论康德三大道德律令的等值性

詹世友

（上饶师范学院 政法学院，江西 上饶 334000）

论康德三大道德律令的等值性

詹世友

（上饶师范学院 政法学院，江西 上饶 334000）

康德提出了三大道德律令，并说它们分别是从形式角度、质料角度和综合角度给出，显然彼此有些不同，但他又认为它们三者是等值的。充分论证这三者的等值性，将能更好地理解康德对于道德的本质的辩护，道德原则如何指导人们的生活行为，以及它们是如何彰显出公共道德的特质的。

康德；道德律令；等值性

康德在《道德形而上学的奠基》中，给出了三个道德律令。他自己的解释是：这三个道德律令，第一个从形式角度给出，第二个从质料角度给出，第三个是综合的。其“进程就像是通过意志形式的单一性（意志的普遍性）、质料（客体，亦即目的）的复多性和意志体系的全体性或者总体性这些范畴进行的。”［1］59但他又认为，这“三种表现道德原则的方式在根本上只不过是同一个法则的三个公式，它们中的每一个都在自身中自行把另外两个结合起来”［1］58。他承认它们之间有差别，但又认为这种差别是主观的，而不是客观的实践的。他主张，只有第一个道德律令是唯一的律令，其他两个是与之等值的。但是，既然只有第一个律令是唯一的道德律令，那为什么又需要给出另外两个？或者说，既然需要三个，并且是从不同的角度给出的，明显有不同，那么又如何能说它们是等值的？对这些问题予以阐明，将能够清楚地理解康德道德哲学的真正意义。

一、三大道德律令的诠释

在康德看来，定言命令式只有一个，那就是：“要只按照你同时能够愿意它成为一个普遍法则的那个准则去行动。”［1］40这是第一个道德律令。这个律令由于是纯粹形式性的，所以，看上去是空的。正如Andrews Reath所说：对于康德而言，“也许根本就不存在那种为了行动的无条件的理性，而且，道德的概念，就它被定义为那套理性（或那套实践法则）时，如果它是完全清晰的，则它就是空的，不包含任何内容。”［2］74由于它是先天的，所以只能是纯粹形式的。然而，虽然它并不是为了作出行动而存在的，但是，它可以关涉后果。因为它要从源头上约束行为，并保证行为及其后果的道德价值，而这种后果是必须在经验世界中体现出来的。于是，“由于结果的发生所遵循的法则的普遍性构成了真正说来在最普遍的意义上叫做自然的东西，就事物的存在按照普遍的法则被规定而言，这自然也就是事物的存在。”［1］40这就是说，这个律令驱使我们的意志去做出具体行为，这种行为及其结果就是在自然界存在的，行为者的意志是这种行为及其结果的最初动因，而不以其他自然物作为其原因，所以，是我的意志按照其准则而行动造成了一种自然秩序，它们当然也要受到普遍的自然法则的规定，也就是说，道德性的行为及其后果在自然界按照应该的秩序而出现了。所以，康德曾经发问：“当我们通过自由把我们自己设想成为先天的作用因的时候，与我们按照我们的行为——作为我们眼前所见的结果——设想我们自己的时候，我们所采取的是否另一种立场？”［1］74不错，这正是另一立场，即前者表明我们是本体自我，后者表明我们又是现象自我（这样同时设想人的两种不同存在方式，并无逻辑矛盾），但是，本体自我遵循的法则是现象自我所遵循的法则的根据，所以，当我们的意志按照纯粹形式性的道德法则而作出行动了时，其行为和结果就会出现在自然界，既然存在于自然界，这些行为及其后果也就必然遵循着普遍的自然法则，这样就好像是意志的准则成为了自然法则似的。因此，这条律令也可以这样来表述：“要这样行动，就好像你的行为的准则应该通过你的意志成为普遍的自然法则似的。”［1］40

换句话说，这个律令由于是对义务来说的，而义务却是对要产生实际后果的行动的意志的约束原理，所以，这个定言命令虽然是形式性的，却要使行动所产生的实际后果按照应该的方式而出现于自然界。当然，这并不是说，出自这条律令的行为一定能够产生其所期望达到的后果，比如由于力量的不足，或情况太复杂，而使得善良意志落空，也是可能的。例如，我们即使再想去救人，也不可能一分钟跑10公里，如果距离太远，则我们就不可能把人救起来。所以，这条律令说的是：在不超出自然规律的情况下，我们的善良意志可以完成道德律令给我们的任务，使这种结果得以在自然界出现。也就是说，出自善良意志的行为要有好的效果，其任务要得以完成，就必须在自然法则所允许的范围内。

