说的“治道”，是与“恶政”相对为文。上述《史记》《说苑》与《汉书》之中的文献，也是强调礼乐是合理完备的治国原则中不可或缺的内容。秦始皇于泰山封石刻辞，更是自诩自己所推行的种种政策，乃是“治道运行”：

治道运行，诸产得宜，皆有法式。(《史记·秦始皇本纪》)

而“治”作为动词，则各种关于治理社会和国家的理论，均可统称为“治道”或“为治之道”，但“治道”的内容以及如何确立和实施“治道”，也有明显的学派差别。《说苑》的主张是礼乐刑政的功能各有侧重：

人之善恶，非牲也，感于物而后动，是故先王慎所以感之。故礼以定其意，乐以和其性，政以一其行，刑以防其奸。礼乐刑政，其极一也。所以同民心而立治道也。(《说苑·修文》)

如前文所引，《商君书》认为邦国之所以太平是法、信、权综合运用，特別是法度的制定与推行。而韩非子则鼓吹利·威·名兼施，赏罚并用：

圣人之所以为治道者三：一曰利，二曰威，三曰名。夫利者，所以得民也；威者，所以行令也；名者，上下之所同道也。非此三者，虽有不急矣。今利非无有也，而民不化；上威非不存也，而下不听从；官非无法也，而治不当名。三者非不存也，而世一治一乱者何也？夫上之所贵与其所以为治相反也。(《韩非子·诡使》)

凡治天下，必因人情。人情者，有好恶，故赏罚可用；赏罚可用则禁令可立而治道具矣。(《韩非子·八经》)

在韩非子看来，治理天下，必须以人情为依据，而人情的常态便是好恶分明，所以可以使用赏与罚两种手段；赏罚起到作用，那么禁令就能实施而治理的原则就具备了。“利”可以获得民众的支持，“威”可以保证政令的施行，“名号”是上下级所共同遵循的。这三个方面是当务之急。假如统治者所推崇的原则和所推行的措施是相反的，那么就会导致乱世。韩非子注意从“人情”的角度为严刑峻法找根据，而对于仁义则不予信任：

夫严刑者，民之所畏也；重罚者，民之所恶也。故圣人陈其所畏以禁其邪，设其所恶以防其奸，是以国安而暴乱不起。吾以是明仁义爱惠之不足用，而严刑重罚之可以治国也。(《韩非子·奸劫弑臣》)

言先王之仁义，无益於治，明吾法度，必吾赏罚者亦国之脂泽粉黛也。故明主急其助而缓其颂，故不道仁义。(《韩非子·显学》)

但《淮南子》之中，对厚赏重罚均持批评态度，而推崇像零星(主稼穑之星)的祭主一样，“俨然玄默，而吉祥受福”的治理方式：

君人之道，其犹零星之尸也，俨然玄默，而吉祥受福。是故得道者不为丑饰，不为伪善，一人被之而不褒，万人蒙之而不褊。是故重为惠若重为暴，则治道通矣。为惠者，尚布施也。无功而厚赏，无劳而高爵，则守职者懈于官，而游居者亟于进矣。为暴者，妄诛也。无罪者而死亡，行直而被刑，则修身者不劝善，而为邪者轻犯上矣。故为惠者生奸，而为暴者生乱。奸乱之俗，亡国之风。是故明主之治，国有诛者而主无怒焉，朝有赏者而君无与焉。诛者不怨君，罪之所当也；赏者不德上，功之所致也。民知诛赏之来，皆在于身也。故务功修业，不受贑于君。(《淮南子·主术》)

予以重赏会产生奸诈之人，而施行暴力会导致变乱。理想的状态是被杀头的对君主没有怨言，而受赏赐的不需要感激上级，受诛受赏都是自身的原因。这样，君主的治理就没有障碍。在具体的治理实践中，执政者教化为先且本身爱惜有病残的下属，不求奢靡，不做过分之事，其所奉行的治理之道是可行的：

霸力行教化而后诛罚，务在成就全安长吏。许丞老，病聋，督邮白欲逐之，霸曰：“许丞廉吏，虽老，尚能拜起送迎，正颇重听，何伤？且善助之，毋失贤者意。”或问其故，霸曰：“数易长吏，送故迎新之费及奸吏缘绝簿书盗财物，公私费耗甚多，皆当出于民，所易新吏又未必贤，或不如其故，徒相益为乱。凡治道，去其泰甚者耳。”(《汉书·循吏传·曹霸》)

实现治理的原则和方法都通达无碍的目标，还需要君上具有“处下”“不争”的智慧：

水下流而广大，君下臣而聪明。君不与臣争功，而治道通矣。(《淮南子·缪称》)

前文已言，“身治”是“国治”的前提和基础，“治道通”则是自身调治心性的理想目标：

詹何曰：“未尝闻身治而国乱者也，未尝闻身乱而国治者也。”矩不正，不可以为方；规不正，不可以为员；身者，事之规矩也。未闻枉己而能正人者也。原天命，治心术，理好憎，适情性，则治道通矣。(《淮南子·诠言》)

