生命的“感发”——论叶嘉莹古典诗歌研究特色

龙珍华

(湖北第二师范学院文学院，湖北武汉，430205)

生命的“感发”
——论叶嘉莹古典诗歌研究特色

龙珍华

(湖北第二师范学院文学院，湖北武汉，430205)

叶嘉莹先生在古典诗歌研究方面可谓独树一帜。她以“兴发感动”说为核心，着眼于诗歌感发生命价值的发掘，于客观知性研究中不乏主观感性色彩，于知人论世中饱含生命意识与人文情怀，充分肯定才性禀赋之于诗歌创作的重要性，体现出浓厚的人文精神与鲜明的学术个性。这些不仅在客观上纠正了中国传统诗学中过分重视“人”，反而忽略“诗”的本末倒置的流弊，而且对于古代文学研究中的“科学主义”倾向，学术规范化与技术化的过度追求所导致的人文精神缺失现象，对于当今大数据时代的古代文学研究，均有十分重要的现实意义。

叶嘉莹；古典诗歌研究；“生命感发”；人文精神；学术个性

当今中国古代文学研究取得了诸多成绩，但也存在一些缺憾。现代转型期的人文科学研究在面临诸多理论与方法的机遇和选择时，因现代学术研究的市场化和学术研究的规范化与技术化倾向所导致的人文精神缺失现象也普遍存在。大数据时代的古代文学研究正不知不觉地被“科学主义”所影响、所左右，“我们越来越被文献和知识的追问所淹没，唯独见不到‘文学’的踪影，更感受不到‘文学’所蕴含的思想、情感、审美等方面独有的魅力”[1]。古代文学研究的技术化倾向常常把活生生的文学弄成僵死的东西，“在研究中一切都成为技术处理的对象，材料的罗列，不动声色的叙述，貌似公允的评价”，“什么人格节操，人生境界，生活情趣，人间亲情，都被客观化与技术化掉了”[2]。如何保持古代文学研究的学术特性，避免古代文学研究中人文精神的缺失，已成为古代文学研究具体实践中不可忽视的现实问题，亟须引起学界的广泛关注。叶嘉莹先生以丰富的古代文学研究成果蜚声学界，尤其在古典诗歌研究方面独具“生命”色彩，对于古代文学研究中人文精神的缺失现象，对于大数据时代的古代文学研究，确有一定现实意义。

一、 生命“感发”中的人文精神

人文精神是蕴含在人文学科中的对人类生存价值与意义的关怀，是一种以人为对象或以人为主体的精神。人文精神对于人的价值与意义常常通过建构一个精神世界的方式来实现，尤其体现在艺术、哲学与宗教中。现代人文科学的研究因为深受西方科学精神的影响，所以为了避免主观与偏见，研究者在研究过程中往往尽量保持客观理性的态度，如强调文献作为研究基础的重要性，强调论述材料的真实性，强调学术的规范化，等等。虽然这种科学精神确为一切科学研究的应有之义，但由于对理性精神与客观技术的过度追求，使得人文学科如古代文学研究的学术特性往往被忽视，而出现极端“科学主义”倾向，导致人文精神的缺失。同时，研究者的学术个性被渐渐磨平，其学术创造性也渐渐泯灭。而叶嘉莹先生却以颇具感性色彩与人文风貌的学术个性在当今学界别具一格。在古典诗歌研究与传播中，她始终坚持诗歌本身的诗性特质，以“兴发感动”(即“感发”，下同)说为理论核心，着眼于诗歌感发生命价值的挖掘，在传统文化精神的承传中融入深切的现实关怀，体现出古典诗歌研究的人文特性。