所以，我们可以说，实践法则中既有纯粹的形式，也有质料，即意志的对象。“如果一个有理性的存在者应当把他的准则设想为实践的普遍法则，那么，他就只能把这些准则设想为这样一些原则，它们不是按照质料，而是仅仅按照形式包含着意志的规定根据。”［3］28所以，第一条律令中的普遍法则只能是抽掉了任何经验因素后所剩下的纯粹形式。因为在这里，理性规律并不是一个目的，所以，它就没有质料性的内容。我们需要做的是对理性规律进行表象，从而形成道德法则，也即指导我们的经验性行为的普遍的客观的实践法则，故而是纯粹形式性的；同时，意志是一种欲求的能力，有欲求就会有目的。但是，欲求有高级的和低级的之分。低级的欲求能力就是需要以情感即“惬意或者不惬意的表象”为前提条件的，而高级的欲求能力则是理性“为自己本身来规定意志（不是为偏好出力）”［3］26的欲求能力，它可以使病理学上可规定的低级欲求能力归属于其下，即它“仅仅通过实践规则的形式就能规定意志”［3］26，如果说，我们的理性要欲求这一点，则它就是理性高级欲求能力的目的，而这种目的这就是形式性的目的，或者本身就是目的的义务。它作为理性所欲求的对象或目的，也可以说是“质料”。从这个意义上说，所谓质料，就是欲求的对象。但是那种由人的感性欲求所追求的对象只有工具性的价值，而只有高级欲求的对象，即一个人的绝对价值，也即自己能够行使理性能力，以道德法则来约束自己追求任何目的的行为，这就是一个人的绝对的主体资格，即人格，彰显这种人格，才是那同时是目的自身的义务的对象。所以，第二个律令的表达式就是这样的：“你要如此行动，即无论是你的人格中的人性，还是其他任何一个人的人格中的人性，你在任何时候都同时当做目的，绝不仅仅当做手段来使用。”［1］49-50

第二律令的表述采取了与第一律令不同的角度，那就是从目的的角度即质料的角度来表述的。人格中的人性，就是作为理性存在者的欲求对象。但在目的问题上，有形而上的目的和形而下的目的：形而下的目的，就是感性偏好或构成幸福的各种事项；而形而上的目的就是所谓尊严，人格就具有这种尊严（它是没有任何等价物的）。在提出第二律令时，康德其实是说，只有人格这一目的，才能对其他感性欲求的目的起一种指引、规范和引导的作用。换句话说，只有把人格视为无条件地尊重的目的本身，我们具体地追求到的构成感性幸福的各种目的才是我们配享的。

人格这一目的其实也是纯粹形式性的，因为它只要求尊重，即尊重其作为一个有理性者自身的尊严。它并没有任何感性的内容，只有理性自身。由于它可以为我们所追求，即作为一种高级的欲求对象，所以也可以说是质料，但这种“质料”并没有感性、经验的成分。这只有从康德对本体和现象的划分中，才能理解这种本体界的“质料”。人凭自己所固有的理性即能具有无条件的尊严，所以人格只能视为目的本身，而不能被视为达到其他目的的手段；但人在现象界的生活目的，却只有主观的价值，它们一方面为我们在主观上所追求，另一方面，它们又只有在与他人的目的互为手段的过程中，才能被追求到。所以，这里就需要理解第二律令中的所谓“人格中的人性”的含义。“人格”和“人性”，是两个关键概念，必须得到厘清。我们认为，人格是指我们的本体自我，具有无上尊严；同时我们作为现象自我，我们的人性是丰富的，具有各种潜能和禀赋需要发展，比如理智、情感、欲求能力等等，它们在社会交往和培养中将能发展成文化教养。由于它们是我们人的自然禀赋的总和，又因为自然赋予我们这些禀赋，是为了要整体地促进它们，其理想状态可以是一种总体理念，所以它们同样可以超出经验，而来源于理性。他曾经说过，就大自然的目的而言，“一种造物的所有自然禀赋都注定有朝一日完全地并且合乎目的地展开”［4］25，于是，人性不仅应保存其自然禀赋，同时也应该得到促进，即要促进自己禀赋的发挥与完善。人性中的自然禀赋包括本能和理性。发展起一种真正的理性思维能力，是我们的道德教育和文化教养的根本目的。当然，“在人（作为尘世间惟一有理性的造物）身上，那些旨在运用其理性的自然禀赋，只应当在类中，但不是在个体中完全得到发展。”［4］25然而，就个人而言，我们当然也应该努力发展自己的自然禀赋，即尽力促进自己的人性的发展。所以，从这个意义上说，不但保存自己的人性，而且促进自己的人性发展，就都是我们的目的。于是，对我们而言，我们可以理解康德所说的应该把人格中的人性永远当作目的，但是，在什么情况下，人格中的人性又可以被当作手段呢？

