东欧的两种现代性

景凯旋

东欧的两种现代性

景凯旋

美国学者马泰·卡林内斯库将现代性分为社会现代性与审美现代性，由此揭示西方现代文学、艺术对社会现代性的批判与补充作用。本文对前东欧国家这两种现代性的研究表明，东欧社会现代性与审美现代性的矛盾具有自身的特征，表现为现代性的两个要素进步理念与人的主体性之间不可调和的矛盾。基于此，东欧的审美现代性强调道德与良知，回归传统的超验世界观，并将普遍伦理观念的丧失看作是现代性危机的根源，从而既批判东欧的社会现代性，也质疑西方的审美现代性。

两种现代性；进步；主体性；道德；审美

一

美国学者马泰·卡林内斯库在《现代性的五副面孔》中，考察了西方的两种现代性，即社会现代性和审美现代性，这两种现代性的叙事是互相冲突的。本文拟讨论前东欧国家的两种现代性观念。东欧国家在文化心理上属于欧洲，在现代同样经历了传统秩序的解体，同时在上世纪下半叶又采取了一条不同于西方的现代化道路，其现代性特征与西方既有联系，又有区别。由于东欧现代化道路的失败，东欧知识分子遭遇的观念危机要比西方更为深重，因而他们的现代性思考也更富启示。

如我们所知，在人类历史上，“时代”是一个很晚才出现的概念，与某种独特的时间意识有着密切联系。无论西方还是东方，先民很早就有时间概念，但那是一种循环往复的自然世界的时间观。诸如春夏秋冬、黑夜白昼以及生老病死，这些属于时间性的变化只是与个人相关，不会与社会相关。一个人活在时间里，不会想到自己的生活与前人有什么不同，更不会想到遥远的未来社会。

然而，古老的时间概念在文艺复兴时期被打破，但丁、彼特拉克和薄伽丘都在他们的作品中表现了对不同时代的关切，将西方历史分为三个时代，古代与光明相联系，中世纪与黑暗相联系，而现代则与复兴相联系。显而易见，这不是一种自然时间的观念，而是一种人文历史的观念。这种时代的划分基于一种线性不可逆的时间意识，代表了人类中心主义推崇理性精神，摆脱传统宇宙观的思维。正如卡林内斯库指出：“由于文艺复兴是自觉的，且把自己视为一个新的历史周期的开始，它完成了在意识形态上与时间的一种革命性结盟。它的整个时间哲学是基于下述信念：历史有一个特定的方向，它所表现的不是一个超验的、先定的模式，而是内在的各种力之间必然的相互作用。人因而是有意识地参与到未来的创造之中：与时代一致(而不是对抗它)，在一个无限动态的世界中充当变化的动因，都得到了很高的回报。”*马泰·卡林内斯库：《现代性的五副面孔》，顾爱彬、李瑞华译，南京：译林出版社，2015年，第21页。

毫无疑义，现代性是启蒙理性构想出来的一个时间概念，它基于人类自身对处在一个不可逆时间轴上的现时代的判断，同时也意味着传统超验世界的消退。奥克塔维奥·帕斯就曾指出，现代性是一个纯粹的西方概念，而且这个概念不能同基督教分离，因为“它只有在这种不可逆时间的思想中才会出现；它也只有作为对基督教永恒性的一种批评才能出现。”*马泰·卡林内斯库：《现代性的五副面孔》，顾爱彬、李瑞华译，第63页。卡林内斯库则指出：“尽管现代性的概念几乎是自动地与世俗主义相关联，其主要的构成要素却只是对不可重复性时间的一种感觉，这个构成要素同犹太——基督教末世论历史观所隐含的那种宗教世界绝非不能相容。”*马泰·卡林内斯库：《现代性的五副面孔》，顾爱彬、李瑞华译，第11页。反过来说，时间轴上的历史是有目的性的，但这个目的不是来自基督教的超验宇宙图景，而是来自人类的自觉活动。正如马克斯·韦伯所言，现代性就是宗教世界观的“祛魅”。或者说，现代性的哲学基础就是人的主体性与进步概念，由此产生出“现代”和“现代性”的概念。

阐明这一构成现代性基础的时间模式是很重要的，既然现代性是建立在不可逆的线性时间基础上，理性主义者自然相信，历史是有方向的，而且是不断进步的。进步的观念假定有一个发展的模式，在时间上具有永恒意义，人类主体借助某种规律或原则，通过参与到历史运动中，即可以创造美好的未来。进步的观念因而被视为一种普遍主义的毋庸置疑的真理，所有现代政治和文化上的分歧都不过是围绕着何谓进步而展开，正如卡林内斯库所说：“理性主义的进步概念同对价值观念普遍与永恒性的信仰绝非不相容。”*马泰·卡林内斯库：《现代性的五副面孔》，顾爱彬、李瑞华译，第31页。现代性与进步结盟，后者赋予前者以合法性，这就是启蒙理性语境下现代性的本质内涵。但问题在于，既然历史是一种必然的进步过程，人的主体性便不是最重要的，进步与主体性的内在对立使得现代性成为一个充满分歧的概念。什么是现代性？它到底是指物质领域还是指精神领域？是指政治、经济还是指伦理、美学？是指进步性还是指主体性？表面上看，现代性似乎是一个统一的概念，实际上却又包含了许多截然不同甚至是相互矛盾的因素。对一些人来说，现代性意味着带来福祉，但对另一些人来说，它却意味着带来灾难。

按照卡林内斯库的阐释，社会现代性是指科学技术、工业革命和资本主义市场的产物，包括了资本主义工业文明中各种核心价值，诸如“进步的学说，相信科学技术造福人类的可能性，对时间的关切(可测度的时间，一种可以买卖从而像任何其他商品一样具有可计算价格的时间)，对理性崇拜，在抽象人文主义框架中得到界定的自由理想，还有实用主义和崇拜行动与成功的定向”等等。*马泰·卡林内斯库：《现代性的五副面孔》，顾爱彬、李瑞华译，第42页。一般而言，在西方社会，拥护社会现代性的主要是自由主义者，崇尚民主法治、责任政府、开放社会和政治多元，高度尊重契约精神、个人权益和市场竞争。而提倡审美现代性的则以人文知识分子为主，即文学家、艺术家、哲学家、文学批评家以及大学里的人文学者。由于后一个群体的素养、兴趣和专业性质决定了他们更关注人性与伦理，因而激烈地反对私有经济的实质不平等和非正义，反对资本主义的形式民主和科层制，反对资产阶级的工具理性、功利主义和唯利是图的价值观，以及物欲社会中人的异化、原子化和非人化的倾向等等。总而言之，正是这个群体及其所持观念构成了反社会现代性的审美现代性。用美国学者丹尼尔·贝尔的话说，这种冲突反映了“近一百年的反资产阶级的文化力图摆脱社会结构，取得自身独立”的努力，体现了“文化和社会的激烈机制断裂”。*丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》，赵一凡等译，北京：三联书店，1992年，第100页。