叶嘉莹结合现象学、接受美学等西方理论所形成的“兴发感动”说诗学理论，浑融中西而自成体系。

首先，其直接理论来源为传统诗学概念兴。《论语·阳货》：“子曰：小子何莫学夫诗？诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。”清刘宝楠《论语正义》引孔安国语曰：“兴，引譬连类。”[3]即诗可以引起读者的想象与联想，这当是对“兴”的最早解释，后来朱熹释为“感发志意”[4]，则进一步指出了诗歌的感发作用。《说文解字》释“兴”为“起”，即启动、发生、乘兴而起。而据陈伯海先生《释“诗可以兴”》一文所考，在孔子提出“诗可以兴”之前，“兴”的概念早已产生。他说：“‘兴’起源于古代的乐舞祭祀活动，它标志着这一活动过程中的生命感发状态(即呈现于腾举、盘游、呼叫等形体动作中的情感生命的升腾与发扬)，并意图凭借这一感发的力量以沟通天人，而实现生命回归本原的目标指向。”[5]可见“兴”从源起便确立了其感发生命的诗学意义。叶嘉莹指出，产生这种生命感发力量的基本源泉与动力是“心物交感”，所谓“人禀七情，应物斯感，感物吟志，莫非自然”(《文心雕龙·明诗》篇)，“气之动物，物之感人，故摇荡性情，形诸舞咏”(钟嵘《诗品·序》)。这种感发不仅可由自然界而感发，还可由人事界而感发；其感发之关系既可为情意之相通，也可为音声之相应；既可为正面相关，也可为反面相衬；既可同物异感，也可异物同感[6]。

其次，在传统诗学基础上，叶嘉莹结合姚斯、伊瑟尔等人的接受反应论，将这种感发理论加以拓展，强调读者、评论者在进一步发掘与传达作品感发力量中的作用，指出诗歌作品“兴发感动”的生命力依赖于作者与读者的共同完成[7]。因为任何作品只有经过读者的欣赏，才能赋予生趣，才具美学价值和意义，只有真正会批评、会欣赏的读者才能把作品所隐藏的生命感发的本质力量都发掘出来[8]。她颇具创见性地将“兴发感动”之作用作为诗歌批评标准，强调“兴发感动”之于诗歌创作与接受的重要性，因为中国古典诗歌“具有一种超越于外表的是非善恶之局限以外而纯属于精神本质上的伦理价值存在”[9]，能够启人心智，激奋感情，陶冶品性，满足人们的精神需求，而中国古典诗歌足以感动人心的东西，都在于这种感发生命的精神特质。因此“能感之”既是诗歌创作的基本源泉和动力，也是读者获得激励感发的内在品质与力量，而说诗之人也需具备这种“能感之”的素质，这样才能由作者的感动传达给读者以感动，并由读者的自由联想，产生一种绵延不断，生生不已的兴发感动。同时，叶嘉莹还指出，可以通过诗歌吟诵来实现这种直接的感发作用，作诗者与读诗者于吟诵中可以得到一种心灵的感动，说诗者也可于吟诵中唤起读者的感发。

可以说，叶嘉莹先生以自己的生命体验对中国古典诗歌的感发价值进行了最好的诠释。她将中国古典诗词作为终生的精神伴侣，认为学习古典诗词的最大好处就是“让心灵不死”。而这种“让心灵不死”的力量就来自古典诗歌生生不已的感发生命的质素。这也正是中国古典诗歌生命价值之所在，中国古代文学深厚的人文内蕴亦存于此，研究中国古代文学的终极价值亦在于斯，因为诗歌所感发的情意是一种超越性的生命体验，能帮助人们摆脱各种现实功利关系的羁绊，而复归于生命的本原，成为人们的精神故乡。所以在长年海外教学生涯中，叶嘉莹常常将自己的故土之情寄托在古典诗歌中，尤其是杜诗：“平生佳句总相亲，杜老诗篇动鬼神。”[10]“天涯常感少陵诗，北斗京华有梦思。”(《嘉陵诗词稿·纪游绝句十一首》)她不仅怀杜诗，研杜诗，说杜诗，在《杜甫秋兴八首集说》中更倾注了对于杜诗的深厚感情，而且还将自己“书生报国”的理想与责任融入古典诗歌的研究与传播中，着重于诗歌生命感发价值的发掘，为传承中华民族的传统文化精神作出了重要贡献。其“兴发感动”说对于研究与传承古代文学的人文精神特质具有重要的理论价值、深厚的现实意蕴和深远的学术影响。