这当然是从质料的角度说的。为了保存并促进我们的人性，我们必须追求人的所有目的，包括我们的感性生活目的。在现象层面上，人们为了达到自己的感性生活目的，必然需要互为手段，因为我们是处在相互需要的体系之中。这是一种自然而然的生活结构，追求自己的目的当然是追求一种善，但我们必须在把人格尊重为无条件的目的的前提下来追求它，只有这样，它才能成为一种道德的善，否则就可能成为一种相互贬低的举动。这就要求我们，在促进我们的人性发展的目的的过程中，虽然需要互为手段，但是一定不能不损害我们的人格尊严。如果说，人性的现实发展的全体（现象自我）是人格（本体自我）的现实对应物的话，那么，也只有人性的完整发展才能说是真正彰显了我们的人格尊严，所以，对人格的尊重，就是约束和引导我们追求人性发展的目的的最高限制条件。从这个意义上说，在尊重彼此的权利的前提下，我们在日常生活中通过互为手段去促进自己的人性发展这一目的，就是尊重人们的人格的现实条件和表现，而那种侵犯他人权利的行为，本质上就是在贬低他人的人格。达成幸福的目的，当然也是人性发展的条件，所以，促进人们的幸福也是在尊重人们的人格，但人们对自己的幸福会自然而然地去追求，而对他人的幸福的促进，却并不会是一种直接爱好，所以，它是我们的一种德性义务。因为我们并不会凭偏好去促进他人的幸福，所以，要完成这种义务，我们彼此都需要互为手段。

对我们而言，尊重自己的人格和他人的人格，即一个人配享幸福的资格，这个目的是超越性的，它指导、约束着我们追求日常感性目的的行为。这个律令，要是从形式上说，也只能是让自己的主观准则成为客观的道德法则。人性（实即人性的总体理念）以及一般而言有理性者的本性，它们作为目的本身，作为最高条件来限制每个人的行为自由，这个原则没有经验的来源，而是来源于先天，因而是普遍的，并且是对所有有理性存在者都普遍有效的。这样一来，人性并不是我们主观上的目的，而是在客观上的也即实践上的目的，也就是说：“无论我们要有什么样的目的，这个客观目的都应当作为法则构成一切主观目的的最高限制条件；因此，这一原则必须源自纯粹的理性。”［1］52对此，Andrews Reath作了这样的解释：“粗略地说，虽然追求一种给定的兴趣也许一开始会落入他律，但是当行为者出于对它的普遍有效性的认同而赋予这个目的以价值时，比如，当行为者把这个目的评价为人性的力量的实现，或者把它与对人们的自然完善的促进联系在一起时，它也能表达自律。”［2］55这就是说，当我们这样看待感性兴趣时，我们实际上是把它们当作客观目的，而非仅仅是主观目的。这样看待感性兴趣，实际上是把它看作是促进人性的力量的实现的条件，这对每个人都是普遍有效的，所以是客观目的。人性的力量的发展，作为一个总体理念，实际上也就是我们的形而上的人格的现实内容。

说到底，我们在生活中会追求各种各样我们自行当作目的的对象，这种种目的都有一个主体，这个主体就是作为有理性的存在者的人格，只有它才是目的自身。从这个意义上说，只有人性的总体理念才是目的本身，即要被促进的对象，它可以化为许多具体目的，即化为现象自我的各种组成部分，如智力的提高、审美鉴赏力的陶冶、与他人协调一致的习俗、行为程式，与他人的幸福目的共存的欲望能力的提高，等等，总之属于文明教养的东西，这些都要在现实社会交往中才能得到促进，在这个过程中，我们都需要互为手段。但是大家互为手段，其真正的目的却是要促进整体人性的发展。所以说，人格中的人性作为一个理念，要求我们把它作为目的自身来追求。但是在具体地追求组成日常幸福的各个事项的过程中，人们又必须互为手段，所以，如果没有人格这一自身即是目的的东西的引导和约束，就有可能会损害彼此的人格，于是，我们必须把对人格的尊重作为最高限制条件，只有这样，促进人性的整体发展的具体行为才有了最高的道德保障。