有意思的是，两种现代性是互相冲突的，又都自称是“进步”的。如果说社会现代性包含了反对宗教对人的异化，那么审美现代性则主要包含反对金钱对人的异化。按照卡林内斯库的分类，西方的审美现代性包括现代主义、先锋派、颓废主义、后现代主义和刻奇(kitsch，或译媚俗)。事实上，社会现代性不仅产生了其文化上的对立物，而且这些对立物之间也是相互抵牾的。它们之间既有流动性，也有重叠性。*“现代主义”一词范围很广，在许多论者那里往往与“先锋派”同义，有的甚至包括存在主义、荒诞派戏剧等。按照卡林内斯库的分类，现代主义主要指表现主义、未来主义、象征主义、超现实主义、达达主义等艺术流派，而波德莱尔、卡夫卡、存在主义等则被归于颓废主义。除“刻奇”外，所有这些思潮或流派都具有反社会现代性的特征。换言之，审美现代性对变化的崇拜和对权威的拒斥是现代的，而对市场和功利的批判又是反现代的。不过，如果仅就时间意识而言，卡林内斯库所说的现代主义、先锋派大体上认同线性的时间观，而颓废主义、后现代主义和刻奇则持相反的观点，从而构成了各种不同的审美现代性。这里无法充分展开讨论，仅以美国抽象表现主义理论家克莱门特·格林伯格的著名文章作为例证。

在1939年发表的《前卫与刻奇》中，格林伯格以审美现代性反对商业艺术的刻奇(媚俗)品味，其理论正是依据发展与变化的时间观，认为“现今的资产阶级社会秩序并不是一个永恒的自然的生活状态，而仅仅是一系列社会秩序中的最新阶段。”在格林伯格看来，“刻奇”是工业化、都市化和商业化的产物，代表了中产阶级享乐和做作的审美趣味：“刻奇是间接经验和冒充的感受，刻奇依时尚变化，但本质始终不变。刻奇是我们时代生活中所有那些赝品的缩影”，如通俗小说、杂志封面、插图、广告、卡通、流行歌曲、踢踏舞、好莱坞电影等。换言之，刻奇的实质是迎合大众的物质主义，缺乏创作者的主体性。相反地，前卫艺术则代表了现代性的方向，不断追求摆脱传统的美学观，如毕加索、勃拉克、蒙德里安、康定斯基、马蒂斯和塞尚等人的画，以及马拉美、庞德、里尔克、叶芝和乔伊斯等人的文学作品，都体现出艺术的反抗与创新。*Clement Greenberg,“The Avant-garde and Kitsch”,Gillo Dorfles,ed.,Kitsch:The World of Bad Taste,Universe Books,1970,p.116-126.中译本参见克莱门特·格林伯格：《前卫与媚俗》，秦兆凯译，《美术观察》2007年第5期。

进步理念总是隐含着不断运动的意识，格林伯格由此认为，在崇拜新颖与变化的现代性意义上，前卫艺术体现了对永恒不变的资本主义秩序的批判。*Clement Greenberg,“The Avant-garde and Kitsch”,Gillo Dorfles,ed.,Kitsch:The World of Bad Taste,Universe Books,1970, p.116-126.中译本参见克莱门特·格林伯格：《前卫与媚俗》，秦兆凯译，《美术观察》2007年第5期。而卡林内斯库也从反面指出，“刻奇”体现了中产阶级的时间意识，反对任何变化，不再相信进步神话所蕴含的过去与未来的真实性，从而将当下的娱乐消遣视为艺术追求的合理之事。*马泰·卡林内斯库：《现代性的五副面孔》，顾爱彬、李瑞华译，第270-271页。大众文化的刻奇(媚俗)最终被看作是一种审美标准的降低和主体性的丧失。

前卫艺术对刻奇的批判，表明两种现代性的对立实质上就是物质与精神的对立，同时体现了审美现代性永远不满现实的特征。当西方资本主义宣称现代性意味着物质生活的进步时，西方艺术家和人文知识分子看到的却是文化的断裂与危机。在这个意义上，葛兰西、本雅明、阿多诺、霍克默尔、马尔库塞及哈贝马斯等人的文化批判理论的实质，就在于反抗资本主义的进步对个人主体性的压制。就此而言，如果说社会现代性的本质是用理性取代宗教，那么审美现代性的本质就是丹尼尔·贝尔所说的“人们企望从文学艺术中寻求刺激和意义，以此顶替宗教的作用。”*丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》，赵一凡等译，第74页。

正如卡林内斯库所指出：“在作为一个线性不可逆进程的时间概念中，上帝之死是无法想象的，因为上帝之死敞开了偶然性和无理性的大门。”*马泰·卡林内斯库：《现代性的五副面孔》，顾爱彬、李瑞华译，第63页。因此，否定这一时间概念，就必然会否定上帝。与刻奇一样，颓废主义和后现代主义的特征也是非时间性的，即不再相信现代性的进步神话。不同的是，他们没有像刻奇那样走向享乐，而是走向了反抗。卡林内斯库将这种审美现代性的起源追溯到波德莱尔，*马泰·卡林内斯库：《现代性的五副面孔》，顾爱彬、李瑞华译，第355页。但就其时间意识而言，则似乎应当追溯到尼采的“永恒轮回”观念。这位深刻意识到现代性危机的哲学家提出“上帝之死”，实质上是否定了宗教或世俗的终极目的论，否定了伦理主体和普遍理性的超验意义。对尼采来说，现代性与基督教的时间意识在本质上是相同的，世界本来没有任何先在的意义和目的，线性不可逆的时间意识不过是人对自己的谎言，目的是为了赋予进步以合法性，而“永恒轮回”则是来自古希腊周而复始的时间意识，无尽的重复揭示了人的生命本质就是痛苦和虚无，人类只能依靠主体的强力意志，以一种悲剧性的超人主义去面对存在的虚无困境。

尼采的思想深刻影响了二十世纪的哲学和文学，在海德格尔、萨特、加缪等无神论存在主义者那里，存在只是偶然的、非理性的、荒诞的，历史没有任何目的，资本主义的社会现代性的进步概念也是虚妄的。对于个体的自然生命来说，唯有活着与死亡才是真实的，这使得现代人充满孤独、焦虑、疏离和恐惧感。要想抵抗这种无所依傍的虚无状态，个体必须赋予当下某种存在意义，抵抗物质社会造成的非人化现象，海德格尔的“诗意的栖居”、萨特的“自由选择”、加缪的西西弗斯都是基于这种人的纯粹主体性，试图从荒谬中获得自由，从绝望中感受希望，以一种颓废甚至恶的方式，成为反抗人的异化的时代英雄。与此相应，崇拜行动、成功、斗争、残忍和暴力成为新的道德。