作为一位成就突出的知名学者，叶嘉莹的学术成就不仅来自其中西诗学的理论涵养，更来自其对于学术个性的执着追求，以及对文学作为人学的人文精神特质的坚持与把握。在古典诗歌研究中，她始终坚守诗歌感发生命的人文底线。她指出，对于作诗者而言，“无论是多么优秀的作者，也无论有多么美好的内容，而没有自己真正的兴发感动，便只能写出浮嚣跟风的伪作，而再也写不出富于感发作用的真正的诗篇了”[11]；对于说诗者而言，如果不善于感发，诗歌的感发价值就无法被真正发掘出来，其感发生命价值就不能得以传承。因此，她不仅是位善感的说诗者，而且在诗歌生命价值的感发中融入深切的现实关怀，对中国年轻一代寄予殷切期望，希望他们在继承中国古典文学遗产时，能够受到一些启发。比如，其《一组易懂而难解的好诗》以人类情感之共相与基型的阐释去剥茧《古诗十九首》的诗学魅力与人文质素；其《论杜甫七律之演进及其承先启后之成就》极具针对性地批判了台湾诗坛因狂刮“西方反传统反具象的现代风”而走上“求晦的途径”，阐明了西学与传统诗学之关系及时人当取之态度；其《几首咏花的诗和一些有关诗歌的话》则通古今之变，贯中西之通，对中国古典诗歌的生命感发价值及其演进规律进行了生动阐释，而又不乏对于台湾现代新诗的关切等。这种坚守古典诗歌研究人文特性，并着眼于当下的学术精神，无疑对当今学界的古代文学研究具有积极启示作用。

二、 “知性”研究中的感性诠释

德国哲学家威廉·狄尔泰(Wilhelm Dilthey，1833—1911)在《历史的意义》一书中开篇便说：“首先，我们都是历史性的存在，其次，我们都是对历史进行静观的人；这完全是因为我们都是一种确实会变成另一种人的人。”[12]狄尔泰认为，人类之所以成为精神科学(即人文科学)研究的主题，是因为存在着一种介于经验、表达和理解之间的关系，“精神科学就建立在这种关系之上了，而这种关系则为它们提供它们所特有的标准”[13]。在古代文学研究中，我们都是静观文学历史的人，但都是“确实会变成另一种人”的人，这种人文学科的主观性与人文性特征，使人文学科的研究实质上成为一种生命的研究，与自然科学的客观性追求明显不同，应有“主观”精神的参与，而带有某种主观感性的色彩。

狄尔泰还指出：“生命，生命体验和各种有关人的研究，都是持续不断地联系在一起、持续不断地互相影响的。构成这些研究的基础的并不是概念性的研究程序，而是通过某种心理状态的总体性对这种状态的觉察，是通过移情对这种状态的重新发现。”[14]诚然。就古代文学研究而言，其研究对象往往是具体的古代作家及其作品，面对的是一个个曾经鲜活的生命及其生命的书写，其柔软的心灵无法用客观的逻辑思维去触摸，其曾经动人心魄的生命体验也无法用冷静的理性态度去体会。文学作为人学的生命潜质与诗性精神，更应该“通过某种心理状态的总体性”去觉察，甚至只有通过“移情”的手段和方法才能发现。这种学术特性使古代文学研究不可避免地具有“主观”感性的一面。这是古代文学研究的应有特征，也是文学研究区别于其他学术研究的学术个性。而古代文学研究中的“科学主义”倾向，对于学术规范与技术化的过度追求，却往往容易使这种学术特性被忽视，让文学作为人学的人文精神渐渐消失。而叶嘉莹却始终坚守古代文学研究作为人文学科的学术特性，在古典诗歌研究中，始终着眼于诗歌的生命感发特质，在兴发感动说的理论观照下，将自己强烈的生命热忱贯注于古典诗歌研究与评说中，在“知性”研究中独具鲜明的“主观”感性色彩。

其说诗时，于广征博引中，以生动的激情阐述体现出古典诗歌的感发特质，可谓声情并茂，神采飞扬，以自己的生命贯通古今，仿佛“变成另一种人”(狄尔泰)，意兴之处甚至“手之舞之，足之蹈之”，极富感染力地迸发出古典诗歌鲜活的生命力，给人以诗心诗性的熏陶与感受，体现了诗歌感发生命的人文价值与精神。

其著论时，于严谨理性的论述中又往往流露出一定的情感倾向，具有明显的“主观”感性特征。其《嘉陵论诗丛稿·后叙》云：“我对于该文中所涉及的几位诗人的称谓并不一致，我对王国维称‘静安先生’，以表示我的一份尊敬之意，对王维称‘摩诘居士’，以表现我的一份疏远之感，而对于李商隐则不加任何称谓，而直呼其字曰‘义山’，以表示一种近于同类的亲切。”[15]这种颇为主观感性的称谓让古人面目如在眼前，让古代文学的历史面貌不再僵硬，也让古代文学的研究更富人文色彩，从而使传统文化精神的传播变得更具活力。