“原天命，治心术，理好憎，适情性”的四项要求分别对应于“不惑祸福——动静循理”“不妄喜怒——赏罚不阿”“不贪无用——不以欲用害性”“欲不过节——养性知足”的目标，这些要求和目标都要落实于自身之中，而不要外求于别人，反观自己本身就会有收获。

那么，治理之道的落实，关键何在呢？一些思想家们给出的答案是在于知人善任：

孔子曰：“人有五仪：有庸人，有士人，有君子，有贤人，有圣人。审此五者，则治道毕矣。”(《孔子家语·相鲁》)

元帝时，琅邪贡禹为御史大夫，而华阴守丞嘉上封事，言“治道在于得贤，御史之官，宰相之副，九卿之右，不可不选。平陵朱云，兼资文武，忠正有智略，可使以六百石秩试守御史大夫，以尽其能。”(《汉书卷六十七·朱云传》)

平昌侯王临以宣帝外属侍中，称诏欲从奉学其术。奉不肯与言，而上封事曰：“臣闻之于师，治道要务，在知下之邪正。(《汉书卷七十五·冀奉传》)

“道”本身也是“治”的对象，此处的“治”为“研习”之义，如：“古之治道者，以恬养知。”(《庄子·善性》)“道”的侧重点在心性方面。而《管子·侈靡》所言：“缘故修法，以政治道”之中的“治”则为“调治”之义，“道”的侧重点是在法度方面。“研习”和“调治”也包括心性方面的修养，需要落实于关键的环节：

君服性命之情，去爱恶之心，用虚无为本，以听有用之言，谓之朝。凡朝也者，相与召理义也，相与植法则也。上服性命之情，则理义之士至矣，法则之用植矣，枉辟邪挠之人退矣，贪得伪诈之曹远矣。故治天下之要，存乎除奸；除奸之要，存乎治官；治官之要，存乎治道；治道之要，存乎知性命。(《吕氏春秋·审分览·知度》)

《大学》所言“修齐治平”为读者所熟知，其实，这并非儒家的专利。上述“治天下——除奸——治官——治道”的次序在政治领域更有针对性。

需要注意的是，也有认为“治道”不如“治权”重要的观点：

管子曰：“善为国者，如金石之相举，重钧则金倾。故治权则势重，治道则势羸。今谷重于吾国，轻于天下，则诸侯之自泄，如原水之就下。故物重则至，轻则去。有以重至而轻处者，我动而错之，天下即已于我矣。”(《管子·揆度》)

在揽权、用权的方面下功夫，则势力厚重；而在思想和法度方面下功夫，则势力弱小。这里涉及到“道”与“势”的关系，需另文专论。

三、“玄德”之义

《道德经》推崇“玄德”*其思想来源可能甚早，《尚书·虞书·舜典》：“曰若稽古帝舜，曰重华协于帝。濬哲文明，温恭允塞，玄德升闻，乃命以位。”段玉裁《说文解字注》认为：“圣经不言玄妙，至伪《尚书》乃有‘玄德升闻’之语。”，这是道家思想的特色之一*如郑开所论：“道家盛称‘玄德’,因为它不是当时人们所推崇的“明德”,而是比‘明德’更具深远意味的价值概念。”(郑开：《〈老子〉第一章札记:两个语文学疏证及哲学阐释》，清华大学学报(哲学社会科学版),2008年第1期。)“‘玄德’既是老子哲学的重要概念,亦是诸子时期‘哲学突破’的重要标尺。”“‘玄德’概念及其理论的提出和发展,深刻改变且丰富了中国古代思想世界。”“‘玄德’不仅是道家无为政治思想的理论基础之一,也是道家伦理学中超道德论的思想依据。”(郑开：《玄德论——关于老子政治哲学和伦理学的解读与阐释》，《商丘师范学院学报》，2013年第1期。)郑开在为“德与治：在历史与现实语境中理解中国哲学”学术会议提交的论文中，也讨论了马王堆帛书《黄帝四经》中关于“玄德”的阐释。：

载营魄抱一，能无离？专气致柔，能婴儿？涤除玄览，能无疵？爱人治国，能无为？天门开阖，能为雌？明白四达，能无知？生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，长之育之，成之熟之，养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓玄德。

古之善为道者，非以明人，将以愚之。民之难治，以其多智。以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。知此两者，亦楷式。常知楷式，是谓玄德。玄德深远，与物反，然后乃至大顺。

《道德经》同时强调，“德”也是“修”的收获，在不同的领域，收获各有不同：

善建者不拔，善抱者不脱，子孙祭祀不辍。修之身，其德乃真；修之家，其德有余；修之乡，其德乃长；修之于国，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下。吾何以知天下之然？以此。

可见，“真”“有余”“长”“丰”“普”都是“德”可能具有的特性，但都需要以“善建”“善抱”的方法修养。《道德经》也强调“德之厚”：

含德之厚，比于赤子。毒虫不蛰，猛兽不据，攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而全作，精之至。终日号而不嗄，和之至。知和曰常，知常曰明，益生曰祥，心使气曰强。物壮则老，谓之不道，不道早已。