这表明，审美现代性始终存在着一种内在紧张，需要不断否定自身。非理性或浪漫的现代主义逻辑最终翻转为后现代主义，将批判社会现代性的矛头指向人的主体性。对后现代主义而言，主体性的概念仍然是先验的，事实上并不存在先验的普遍理性和先验的认知主体。福柯的“人之死”便是在“上帝之死”的基础上进一步对认知主体的解构，要回到原始身体经验的自我，而德里达、利奥塔、拉康等人同样质疑自我主体的幻象，从非线性时间意识出发，质疑人文理性主义的本质主义和宏大叙事，强调世界的去中心化、平面化和碎片化，因而被布赖恩·麦克黑尔看作是从认识论到本体论的变化。*马泰·卡林内斯库：《现代性的五副面孔》，顾爱彬、李瑞华译，第338页。这种反本质主义是对现代主义及前此文学观的反拨，其相对主义又是前此文学观的逻辑发展，后现代文学对于不确定性的感觉变得更加强烈，在贝克特、纳博科夫、罗伯-格里耶、卡尔维诺、诺曼·梅勒、品钦等人的某些作品中，再也看不到对无意义存在的紧张和焦虑感，而是显得越来越本能化以及善恶界线的混淆。

后现代意味着真理中心的弥散，最终导致主体的自我解构。有意味的是，后现代作家的初衷是出于对现实世界的消解，但其效果却恰恰相反。尽管在反抗权威和传统方面，后现代主义显示出与现代主义、先锋派和颓废主义的相似之处，而在崇尚当下的特征上，又显示出与刻奇的相似之处。对进步和主体的双重否定意味着生命的虚无感与绝望感，也使得颓废与厌倦的享乐主义获得了某种反讽的正当性，正如丹尼尔·贝尔针对福柯的理论所说：“甚至连疯狂本身也被当成是真理的优越形式。”*丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》，赵一凡等译，第80页。在这个意义上，对不可逆时间观念的否定实际上恰恰是强化个人主体性的时代意识的体现。说到底，西方各种审美现代性在广泛的意义上都有着精神上的内在联系，无论某个思想家、艺术家在政治与审美上持何种立场，都是以个人主体性为基础，以崇尚变化的时代意识为核心，对资本主义的物质进步不断提出质疑，抨击这种进步所包含的全部社会和伦理秩序。

这种艺术与社会的对立关系，表明现代艺术(尤其是文学)的特性就是创新的、批判的。在宗教衰退之后，西方艺术家与人文学者试图以一种艺术价值观代替宗教价值观，使之成为人们的生活方式，这便是审美现代性的实质。然而，问题在于，西方的审美现代性往往并不包含道德维度，甚至常常是反道德的。正如卡林内斯库所说，审美现代性是“以一种对现代性的悲观主义甚至是虚无主义批评的形式出现”。*马泰·卡林内斯库：《现代性的五副面孔》，顾爱彬、李瑞华译，第355-356页。丹尼尔·贝尔更是一针见血指出：“现代主义文化不但不像宗教那样设法去驯服邪恶，反而开始接受邪恶，探索邪恶，从中取乐，还把它(正确地)看作是某种创造性的源泉。”*丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》，赵一凡等译，第209页。这种对恶的赞扬如果限制在艺术领域，那还只是一个艺术思维是否仅仅以不断创新为标准的问题，但如果将其运用于生活方式甚至政治领域，宣扬斗争是人的本能，毫无疑义将使全社会将暴力视作正当的原则。

二

相比之下，东欧国家同样面临现代性问题，但东欧知识分子的现代性批判却与西方有着截然不同的内涵，这也造成了东、西方知识分子之间的隔膜。西方的现代性批判归根到底是在现代性的方向上进行批判，即以崇尚变化为标准，而东欧的现代性批判则是以道德善为标准，这是因为对于掩藏在现代性进步叙事背后的恶，东欧知识分子有着切肤的痛感。对于厌倦的西方知识分子，自由是一种负担，他们的精神造反总是能得到他们所批判的中产阶级社会的赞扬和制度的保护，正如波兰诗人米沃什在一次采访中所说：“在西方，这种虚无主义存在于非常稳定的社会框架之内，这个社会清楚地知道应该怎么做，应该做什么，而且它的各项职能都运作良好。”*米奇尼克：《通往公民社会》，自印本，第372页。但对于东欧知识分子，自由则是空气、水和阳光。显然，在没有基本自由的前提下，他们不可能赞扬以任何变化与进步名义施行的暴力。前南斯拉夫学者米哈耶罗夫便曾深刻地道出其间的根本区别：“与法国思想家德日进相反，他认为人类可以分为两类人，一类人相信进步，另一类人不相信进步，而我则相信通过观察可以发现，人类之间有着最深刻的分类，一类人相信权力，另一类人相信自由。一类人相信专制，另一类人相信民主、法律和秩序。”*Mihajlo Mihajlov,Underground Notes, Caratzas Brothers, Publishers New Rochelle, New York,1982,p.11.

可以说，东欧观念的最大特点就是面对现代性的进步理念，在追求自由的前提下重新审视传统道德的重要性。卡林内斯库的两种现代性针对的是西方社会，目的是揭示现代艺术与商业社会不可调和的冲突，并没有将现代性与纳粹集中营、古拉格群岛联系起来，这使得他的分析未能触及二十世纪一个最重要的现象：现代性与极权的关系。就此而言，如果说西方面对的是现代性幻想的破灭，那么东欧面对的则是现代性悲剧的体验。正如波兰哲学家科拉科夫斯基所说：“现代性本身并不现代。但很显然，在某些文明中有关现代性的冲突可能比在其他文明中更突出，而且从来没有像我们时代这样激烈。”*莱泽克·科拉科夫斯基：《经受无穷拷问的现代性》，李志红译，哈尔滨：黑龙江大学出版社，2013年，第5页。正是由于现代性与极权有着密切的关系，东欧国家的社会现代性与审美现代性的冲突才表现得更加不可调和。

就现代性的时间不可逆意识以及崇尚科学、进步、工业化和科层管理而言，如果说苏联、东欧体制不是现代性，而是“伪现代性”的产物，*马泰·卡林内斯库：《现代性的五副面孔》，顾爱彬、李瑞华译，第364-365页。那是说不通的。它所宣扬的历史目的论将进步作为现代性的最重要标准，强调自由与进步的相互依存，历史被划分为不同阶段，每一阶段的人类生活都是前一个阶段的结果，同时又是后一个阶段的开始。按照这一历史进步理论，私有制属于低级的社会形态，它导致了社会的罪恶和人的异化，导致了人的自由的丧失，因而必然要被公有制所取代。在公有制基础上，高度集权的政府有计划地实行宏大的现代性规划，并严格按照科层制进行管理，从而能比市场经济更有效地促进社会物质财富的快速增长。因此，东欧中央集权与计划经济的两大特征并不与现代性相违背。德特列夫·波伊科特基于东德的情况，即认为斯大林体制包含了现代性的各个方面：“合理化的工业生产，官僚化的行政管理和服务活动，越来越小的农业部门，对工资增长加以限制，城市化的环境、广泛的受教育机会，实行技术培训，社会计划化，发展科学，传媒产品在文化中占支配地位”等等。*本·福凯斯：《东欧共产主义的兴衰》，张金鉴译，北京：中央编译出版社，1998年，第79页。