叶嘉莹先生也自认为其古典诗歌研究大体上均“以感性为主”，尽管在“从主观到客观、从感性到知性、从欣赏到理论、从为己到为人的过程”[16]中，逐渐注意到客观、知性与理论辨析的重要性，为给诗歌研究提供论析立说的依据与方法而结合了传记的、史观的、现代的三种不同的知性倾向，但是其结合的成分之多少，以及用以结合的方式等又各有不同。这种不同主要源于其以诗歌中感发生命质素的挖掘为核心。她认为在中国古典诗歌中，“之子于归”的生之喜乐，“不如无生”的生之忧苦，“美志不遂”的生命悲哀以及“兰之生谷虽无人而自芳”的生命自赏，都是中国古典诗歌宝贵的精神内涵。这种生命的感发特质成就了千古诗名，形成绵延古今“生生不已的生命”，给人以“生命的共感”，具有一种“引发起读者心灵中某种美好之意念及联想的力量”[17]。所以评价一首诗歌的重要标准“当以其所传达的感发生命之质量，及其所传达的效果之优劣为根本之依据”，故所采用的有关“传记的”资料，往往只取与诗歌中感发生命有关的部分，并不对诗人的为人与生平进行全面的叙述和考证，因其为文之目的在于说“诗”，并不在于说“人”[18]。所以对于中西理论的运用，她也以自己的真诚感受为主，择取所需并融合个人识见而用之[19]。她说：“诗歌是诉之于人的感情的，而不是诉之于人之知性的。”[20]因此，即使在其自称完全属于客观、知性的为人之作中，也常常体现出“主观”感性特色，时时流露着作者的主观情意与人文关照。

例如其《论杜甫七律之演进及其承先启后之成就——〈秋兴八首集说〉代序》一文，虽然逻辑严密，论述严谨，但仍于字里行间，隐含着作者浓厚的情感色彩，在理性的分析中不乏感性的诠释。惟其感之深切，方致阐述精微。她对杜诗“一片花飞减却春，风飘万点正愁人”(《曲江二首》)两句的评析便相当精彩：

自花飞一片之哀伤，当下承接到风飘万点之无望，我每读此二句，总觉得第一句便已以其深沉的悲哀，直破人之心扉，长驱而入，而就在此心扉乍开的不备之际，忽然又被第二句加以重重的一击，真使人有欲为之放声一恸之感。然后复接以“且看欲尽花经眼，莫厌伤多酒入唇”二句，把一片无可奈何的心情，无可挽回的悲哀，全用几个虚字的转折呼应表达出来，已是欲尽之花，然且复经眼看之，已伤过多之酒，且莫厌入唇饮之。夫花之欲尽，既已难留，则我之饮酒，何辞更醉，而且不更饮伤多之酒，又何能忍而对此欲尽之花，既对此欲尽之花，又何能忍而不更饮伤多之酒，这两句真是写得往复低回哀伤无限……杜甫已经使这种平板的律诗对句，得到了多少生命，得到了多少抒发。[21]

这段精辟生动的论述中，说诗者的主观情感呼之欲出，极富感性色彩。叶嘉莹用其“善感”之生命移情于杜诗深厚的精神内蕴中，将主观之“为己”与客观之“为人”完全融合在一起，不仅给读者带来学术的濡养，更给予诗性的熏陶；不仅拉近了读者与文本的阅读距离，更感发出古典诗歌旺盛的生命活力，让古代诗歌不复以僵固漠然的面目出现在现代读者眼前。

古代仁人志士的人格精神是中国古典诗歌感发生命的伦理价值之所在。叶嘉莹对古代诗人的客观评述中，往往也蕴含浓厚的感性色彩与人文关怀。比如，其于李、杜的客观阐述中从不掩其敬仰之情：“李、杜二家之足以并称千古者，其真正的意义和价值之所在，原来乃正在其充沛之生命与耀目之光彩的一线相同之处。”[22]其于理性的分析中对陶渊明充满了深深的敬意，称陶为“一个手中执着智慧之明灯的伟大的灵魂”，并发出深情感喟：“嗟夫，渊明远矣，人世之大伪依然，栗里之松菊何在，千古下，读其诗想见其人，令人徒然兴起一种‘愿留就君住，从今至岁寒’的凄然的向往。”[23]其于公正的评价中也对南宋词人吴文英表达了深切的同情与惋惜。在《拆碎七宝楼台——谈梦窗词之现代观》一文中，针对吴文英其人其词常被误解甚至不解的现象，叶先生以诗歌的生命感发特质为核心，结合王国维“能写真景物、真感情者，谓之有境界”的“境界说”(《人间词话》)，发前人之所未发，指出吴词中“确有梦窗所特有的一种境界，也确有梦窗一份自我的真实的感受，只是他不大肯遵循一般人理性上所惯见习知的传统而已”[24]，从吴词对生命感发的价值方面重新建构了吴文英词学的现代地位，还其“七宝楼台”的客观面貌。同时，对文英词中那份“极其深沉真挚的残缺”与“永逝的创痛之情”给予深切同情，对其“竟不幸因一时人性之软弱而留下了予后人以肆加诋毁之口实”，发出“亦当为之三嗅而泣耳”的扼腕之辞。