“上德”与“玄德”有类似之处：

上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德无为而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而仍之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。前识者，道之华，而愚之始。是以大丈夫处其厚不处其薄，居其实不居其华。故去彼取此。

道家后学对“玄德”亦有申论：

泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德；未形者有分，且然无间，谓之命；留动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。性修反德，德至同于初。同乃虚，虚乃大。合喙鸣；喙鸣合。与天地为合。其合缗缗，若愚若昏，是谓玄德，同于大顺。(《庄子·天地》)

综合而论，“玄德”乃是基于对“道”的体认，包含了常见的德行，而超越于常见的德行*《说文解字·玄部》：“幽远也。黑而有赤色者为玄。象幽而入覆之也。”段玉裁《说文解字注》：“幽远也。老子曰:‘玄之又玄，众妙之门’。高注《淮南子》曰：‘天也。’圣经不言玄妙，至伪《尚书》乃有‘玄德升闻’之语。”“黑而有赤色者为玄。此别一义也。凡染、一入谓之縓。再入谓之赪。三入谓之纁。五入为緅。七入为缁。”“至七入则赤不见矣。缁与玄通偁。故礼家谓缁布衣为玄端。凡玄之属皆从玄。”：

生养万物而不据为己有；承担事务而不居功自傲；统领下属而不做主宰；看上去似乎愚钝昏庸，实则与万物得以生化的“德”相吻合。

《道德经》所描述的理想社会，可以视为“玄德”的落实：

小国寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。

“玄德”所体现的思维方式是“去彼取此”：

五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋田猎令人心发狂；难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目。故去彼取此。

老子所说的“目盲”“耳聋”“口爽”，主要不是指生理上的失聪。而是说人们的耳目被“五音”、“无色”所熏染，就会产生“视而不见”、“听而不闻”的盲区，所谓的“昏君黯主”当然不是生理上的聋哑人，而是说他们听不进逆耳忠言，看不到民间疾苦。《道德经》也反对“尚贤”:

不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。

这段话被理解为典型的愚民政策，李泽厚先生认为这是要人们“像动物式的生存和生活，浑浑噩噩，无知无欲，没有任何追求和向往。”*李泽厚：《中国古代思想史论》，北京：人民出版社，1986年，第90页。但细读原文我们就会发现老子主张在“愚民”之前，先要“愚圣”(而不仅仅是“愚王”)。“不推崇有才干的人”、“不把稀有的东西看得贵重”，“看不见足以引起欲望的东西”，都是指最高统治者应该做的事情。只有统治者自己“头脑简单，心志柔弱，填饱肚子，四肢发达”，才能“永远使百姓什么也不懂，什么欲望也没有”。这样，那些有智巧之心的人也不敢轻举妄动了。依照这种“无为”的原则办事，就没有治理不了的事情。“虚其心，实其腹，弱其志”的三个“其”字，皆指“圣人”而言，正如“不见可欲”、“不贵难得之货”、“不尚贤”的主语都是“圣人”一样。这种思想不是“只关心统治者的既得利益”，而是要他们彻底放弃攫取利益的愿望。正如吕思勉先生所论：

人心之险恶，既因社会组织之堕落而然，非因物质文明之进步而至，则知《老子》所谓：“古之善为道者，非以明民，将以愚之”，绝不足怪，何则？人对于天然之知识，及其克服天然之能力，虽日有增加，断不至因此而相欺相贼。至于诈愚之智，侵怯之勇，则本乃社会之病态；此由病者之神经过敏，本须使之镇静，乃能复于康健也。故谓道家欲毁弃物质文明，或谓道家欲闭塞人民之知识，皆全失道家之意者也。*吕思勉：《先秦学术概论》，上海：东方出版中心1985年，第34页。

种种尚贤之举，或可以一时之间造成“人才济济”的局面。但在名利的诱惑下，“贤者”的名号和待遇会成为欺世盗名的工具和中饱私囊的便利，而使本来就善良敦厚的人们多了一个枷锁。正如《庄子·胠箧》所言：

为之斗斛以量之，则并与斗斛而窃之；为之权衡以称之，则并与权衡而窃之；为之符玺以信之，则并与符玺而窃之；为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之。何以知其然邪？彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉，则是非窃仁义圣知邪？

正是洞察到了各种“仁义”道德的虚伪和祸害，《道德经》才大声疾呼“绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”；“不贵难得之货，使民不为盗”。*郭店竹简本《老子》虽然没有这些看起来激烈的言辞，但其强调“无为”的主旨思想与通行本并无出入。如何才能使盗贼销声匿迹呢？作为统治者，就要摈弃自作聪明、以各种伪善的手段和冠冕堂皇的理由来鱼肉百姓的恶劣行为。

获中山大学“三大项目”专项资助。

张丰乾(1973-)，男，哲学博士，中山大学哲学系副教授(广州 510275)