计划经济意味着政府能够集中一切社会资源，在短时期内具有较高效率，但由于计划经济依赖的是行政管理，而不是市场调节，因而必然会受制于人类想象力的限制，正如哈耶克所指出：“对任何有才智者而言，去理解竞取可用资源的不同人们的无穷无尽的不同需求，并一一定出轻重，将是不可能的。”*哈耶克：《通往奴役之路》，王明毅等译，北京：中国社会科学出版社，1997年，第61页。它最终会导致经济的停滞不前甚至倒退，如在上世纪五十年代，东欧各国的经济都得到较快发展，但六十年代以后，东欧各国的物质产品净值就一直呈下降趋势，捷克斯洛伐克从7%下降至1.9%，东德从7.1%下降至3.4%，匈牙利从6%降至4.1，波兰从6.5%降至6.2%。*福凯斯：《东欧共产主义的兴衰》，张金鉴译，第157页。从根本上说，东欧的苏联式制度是以历史目标为其主要任务，为了加速工业现代化，经济发展主要是靠重工业和基础建设的投资和积累，而不是靠消费拉动。这种计划经济既无法预测全体人民的消费需求，也不准备满足这个需求，结果必然会造成匈牙利经济学家亚诺什·科尔奈所称的“短缺经济”。商店里总是空空如也，排队购物成为日常生活的常态。罗马尼亚作家诺曼·马内阿曾描写道：“布加勒斯特昏暗的街道，寒冷没有暖气的居所，为等待食物排得像长龙一样的队伍。”*马内阿：《论小丑》，章艳译，长春：吉林出版集团有限责任公司，2008年，第3页。这其实也是东欧各国的实情，这表明，计划经济的失败是不可避免的。

更重要的是，按照哈耶克的观点，市场经济是个人主义式的经济，计划经济则是集体主义式的经济，政府的一切努力都是“组织整个社会及其资源达到这个单一目标，而拒绝承认个人目的至高无上的自主领域。”*哈耶克：《通往奴役之路》，王明毅等译，第59页。因此，这是一个受目标统制的社会，而不是一个在自发秩序上建立起法治的社会。一方面，权力本身成为目标，“集体主义为了达到他们的目的，必须建立起前所未有的巨大权力——人支配人的那种权力——并且他们的成功也取决于他们获得这种权力的程度”。*哈耶克：《通往奴役之路》，王明毅等译，第139页。政府垄断了一切财富、权力和真理；另一方面，个人自由受到压制，因为“对一个社会的共同目标的追求，可以无限制地忽略任何个人的任何权利和价值”，*哈耶克：《通往奴役之路》，王明毅等译，第144页。人们对此毫无选择，只能服从权力。正是通过经济国有化和集体化，东欧国家将全体人民都纳入体制的控制，实行比西方资本主义更加严格的劳动纪律。

这一切都是在历史进步的名义下进行的，卡林内斯库在解释进化论概念时采用波普尔的自由主义观念，指出如果将进化论正确地理解为变化与增长的有效模式，它就不能用神学的方式来理解，它不应当是有目标和规划的，它是不可预言的、开放式的和非决定论的，按照可能性相互作用的原则而运作。*马泰·卡林内斯库：《现代性的五副面孔》，顾爱彬、李瑞华译，第367-368页。而苏联式制度则恰恰相反，它有着明确的历史目标，自由被视作是对必然的认识，个人只是实现历史目标的工具。为此，东欧各国还制定了庞大的社会改造计划，通过集体主义教育来改造人的思想，塑造社会主义新人。例如，1949年东德总理格罗特尔就宣称，德国儿童是“我们最纯净和最好的人类材料”，是“我们未来的黄金储备”。*Anne Applebaum,Iron Curtain,Random House.,New York,2012,p.301.正如科拉科夫斯基所指出，现代极权是一种新文明，“它向我们承诺，要把人类个体转变成为完全非人格的国家机器的可替换的零件。”*科拉科夫斯基：《经受无穷拷问的现代性》，李志红译，第160页。在这个社会里，每个人都是国家机器的齿轮和锣丝钉，同时又是这部机器的润滑剂。

社会的一体化必然要求思想的一体化，为了控制思想，当局采用各种高压手段，封锁外来信息，实行新闻出版检查制度，目的就是让多数艺术家失去独立思考能力，同时让那些有批判思维的少数人保持沉默。所有艺术家们全都被组织起来，加入官方协会。在艺术国家化的制度下，国家慷慨地给艺术家们提供大量财政支持和有组织的受众，艺术家们可以享受各种特权待遇，不用像资本主义社会的艺术家那样担心基本生活问题，但他们必须以创作自由为代价，服从当局的意识形态和政策方针，为塑造社会主义新人而创作。如果说西方审美现代性的宗旨就是批判社会现代性，那么在东欧国家，当局则是要求审美现代性必须与社会现代性保持一致，宣扬集体主义精神，展示光明的未来。这就是官方所规定的苏联式创作方法“社会主义现实主义”的实质，它唯一的作用就是取消艺术家的创作独立性，取消艺术本身的美学属性。

在上世纪五十年代初，所有东欧国家都曾进行大规模的清洗运动，知识分子自然首当其冲。这使得知识分子的被迫害与反抗成为东欧国家的重要现象。例如，1952年捷克有15位作家总共被判220年的刑期，到1960年获得释放时，他们已经服了大约130年刑期。*泽曼：《布拉格之春》，上海市“五七干校六连翻译组译，上海：上海人民出版社，1973年，第40页。1956年匈牙利事件失败后，许多知识分子遭到逮捕，作家协会和记者协会被停止工作。波兰在1957天也曾大规模整肃知识分子，如《新文化》编辑部的大部分编辑被开除。六十年代，由于反对当局迫害科拉科夫斯基，就有22名著名作家被开除出党。1968年捷克布拉格之春后，约900名大学教师(包括65%的马列教员)、40%的记者被开除公职，231名作家被禁止发表作品。根据米兰·希麦尔的回忆，清洗的标准是“具有独立思考的头脑、慷慨、能容忍、受教育多，有高度的道德原则，有勇气，等等。”*福凯斯：《东欧共产主义的兴衰》，张金鉴译，第204页。显然，当局的目的就是要知识分子与公众失去独立思考能力，完全脱离公共生活。