叶嘉莹说，这种颇具感性色彩的论述方式，也许并不符合一般的学术规范，但这种写作方式“有时又确实可以传达出诗歌中感发的生命，而且可以在作者与读者之间形成一种活泼的生生不已的感发之延续”，“往往也可以流露出评诗人之心灵与感情的跃动”[25]。这种“心灵与感情的跃动”其实正是主体与客体间的生命互通，是作者与读者间的心灵交汇，是古典诗歌生生不已的生命之感发，也是叶嘉莹学术风格之所在。这种极富个性的研究特点既在客观上纠正了中国传统诗学中过分重视人，反而忽略诗的本末倒置的流弊，同时对于古代文学研究中普遍重客观乏主观、重理性轻感性的“科学主义”倾向，对于过度技术化追求所造成的人文精神缺失现象都具有现实的批判价值。

三、 知人论世中的人文情怀

知人论世在中国传统文学批评中占有重要地位。从文学的一般原理来看，知人涉及的是文学四要素中作者与作品的关系，即创作主体与艺术作品之间的关系。论世则涉及四要素中的“世界”，要研究作品与世界之间的关系，即作品产生的时代和环境土壤之间的联系[26]。叶嘉莹围绕古典诗歌中的生命感发特质，以中国传统诗学知人论世的理论方法，结合西方现代诗学理论，形成其独具现代特色的知人论世批评方式，不仅表现了她对文学研究本体的坚持与把握，而且体现出颇具感性色彩的学术个性与人文精神。

如前所述，叶嘉莹为文之目的在于探求诗歌感发生命之本质及作用。虽然知人与论世都为此提供了论析立说的依据，但在一定程度上，其知人却更多于论世，而其论世也主要围绕着知人，尤其于知人中多论才性禀赋，表现出强烈的生命意识与深厚的人文情怀。

叶先生认为，中国古代诗歌的精神伦理价值主要取决于作者创作的情感态度与心灵品质，为了挖掘作品中作者所感发的生命价值，也需要知人，即“从‘人’的性格背景，来探讨‘诗’中‘能感之’的一种重要的质素”[27]。可以说，相对于知人之重在“说‘诗’”，也许论世容易流于“说‘人’”，因论世主要在于研究作品产生的时代与环境，往往容易导致对诗歌本身感发生命价值的忽视。且在叶嘉莹的诗歌研究中，如果说论世主要为面向过去的历史追溯，那么知人则有面向现在、展望未来的姿态。因此，在具体论述中，虽然其知人与论世二者并不可能截然分开，但实际上相对于论世而言，叶嘉莹更重视知人，即更注重从诗人的性格背景和天资禀赋来探讨诗歌感发生命之质素。其以中学为本，以西学为参照，结合中西诗学中的天才理论，进行生命本原的探讨，从而多论创作者的才性禀赋。这一方法论上的意义缘自她对于发掘诗歌感发生命价值、传承传统文化精神这一研究目的的强烈自觉，以及对于古代文学研究这一人文学科学术特性的毅然坚守。

中国传统诗学中不乏才性禀赋之说，但总体以文气论为基础而处于文体论与创作论的边缘状态，既没有形成完整的理论体系，又与儒家重德轻文的文道论一直存在着对立与冲突。而肇始于柏拉图“神赐的迷狂”之天才说在西方诗学中却有着非常重要的地位与影响。如华兹华斯与柯勒律治便认为诗歌就是诗人内心世界的外化，“诗的天才是善于表现并润色诗人自己心中的形象、思想和感情的”[28]；诗人具有一种天生的资质和禀赋，有着超越一般人的气质与能力，“比一般人具有更敏锐的感受性，具有更多的热忱和温情，他更了解人的本性，而且有着更开阔的灵魂”，也更富有感受力与想象力[29]。黑格尔也肯定艺术创作需要一种特殊的资质，其中天生的因素也起到重要作用[30]。叶嘉莹西学中用，在古典诗歌研究中颇多天才之论，而在其对于天才诗人的深沉感喟中，也涵蕴着浓郁的主观感性色彩。