尽管东、西方都存在着非人化的现代性危机，但在西方国家，人性始终被视作是具有普遍性和本质性的东西，而在东欧国家，人性却被视作是社会历史的产物。人的主体性被解释成集体，而不是个人。具有反讽意味的是，东欧国家反对抽象的人性，同时又强调人的非个人化的社会性，个人生活完全被集体的历史目标所遮蔽，没有任何独立于国家之外的个人空间，由此制造出来的是不同于西方的单子化个人，人人彼此相似，却又互不关心。正如原籍捷克的作家昆德拉所言：“集中营，就是日日夜夜，人们永远挤着压着在一起生活的一个世界。残酷和暴力不过是其次要特征(而且绝非必然)。集中营，是对私生活的彻底剥夺。”*米兰·昆德拉：《不能承受的生命之轻》，许均译，上海：上海译文出版社，2013年，第160页。马内阿也写道：“随着时间不断被国家占用以致最终被彻底剥夺，私人生活被一步步地缩减直至最后消失：除了工作时间、上下班时间、上下班在公共交通上的痛苦奔波、开会、购物，人们还要把大量的时间浪费在排队、政治会议和集会上。等到你总算回到了鸟笼一般的家时，你发现自己迷失了，你一言不发，两眼茫然地盯着空气，在那里你看到的是无尽的绝望。”*马内阿：《论小丑》，章艳译，第4页。这种个人性的彻底丧失，甚至导致东欧知识分子在许多美学观念上与西方有着截然不同的理解。例如，昆德拉在阐释“刻奇”(kitsch)一词时，就认为它不是指西方意义上的娱乐，而是指历史进军激发的集体主义激情。

换言之，西方两种现代性既是对峙的，又是同源的，因而审美现代性批判社会现代性导致人的异化，以个人主体性反抗资本主义的进步概念，并没有超越现代性本身的内涵，它对社会现代性的批判必然会陷入自我矛盾，二者之间也不会产生体制上的根本冲突。而在经历了两次极权炼狱，经历了人的尊严被任意践踏，人的权利被任意剥夺的东欧知识分子看来，现代性的根本问题就是人的基本道德缺失，尤其在他们所处的国家，奉行的道德准则是米沃什所说的“伦理凯特曼”，政权具有冷酷迫害的特征，以崇高的名义杀人，“当他们盲目砍伐人的生命之树时，用不着去考虑，这些树中哪一棵是真正腐烂的”。*米沃什：《被禁锢的头脑》，乌兰·易丽君译，桂林：广西师范大学出版社，2013年，第89页。因此，东欧社会的非人化危机，或者说主体性的丧失，不是由于物质主义造成的人的异化，而是由于集体主义对个人自由的扼杀。匈牙利作家米克洛什·哈拉兹提便曾写道：“就连孤独这类负面情绪，也统统被国有化收编。”*米克洛什·哈拉兹提：《天鹅绒监狱》，戴维娜译，北京：中央编译出版社，2015年，第117页。因为孤独的情绪即意味着一个人脱离集体事业，走上个人主义的绝路。与西方个人主义社会中人的孤独情绪相比，东欧极权的集体主义排除任何差异性和个体性，人们表面上融入群体，不再感到孤独，但恰恰是孤独的丧失意味着个人性的彻底丧失。千百年来人们遵循的基本道德准则在现代社会的衰亡，这才是产生现代性危机的最重要原因，它代表了真正的非人化的后果。

可以说，东欧审美现代性的特征就是捍卫被国家剥夺的个人主体性，反抗历史目的论及一体化社会造成的非人化现象，尤其是人的人类意识的丧失。如米哈耶罗夫就曾指出，东欧不是一个不自由的社会，而是一个“积极的不自由”的社会。当局不仅要求人民顺从，而且还要人民积极参与谎言和虚构，就像苏联学者雷达里赫所说，“积极的不自由”就是“一个人的思想、愿望和感情在他的任何个人行为中都不再发挥任何作用的状态。”*Mihajlo Mihajlov,Underground Notes,Caratzas Brothers,Publishers New Rochelle,New York,1982,p.34.波兰诗人巴兰察克也指出：“这个社会追求那些最世俗的价值，以便证明日常生存的痛苦是正当的。即使最简单的需要都不能满足——社会渐渐分裂，人们的沮丧通过相互仇恨的爆发而释放出来。但是，即使这种仇恨是真实的也不会被释放；每天的无力感已经摧毁了所有真正的冲动和道德体系。一切都溶解成伟大的无意义。”*Stanislaw Baranczak,Breathing under Water,Harvard University Press,1990,p.166-167.波兰政治学家米奇尼克同样指出，极权制度培育了一种亚文化，造就了一种新的人格，“他们不习惯自由和真实，无视尊严和自主性。”在一篇题为《寻求失去的意义》的文章中，米奇尼克描述了波兰的状况，这是一个受警察监控，由强加的意识形态、恐惧和虚伪统制的国家，“一个人被这个制度鞭挞和羞辱，靠着酒精的帮助，鼓足勇气表达的是对所有事物和所有人的仇恨。这个制度培养了一个人身上隐密的仇恨和世故的邪恶及虚弱。怯懦、卑鄙、机会主义、冷漠、玩世不恭成为普遍的现象。人们出于本能反应对无所不在的道德困境的厌恶一天天消失”。*Adam Michnik,In Search of Lost Meaning,University of California Press, Berkeley and Angeles,California,2011,p.24.在这种制度下，没有人真正相信自己的梦想，唯一的希望就是别人和自己一样悲惨，公众的道德沦丧要远远甚于西方国家的人民。

正是从这一自我经验出发，东欧知识分子不仅认为科学理性带来了现代性危机，而且意识到现代极权是一个将理性世界观与不受任何道德限制的权力结合起来的政治制度。这是因为，现代性的核心就是世俗性，无论社会现代性还是审美现代性，实际上都是世俗化过程的产物，建立在摈弃千百年来传统道德的基础上，其本身并不包含任何超越的道德内容。或者说，世俗化的现代性过程就是人类道德的粗鄙化过程，现代极权制度不过是这一过程的极端表现而已。由此看来，道德空虚与价值虚无既是丹尼尔·贝尔所说的科技理性(即社会现代性)的逻辑发展，*丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》，赵一凡等译，第53页。也是西方审美现代性的逻辑发展，正如科拉科夫斯基所说：“现代性与反现代性都可以以野蛮和反人类的形式表现出来。”*莱泽克·科拉科夫斯基：《经受无穷拷问的现代性》，李志红译，第13页。尤其在东欧国家，阶级斗争与专政理论中已经包含有强烈的否定道德的因素，每个人对自己行为承担的是历史责任，而不是道德责任。因此，东欧知识分子强调的个人主体性不仅是一种独立的自我，而且是一种具有良知的自我。

三

与西方知识界相比，东欧的审美现代性具有很强的道德内容，伦理是东欧知识分子一切思考的出发点，这决定了东欧观念不仅具有批判性，而且具有建设性。在他们看来，人类的普遍性道德的标准并没有改变，由于时代的变化而推崇特殊真理和特殊道德是没有充足理由的，也是危险的。这种特殊的道德以符合人的主观目的为标准，它意味着道德善或是源于生命意志，或是源于主观理性。东欧知识分子对社会现代性的批判则是基于传统的道德客观性，而不是现代性的理性或反现代性的非理性。在这个方面，波兰哲学家科拉科夫斯基、社会学家鲍曼和捷克哲学家帕托切克的言说为我们提供了颇具启发的论证。这些言说具有本质主义和普遍主义的特征，这也是东欧观念的特征。