比如，其论陶渊明，认为陶渊明的天赋中，“似乎生而具有着一种极可贵的智慧的烛照”，让其能摆落一切形式与拘执，“自然而然地获致到最适合于他自己的一点精华”，并能把自任何事物中汲取所得，“都化为了足以添注于其智慧之光中的，一点一滴的油膏，而这盏智慧之灯，则仍是完全属于他自己的所有，而并不可也不必归属于任何一家”。因此，这种“由繁复丰美所凝结的智慧之光的闪烁”，便形成了陶渊明诗歌的特色[31]。

其论杜甫，肯定杜甫“禀有可以集大成之足以有为的容量”，“他生而禀有着一种极为难得的健全的才性——那就是他的博大、均衡与正常”[32]，认为杜甫的禀赋使其成就为一位感性与知性兼善的诗人，故能博采众长，融汇古今，无所不工，而至博大深厚。

其论李白之为天才，深感其诗正如其人：“完全只是一份赤裸之天才的腾越挣脱之表现”，“迥非常人之所能写与所能有”，就像“不羁之天才”所作的“云飞水逝的一片神行”。并对李白不为世所知所用的天才之寂寞及悲剧给予了深切同情：“(李白)寂寞地腾越，寂寞地挣扎，寂寞地催伤，而终于寂寞地陨落，这真是一幕绝顶的天才之悲剧。”[33]

其论李商隐有一颗天才之寂寞心，认为天之生才不同，其思想感情及感觉的深浅、厚薄、利钝，都有千差万别而不能强同，因诗人与常人的才性有别，故真正的诗人都有极深的寂寞感。并将李商隐与卡夫卡进行比较，认为他们都禀赋有一种迥异于常人，可以超越时空而存在的使人震惊和讶异的“某一类型之心灵”[34]。

由此可见，充分肯定才性禀赋之于诗歌创作的重要性也是叶嘉莹诗歌研究的明显特征。其知人论世中的生命意识与人文情怀，对诗歌感发生命潜能质素的生动阐述，让古人面目如在眼前，鲜活于当下，体现出古代诗歌研究的人文特性，以及叶嘉莹独具个性的学术风貌。

四、 余论：古代文学研究与人文精神的呼唤

叶嘉莹以“诗歌中所传达的感发之生命的质量”为核心，将自己的生命体认融入古典诗歌感发生命价值的挖掘中，于客观知性的研究中不乏主观感性色彩，于知人论世中饱含生命意识与人文情怀，在诗歌生命的“感发”中体现出浓厚的人文精神与鲜明的学术个性。这不仅在一定程度上纠正了中国传统诗学中过分重视“人”，反而忽略“诗”的本末倒置的流弊，而且这种富于主观感性色彩与人文精神的研究特色在学界也可谓独树一帜，别开生面，对于现代人文学科研究中的“科学主义”倾向，学术规范化与技术化的过度追求所导致的人文精神缺失现象，对于大数据时代如何保持古代文学研究的人文精神特质问题，都确有一定批判价值与现实指导意义。

文学研究的对象较之其他任何人文学科更具个性化特征，具有情感化、审美化特质，更需要人文的关怀和审美的体验，使其在提高人生境界、丰富人类情感上发挥其他学科难以替代的作用。所以如何保持古代文学研究的学术特性，避免古代文学研究中出现人文精神的缺失现象，在大数据时代的当今学界亟须引起普遍重视。

韩经太《技术理性与人文课题》一文认为，文学研究作为一种创造性精神活动，会受到人文世界种种因素的影响，故古代文学研究的方法论问题需要当作一个人文课题来看待，“任何一种方法论自觉的形态，都需要在哲学高度上实现与当代人文精神之探询的统一”[35]。自步入现代化进程以来，关于技术理性与人文精神的关系问题便一直受到学界的关注。随着大数据时代的到来，对于技术化倾向所引起的人文精神缺失现象，古代文学研究中技术理性与人文精神的关系问题则更值得我们重视与探讨。

古代文学研究既是一种学术研究，更是一种审美研究；既是古代文学的历史研究，更应是一种古为今用的当下研究。在这个大数据时代，我们是否还能像韩经太先生那样断言“文学不要科学，科技时代的文学依然不要科学”，认为“技术理性的解剖刀同政治中心的审判官一样，都会成为把握文学命脉的阻滞因素”[36]?不管怎样，有一点是可以肯定的，那就是“都需要在哲学高度上实现与当代人文精神之探询的统一”，古代文学研究的人文精神特质不能被技术化的理性追求所淹没。

正如左东岭所言，文学领域是最讲究感性化、个性化、独特性与生动性的，过于技术化的模式追求会失去文学研究最宝贵的创造性与生动性[37]。技术化倾向不仅会抑制学术研究的创新与活力，更会扼杀读者的阅读激情与接受兴趣，从而影响到中华民族传统文化的传承与发展。中国古代文学中蕴含着中华民族最宝贵的精神财富，古代文学研究属于最富有人文特质的精神学科。叶嘉莹在古典诗歌研究中一直坚守这种人文学科特性，以诗歌感发生命特质为核心，贯通古今，关怀当下，于客观中不乏主观，于理性中蕴涵感性，以其饱满的生命激情“感发”出古典诗歌中宝贵的生命特质，对于技术化倾向所导致的古代文学研究中人文精神的缺失现象，可谓诊疗良方，具有重要的现实指导价值与作用。

叶嘉莹说：“我一直以为对于古典诗歌的讲授和欣赏，除去对于文字典故等的理性的解释说明，以及对内容和技巧的分析批评以外，如果更能对诗歌中感发之生命的美好的品质作一种感性的传达，使读者或听者能够从其中获致一种属于心灵上的激励感发，重新振奋起中华民族在几千年的历史中藉诗歌而传承的一种精神力量，应该是一件极有意义的事。”[38]正是这种富于“主观”感性色彩的研究特色，以及着眼于当下的人文情怀，使她表现出鲜明的学术个性与精神风貌，给人以生生不已的“生命的感发”。而其人可亲，其文可读，便在情理之中。

让古代文学研究焕发人文精神的光辉，是为此文所期。

注释：

[1] 朱万曙：《古代文学研究与“科学主义”》，《文学遗产》2014年第1期，第148页。

[2] 左东岭：《中国古代文学研究转型期的技术化倾向及其缺失》，《文学遗产》2008年第1期，第132～134页。

[3] (清)刘宝楠撰,高流水点校：《论语正义》卷二十，《十三经清人注疏》，北京：中华书局，1990年，第689页。

[4] (宋)朱熹：《四书章句集注》卷九，《新编诸子集成》第一辑，北京：中华书局，1983年，第178页。

[5] 陈伯海：《释“诗可以兴”——论诗性生命的感发功能》，《华中师范大学学报》(人文社会科学版)2006年第3期，第91页。

[6] 叶嘉莹：《中国古典诗歌中形象与情意之关系例说——从形象与情意之关系看“赋、比、兴”说》，《迦陵论诗丛稿》，北京：中华书局，2005年，第329页。

[7] 叶嘉莹：《唐宋词十七讲》，石家庄：河北教育出版社，1997年，第139页。

[8] 叶嘉莹：《唐宋词十七讲》，石家庄：河北教育出版社，1997年，第496页。

[9] 叶嘉莹：《古典诗歌兴发感动之作用(代序)》，《迦陵论词丛稿》(修订本)，石家庄：河北教育出版，1997年，第9页。

[10] 叶嘉莹：《一九八一年春自温哥华乘机赴草堂参加杜诗学会机上口占》，《迦陵诗词稿》，北京：中华书局，2007年，第155页。下文所引叶诗版本与此同，因篇幅原因不另出注。