这几个东欧知识分子都没有强调时间与进步意识，而是将道德责任感置于其理论的核心，既批判当局的社会现代性，也质疑西方的审美现代性。就此而言，他们的社会现代性批判已经远远超出了东欧的范围，成为对整个世界现代文明的一种思考。在他们看来，西方的社会现代性与审美现代性在根本立场上是相同的，都是摈弃了对宇宙的总体性信仰，认为客观事物本身没有意义可言，从而否定了普遍价值的客观性与永恒性。因此，东欧的审美现代性看上去似乎更有某种文化保守主义特色，它植根于传统的宇宙图景，肯定永恒的人性和人类道德，包括政治伦理、职业伦理、美学伦理以及生活伦理等等，并将这些普遍伦理的丧失看作是最核心的现代性问题。

值得注意的是，东欧观念从不赞扬恶的历史作用，而是将恶的盛行视作是宗教去魅的有害结果。例如，科拉科夫斯基在《经受无穷拷问的现代性》中就认为，现代开始于从神启走向世俗理性的解放运动，笛卡尔“从宇宙概念中去除了充满目的的自然秩序。世界变成了没有灵魂的世界，而且只有在这个假设的基础上现代科学才能展开。”*莱泽克·科拉科夫斯基：《经受无穷拷问的现代性》，李志红译，第8页。官方意识形态正是“对现代性、理性组织、技术进步的直言不讳的热情与对古老共同体的渴望的混合物，这种混合在对未来完善的乌托邦期望中达到了顶峰。”*莱泽克·科拉科夫斯基：《经受无穷拷问的现代性》，李志红译，第11页。就是说，官方宣扬的现代性摈弃了自然秩序下的道德原则，将进步视为最高的道德评判标准，凡是促进历史进步的就是道德的，为此必须放弃基于传统道德的抵触，传统的善与恶之间的标准因此被彻底颠倒。

因此，在《责任与历史》中，科拉科夫斯基进一步指出，进步与道德完全是两回事，二者依据的是不同的判断标准，倘若要将它们结合起来，就会产生无法解释的矛盾。道德的原则是确信某些行为是目的本身，不可违背，而历史目的论的原则却是实现进步，“没有绝对和普遍的道德标准，如果它们被证明是存在的，当它们与进步的要求冲突时就会马上失去这种普遍性。”*莱泽克·科拉科夫斯基：《走向马克思主义的人道主义》，姜海波译，哈尔滨：黑龙江大学出版社，2013年，第112页。因此，历史必然论在逻辑上只能推导出禁止使用道德判断，甚至为了实现历史目的可以采用暴力的手段。尽管官方意识形态也提倡大公无私的伦理，但问题在于，“如果道德判断同时从属于历史必然性的实现，那么在日常生活中根本没有什么东西是目的本身。换句话说，最严格意义上的道德价值就不存在了。”*莱泽克·科拉科夫斯基：《走向马克思主义的人道主义》，姜海波译，第115页。在这个意义上，历史目的论以及由此产生的集体主义实际上没有任何内在的道德含义。

相较于千百年来的传统道德，这种进步理论显然具有崇尚恶的倾向，奉行黑格尔“恶是历史发展的动力”的功利原则，进而相信暴力是进步的助产婆，为了到达理想的彼岸不惜让整个社会付出沉重代价，哪怕为此而趟过血海，米沃什曾引其堂兄奥斯卡·米沃什对二十世纪革命的看法，那就是“为微小的进步，流太多的血。”*米沃什：《第二空间》，周伟驰译，广州：花城出版社，2015年，第110页。所以它在本质上拒绝接受任何道德约束，拒绝接受任何人权和法治的概念。然而，“历史哲学并不能决定人生中的主要选择，它们由我们的道德感决定。”这是由于道德判断有其自身的标准，即基于良心对善恶的定义，“道德行为的法则无法从任何历史进步的理论中推导出来，没有什么理论可以当作正当借口来违反我们信任的某些法则的有效性”。*莱泽克·科拉科夫斯基：《走向马克思主义的人道主义》，姜海波译，第145页。最有说服力的理论也不应使我们去迫害一个无辜者，每个人的具体行为都是一种道德选择，都必须承担个人责任。“士兵在道德上要对他依照上级命令而犯下的罪行负责。一个人更要对其接受其中不为人知的历史使命——想象的或现实的——而采取的行为负责。”*莱泽克·科拉科夫斯基：《走向马克思主义的人道主义》，姜海波译，第132页。就此而言，阿伦特所称的“平庸的恶”是不能替自己寻找借口的。然而现代的政治行为原则却不是这样，它根据的是职业责任，不是伦理责任，正如我们从纳粹和斯大林极权制度下那些领导者与普通人的暴行中，以及他们为自己辩护的理由中所看到的那样。

波兰社会学家鲍曼与科拉科夫斯基一样，也曾在华沙大学任教，并且由于反对当局的排犹宣传，也是在1968年被迫移居国外。他的《现代性与大屠杀》是一部研究纳粹与现代性关系的名著，但其中的分析同时也是基于他在斯大林极权下的经验。对鲍曼来说，纳粹极权不是向前现代社会的倒退，而是与科学理性的现代性深刻相连的结果。“没有现代文明，大屠杀是不可想像的。正是现代文明化的理性世界让大屠杀变得可以想像。”*鲍曼：《现代性与大屠杀》，杨渝东译，南京：译林出版社，2015年，第18页。鲍曼在这部著作中指出，大屠杀与理性所崇尚的高效与秩序并没有冲突，它的技术成就和组织能力也都是现代的。“大屠杀展示了如果现代性的理性化和机械化趋势不受到控制和减缓，如果社会力量的多元化在实际中被销蚀，那么现代性的理性化和工程化趋势就可能带来的后果——因为一个有设计、彻底控制、没有冲突、秩序井然和和睦谐调的社会的现代理想才会有这样的趋势。”也就是说，这样一个秩序井然的社会是以取消个人性为前提的。换言之，现代性的最大问题就是在世俗性的官僚管理体制下，个人良知变得不再重要。

道德责任感无疑是这部书的思考核心，在鲍曼看来，现代官僚机构具有一种理性的客观化功能，或者说它是一种道德冷漠的社会生产，即造成执行者与对象之间的社会距离，以削弱人天生的同情心，如纳粹对受害者采取的隔离方式，便是如此。这一非人化既造成权力的匿名性，同时吞噬了每一个人。鲍曼引用卡普托的话：“如果你用高度精密的武器远远把人杀死，你就能永远不会出毛病。”*鲍曼：《现代性与大屠杀》，杨渝东译，第253页。由于有制度的保障，人性的恶全部被释放出来，并到得充分的鼓励。距离感使得暴力的执行者可以保持冷然的道德中立，将施暴的对象非人化，变成表格上的统计数字。而受害者也将自我保全视作最理性的选择，使自己的价值世界缩减为只要活下去的本能欲望，每个人都尽力将自己与其他受害者区分开来，对同胞的受难漠然置之，即使他们知道，也许下一个受害者就会轮到自己。

归根到底，极权暴政之所以能够畅行无阻，不是由于现代人缺乏理性，而是由于现代人倾向于接受一个彻底的理性的设计，削弱了人类与生俱来的自然伦理。理性、科学催生了最强烈的信仰，人类无所不能，然后是权力无所不能。在由理性设计的现代官僚体制中，组织纪律取代道德责任，成为行为的规范与美德，从而否定了个人良知的权威性。*鲍曼：《现代性与大屠杀》，杨渝东译，第30页。执行者只知忠实地执行命令，根本不想去了解行动的目的，因为他遵循的是公务员的荣誉，而不是个人的道德判断。道德被简单地等同于成为一个认真而有效率的职员，并将其视为个人人生价值的实现。“对象的非人化与积极的道德自我评价两者互相强化。公务员可以在忠实地履行职责的同时保持他们自己的道德良知不受到任何的损害。”*鲍曼：《现代性与大屠杀》，杨渝东译，第138页。尽管鲍曼此书讨论的主要是纳粹现象，但就其揭示的理性根源而言，他对现代性与极权关系的阐述甚或更适用于东欧国家的制度。

作为一名具有极大的道德勇气反抗极权并最终被迫害致死的哲学家，帕托切克被认为是捷克现象学的最重要代表，对捷克以及东欧各国知识分子都产生了巨大的影响。正是他在1935年邀请自己的老师胡塞尔来到布拉格，发表了那篇关于欧洲人性危机的著名演讲。在此后被长期禁止担任教职的潦倒生涯中，帕托切克始终秉承胡塞尔的思想，坚持思考现代理性给欧洲带来的精神危机，指出理性的欧洲文明已经出现了严重的偏差，即试图通过非人化来达到理性的尊严。在帕托切克看来，尽管理性的技术文明拥有巨大的抱负和不可否认的成功，但它“并没有解决人类内在的最大问题——这也是它自身最主要的问题：怎样才能不只是单纯地活着，而是在历史赋予的各种可能中真实地、有人性地活着。”*拉瓦斯汀：《欧洲精神》，范炜炜等译，长春：吉林出版集团有限责任公司，2009年，第169页。现代性的根本问题在于，它主要是与人的物质幸福相关，而不是与人的精神生活相关，其本身就缺乏伦理基础。在早期的著作中，帕托切克就曾指出，现代性导致人类的自我贬低，使得人们执着于日常生活，被物质的表象世界所迷惑，从而选择了“最微不足道的生存意义，这是由于他们对物质生活的狂热和对自身的过分关注所决定的。”*拉瓦斯汀：《欧洲精神》，范炜炜等译，第139-140页。

在《作为一个哲学问题的自然世界》这篇重要文章中，帕托切克借鉴胡塞尔“生活世界”的概念，认为现代人已经不属于自己，他们没有自主权和独特性，只是进入一种工作状态，完成交给自己的各种任务，不论它们对自己有利还是有害。这种以现在时为主的运动当然对我们理性能力的发展起着不可或缺的作用，然而如果人类存在的重要部分都被其占据的话，那么我们便会有失去自我的危险。我们的生活将完全陷入物欲的圈套，所有的时间都将被耗费在满足物质寻求上。人类只是简单地为了生存而存在，生活的终极目标——自由，则永远被笼罩在阴影中无人问津。*拉瓦斯汀：《欧洲精神》，范炜炜等译，第137-138页。帕托切克将这种自我贬低与道德堕落归因于人们自身的责任，它使得人们满足于外在的幸福，并将这种幸福的实现寄望于国家权力。在1977年一篇阐释“七七宪章”精神的文章中，他指出现代人总是不满足物质繁荣的状况，他们“总在热衷于寻求解决问题的最新技术方案。其中之一乃寄希望于依靠权力和政府。政府就像一座巨大的工厂和仓库，可以支配一切以其他形式存在的力量。”*Marketa Goetz-Stankiewicz ed.Good-bye,Samizdat,Northwestern University Press,1992,p.142.事实证明，这种希望必然会导致个人自由与权利的丧失。

在东欧知识分子看来，人权的概念具有本体和伦理的性质，它与生活的终极目标，与每个人的存在状况与自我实现相关，所以它不限于日常生活的面包，而是面向存在的真实、责任与良知，不可能完全靠法治来保障。正如帕托切克所说：“真正自我的存在从来都不是一件微不足道的事情，而是一种实现。”*拉瓦斯汀：《欧洲精神》，范炜炜等译，第146-147页。因此，“人类绝对不能只是简单地存在，他必须有使命和责任，每个人都应获得这样的特权。”*拉瓦斯汀：《欧洲精神》，范炜炜等译，第193页。也就是说，东欧以良知、伦理为基础的人权概念具有自主的性质，即以赛亚·伯林所说的积极自由，包含了实现个人自由的美好生活及对他人权益的关心与捍卫。需要指出，伯林对消极自由与积极自由的区分具有理论上的重要意义，消极自由是指不受别人限制的自由，积极自由是指自主的自由，然而这个区分同时也存在着语用上的悖论，尽管后者的确容易遭到滥用，但前者本身却无法靠自己成为现实。在一个没有建立起自由秩序的国家，一个权力不受任何限制且随意侵犯个人权利的国家，争取消极自由的努力显然必须依靠积极自由，否则消极自由就会很容易地成为犬儒主义的代名词，成为消极等待与逃避的借口。

在八十年代，“现实的社会主义”成为东欧各国社会制度的自我描述，表明政权已经放弃了宣扬最终目标，匈牙利政治学家基斯在1979年写道：“意识形态的要求这时完全是消极的，不要向官方最高的意识形态挑战，或者说在某些不常见的时刻在形式上庆祝庆祝，说愿意服从这种意识形态。”*福凯斯：《东欧共产主义的兴衰》，张金鉴译，第253页。便是指出了这一事实。掌权者自己已不再信仰他们最初的政治理念，而是采用一种实用主义的态度，极力鼓励人性中自利的一面，去追求个人的物质享受。这使得大多数人不再关心社会自由，从而在客观上维持了政权。如果说极权造成道德的颠倒，那么后极权便是造成道德的冷漠。社会整体的道德沦丧使得东欧知识分子将审视的目光转向更大的历史背景，转向整个世界的现代性进程。