[11] 叶嘉莹：《古典诗歌兴发感动之作用(代序)》，《迦陵论词丛稿》(修订本)，石家庄：河北教育出版社，1997年，第17页。

[12] [德]威廉·狄尔泰：《历史中的意义》，艾彦、逸飞译，北京：中国城市出版社，2002年，第1页。

[13] [德]威廉·狄尔泰：《历史中的意义》，艾彦、逸飞译，北京：中国城市出版社，2002年，第9页。

[14] [德]威廉·狄尔泰：《历史中的意义》，艾彦、逸飞译，北京：中国城市出版社，2002年，第21页。

[15] 叶嘉莹：《后叙——谈多年来评说古典诗歌之体验及感性与知性之结合》，《迦陵论诗丛稿》，北京：中华书局，2005年，第352～353页。

[16] 叶嘉莹：《后叙——谈多年来评说古典诗歌之体验及感性与知性之结合》，《迦陵论诗丛稿》，北京：中华书局，2005年，第351页。

[17] 叶嘉莹：《古典诗歌兴发感动之作用(代序)》，《迦陵论词丛稿》(修订本)，石家庄：河北教育出版社，1997年，第12页。

[18] 叶嘉莹：《后叙——谈多年来评说古典诗歌之体验及感性与知性之结合》，《迦陵论诗丛稿》，北京：中华书局，2005年，第356～357页。

[19] 叶嘉莹：《后叙——谈多年来评说古典诗歌之体验及感性与知性之结合》，《迦陵论诗丛稿》，北京：中华书局，2005年，第366页。

[20] 叶嘉莹：《中国古典诗歌中形象与情意之关系例说——从形象与情意之关系看“赋、比、兴”说》，《迦陵论诗丛稿》，北京：中华书局，2005年，第321页。

[21] 叶嘉莹：《论杜甫七律之演进及其承先启后之成就——〈秋兴八首集说〉代序》，《迦陵论诗丛稿》，北京：中华书局，2005年，第75页。

[22] 叶嘉莹：《说杜甫〈赠李白〉诗一首——谈李杜之交谊与天才之寂寞》，《迦陵论诗丛稿》，北京：中华书局，2005年，第108页。

[23] 叶嘉莹：《从“豪华落尽见真淳”论陶渊明之“任真”与“固穷”》，《迦陵论诗丛稿》，北京：中华书局，2005年，第46页。

[24] 叶嘉莹：《拆碎七宝楼台——谈梦窗词之现代观》，《迦陵论词丛稿》(修订本)，石家庄：河北教育出版社，1997年，第72页。

[25] 叶嘉莹：《后叙——谈多年来评说古典诗歌之体验及感性与知性之结合》，《迦陵论诗丛稿》，北京：中华书局，2005年，第352～353页。

[26] 邵滢：《“知人论世”与文学批评》，《赣南师范学院学报》2010年第4期，第78～81页。

[27] 叶嘉莹：《中国古典诗歌中形象与情意之关系例说——从形象与情意之关系看“赋、比、兴”说》，《迦陵论诗丛稿》，北京：中华书局，2005年，第321页。

[28] [英]柯勒律治：《文学生涯》，刘若端编：《十九世纪英国诗人论诗》，北京：人民文学出版社，1984年，第69页。

[29] [英]华兹华斯：《〈抒情歌谣集〉第二版序言》，刘若端编：《十九世纪英国诗人论诗》，北京：人民文学出版社，1984年，第13～14页。

[30] [德]黑格尔：《美学》第一卷，朱光潜译，北京：商务印书馆，1995年，第361页。

[31] 叶嘉莹：《从“豪华落尽见真淳”论陶渊明之“任真”与“固穷”》，《迦陵论诗丛稿》，北京：中华书局，2005年，第40～41页。

[32] 叶嘉莹：《论杜甫七律之演进及其承先启后之成就——〈秋兴八首集说〉代序》，《迦陵论诗丛稿》，北京：中华书局，2005年，第48～51页。

[33] 叶嘉莹：《说杜甫〈赠李白〉诗一首——谈李杜之交谊与天才之寂寞》，《迦陵论诗丛稿》，北京：中华书局，2005年，第126～128页。

[34] 叶嘉莹：《旧诗新演——李义山〈燕台四首〉》，《迦陵论诗丛稿》，北京：中华书局，2005年，第198～200页。

[35] 韩经太：《技术理性与人文课题——漫谈古典文学研究的方法论问题》，《古典文学知识》1994年第5期，第90页。

[36] 韩经太：《技术理性与人文课题——漫谈古典文学研究的方法论问题》，《古典文学知识》1994年第5期，第89页。

[37] 左东岭：《中国古代文学研究转型期的技术化倾向及其缺失》，《文学遗产》2008年第1期，第132～134页。

[38] 叶嘉莹：《古典诗歌兴发感动之作用(代序)》，《迦陵论词丛稿》(修订本)，石家庄：河北教育出版社，1997年，第19页。