这一切都是因为现代工具理性和功利主义排除人的心灵的结果，东欧观念的核心就是将现代性问题的根源归于道德，在争取自由的过程中，把对制度的思考上升为对存在的思考，重新寻求真理与道德的形上根源，重申个人的道德责任。例如，科拉科夫斯基就认为，道德源于超验的传统权威即宗教，而不是理性，“在道德感上，没有善恶的理性标准，即没有任何标准是充分地建立在经验和逻辑的基础上的。”“废除了权威、传统和教义的纯粹教育的结果经常就是道德虚无主义，虽非总是如此。”*莱泽克·科拉科夫斯基：《经受无穷拷问的现代性》，李志红译，第185页。就此而言，现代性最危险的特征正是由于“禁忌的消失”。传统的道德禁忌构成了人类共同生活的纽带，“没有禁忌机制，这些人类的纽带就不大可能存在下去。”*莱泽克·科拉科夫斯基：《经受无穷拷问的现代性》，李志红译，第13-14页。在传统社会，人们的“实际选择是一种价值的选择，是一种道德行为，这意味着是一种每个人都承担自己个人责任的行为。”*莱泽克·科拉科夫斯基：《走向马克思主义的人道主义》，姜海波译，第134页。而科技理性却造成了“禁忌的消失”，这反映出现代社会是“一个已经忘记了上帝，忘记了善恶之分的世界，一个使人类生命毫无意义的世界，已深深堕入虚无主义之中。”*莱泽克·科拉科夫斯基：《经受无穷拷问的现代性》，李志红译，第8页。

鲍曼同样认为，道德责任是主体的存在模式，是人与人之间联结的纽带。在本质上，道德行为是个人的和非理性的，“变得有责任是我作为主体的建构。因此它是我的事，而只属于我。”它既与功利性的算计没有共通之处，也与契约性的义务没有任何关系。“道德意味着对他人负责，由此也对不是我的事，甚或与我不相干的事负责。”*鲍曼：《现代性与大屠杀》，杨渝东等译，第239页。帕托切克更是以一种先验世界观的立场指出：“任何一个社会，不管它的科技基础多好，若没有道德基础以及与被允诺得益等优惠毫无相关的信仰，这个社会就不能运转。然而，道德的存在不是只为了维系社会运转，而是让人成为人。人不是依据自己反复无常的需要、愿望、癖好与渴望来界定道德，而是道德界定人。”*Marketa Goetz-Stankiewicz ed.Good-bye,Samizdat,Northwestern University Press,1992,p.143.由此定义的道德是一种具有形上根据的绝对律令，它是人类赖以存在的惟一真实而可靠的根基，超越所有职业责任和权力之上。因此，对于那些具有道德感的人来说，自由和责任不是出于利益，而是出于良知，是接受必须接受的东西。在绝对的、超验的、普适的伦理面前，一个内心追求自由的人除了责任，别无选择。

在科学理性统治一切的现代，强调道德因素往往被视作是过时的保守主义观点，它已经由少数人徒劳地表达了几百年，但如果能懂得东欧知识分子曾经在两个极权制度下存活下来的特殊经验，那么他们重申人类道德责任的主张就是值得思考的。要言之，现代社会的非人化意味着人不再是具有内心独立感受的生物，意味着个人与世界失去了真实的联系。这个联系不仅靠法律、契约，而且更是靠个人的心灵、沉思。在阅读东欧作家的著作时，给我们留下最深刻印象的词语就是：心灵与良知。这些古老词语早已被现代理性所摈弃，但如今却被东欧作家重新提出来讨论，如帕托切克就曾借用古希腊哲学家的习惯措辞，把现代人面临的危机称作是“灵魂的忧虑”，按照他在一篇文章中的说法：“灵魂的忧虑构成了欧洲的根本，从某种意义上说，它创造了欧洲的历史。”*拉瓦斯汀：《欧洲精神》，范炜炜等译，第114页。

正是由于理性与良知的分离，帕托切克才认为现代最大的危机是意义的危机，这个危机并不会因制度的改变而改变。帕托切克的好友科塞克在转型后也指出，我们的时代之所以充满危机，是因为一切事物都变成暂时性的，不再有永恒的了。这是一个“非本质战胜本质”的时代。*拉瓦斯汀：《欧洲精神》，范炜炜等译，第168页。而米奇尼克在制度转型后的一篇文章也是以“寻求失去的意义”为题。在其他东欧知识分子的著述中，同样充满了对本质、道德、良知与价值的思考，表现出与西方后现代理论反本质主义的区别。他们既反对西方的物质主义，同时又反对东欧的极权主义，其核心观念则是对普遍的道德观念的阐释。用米奇尼克的话说，在现代性批判的意义上，东欧知识分子奉行的是一种“道德绝对主义”。*米奇尼克：《通往公民社会》，自印本，第414页。

对于这个知识群体来说，“道德绝对主义”不是自我美化，也不是学院式的争论，它意味着实实在在的冒险，包括事业的毁灭，个人、家庭和朋友的安全，甚至坐牢和牺牲。在这种严酷的环境里，一个人追求社会自由是一件严肃的事，需要付出沉重的代价，同时对自己又没有任何好处，因而更需要坚定不移的绝对价值判断。正如米奇尼克所说：“他们认同人道的价值，但却生活在英雄的价值之中。”*米奇尼克：《通往公民社会》，自印本，第415页。可以说，正是基于强烈的伦理诉求，重新关注良知、心灵之类的前现代话题，东欧知识分子才会将自由理解为对世界的责任，从而表现出极大的道德勇气，不计个人牺牲，以微弱的个人与强大的权力对抗，最终动摇了极权体制的根本。

最后还要强调的一点是，尽管现代性是个需要阐释的冲突的概念，但与前现代的等级社会相比，现代性在三个主要方面改变了人类的观念：世俗性、个人权利和社会平等。这些价值构成了当今世界主流政治观点的基础，并以世俗政府、民主与法治作为保障这些价值的最重要手段。尽管世界现行的民主制度有着种种弊端，对政治家来说，获得政治权力的最大驱动力仍然是功利目的，但现代性所内蕴的政治文明仍是值得肯定的。在西方启蒙运动的主流政治思想中，哈耶克所说的泯灭个人自由的建构理性从来都是一个问题，而不是一个解决方案。从另一个方面讲，对于将道德与政治联系起来的观念，人们同样需要保持警惕，不能忘记马克斯·韦伯的提醒，政治生活中最重要的不是心志伦理，而是责任伦理。

归根到底，政治与道德是各有边界的，道德属于社会之事，而不属于政府之事。换言之，社会可以用道德的政治去反抗政府，政府则不能用道德的政治去管理社会，当然更不能用反道德的政治去管理社会，因为正是由于现代极权垄断了政治、经济和道德所有领域，无视民主与法治，个人权利和社会平等的现代价值才会遭到前所未有的摧毁。在这个意义上，东欧观念追求的目标恰恰是个人权利和社会平等，而不是权力。

教育部人文社会科学研究规划基金项目“二十世纪东欧批判文学”(13YJA752005)。

景凯旋(1954-)，男，南京大学海外教育学院教授(南京 210093)