以上两条律令，若是要既有形式，又有质料，即需要综合起来，那么，就会出现这个形式由谁来定，普遍的道德法则由谁来颁布，又由谁来遵守的问题。显然，只有有理性者的人格才能制定、颁布普遍法则，或者说，有理性者的人格应该成为立法者。而有理性者的人格，就是理性自身的固有资格，所以，人格所立之法就是普遍的道德法则（对意志而言），并命令意志去遵循它们而做出行动，所以，这样的道德法则同时也是意志的主观准则，或者说，这样的意志的主观准则即是普遍的、客观的实践法则。于是，我们看到，人格所颁布的普遍法则，不多不少，正是第一律令中的普遍的实践法则，所以是纯粹形式性的。人格自己颁布的法则，又应该自己去遵守。他如果去遵守别人的制定的法则，那么就是他律。所以，第三律令是这样表述的：“意志不是仅仅服从法则，而是这样来服从法则，即它也必须被视为自己立法的，并且正是因此缘故才服从法则（它可以把自己看做其创作者）。”［1］52

但是，普遍法则所约束的又只能是在促进我们的人性发展中所具体追求的各种目的。普遍法则的形式性，所保证的就是对所有人都一视同仁，即一方面要保证同等尊重所有人的人格，同时又使自己的人性发展与他人的人性发展能够同时并存，由此，促进人类的人性的整体发展就是一个总的目的，由于这个目的是我们所追求的对象，所以，它们是质料性的；同时，促进个人的人性发展这些目的处于总体的实践法则的约束之下，这样，就组成了一个目的王国。正如康德所指出的：这样“就产生出理性存在者通过共同的客观法则形成的一种系统结合，亦即一个王国，由于这法则正是意味着这些存在者互为目的和手段的关系，这个王国可以叫做一个目的王国（当然只是一个理想）。”［1］55

显然，这种立法既针对人们的外在行为，即防止人们彼此之间侵害对方的权利。康德说：“任何一个行为，如果它本身是正确的，或者它所依据的准则是正确的，那么，这个行为根据一条普遍法则，能够在行为上和每个人的意志自由同时并存。”［5］40权利就是在这个境域中得到彰显的。这是对人们外在行为的法权约束；同时又针对着每个人的内心，即使得尊重并促进他人的权利成为自己的主观准则，这就是一种道德的内在约束，即要求自己来遵守。所以康德又进一步说，只有伦理学才着重关注动机原则，它加给人们以一项德性义务，即“把权利的实现成为我的行动准则”［5］41。

由此我们反推过来就更加明白了第二律令的真义：它意味着人们的人格是立法者，但同时我们作为人性的主体，必须克制把自己或者他人仅仅视为手段的冲动，而必须把自己的人性和他人的人性也视为目的。我们对自己人性的义务，首先是保存自己的生命，这是人性发展的基础；同时又要促进自己自然禀赋的发展；对他人人性的义务，则首先是不侵害他人的外在权利，因为权利是人们作为一个有理性者自身固有的。拿违背诚信的义务作为例子，那种通过破坏契约侵害他人的财产权利而为自己谋利的行为，其道德上的过错就在于仅仅把他人看作是人格上可以被贬低的，看作是仅仅可以利用的手段。实际上，我们对他人的幸福的促进也负有义务，这主要是与整体地促进人类的幸福或人性的发展相适应的，所以，我们要做到：“作为目的自身的主体，其目的就必须也尽可能是我的目的。”［1］51

二、三条道德律令的等值性证明

这三条律令是否等值？康德本人认为的确如此。但是，从三者的结构和应用主体来看，又的确是有所不同的。第一律令实际上是对所有有理性者而言的，而第二律令则明确地讲到要把所有人的人格中的人性（包括自己的人格中的人性）同时当作目的，而不仅仅用作手段。由于有理性者比人格中的人性范围更广，二者似乎有差异，所以有人认为这正说明了二者并不等值；同时，它们三者的表述角度也不同，似乎更说明它们是不等值的。

我们认为，形式性的律令要求把自己的主观准则同时能够作为客观的道德法则，所以应该对所有有理性者都有同等的约束力。但是有理性者主要的指人，至于人之外的有理性者都只有逻辑的可能性，并非是实际的存在者。于是，在康德把道德律令进展到质料即目的王国时，只谈人是目的，并没有缩小范围，反而是第一律令的具体化，也反映了康德的彻底的人本主义精神。所以，当奥诺娜·奥尼尔这样评价康德的第二律令时，并没有真正说明第二律令与第一律令的不等值性：“既然康德所假设的、作为自在目的而存在的乃是‘一般的理性本性’，那么自在目的公式也就可以被表述为这种要求，即永远不要把火星人、合理的兽性或理性的天外来客当作单纯的手段而是永远把它们当作自在目的来对待。”［6］175我们认为，这样的说法有些戏谑的成分，因为康德从来就不会认真看待所谓的火星人或理性的天外来客。

所以，对康德而言，把有理性者等同于人，在这里并没有缩小外延的问题。对康德而言，问题的关键是，怎么去执行第一律令？这里无非有两条：一是要在人与自己和人与人之间的关系（有理性者的意志之间的关系）中来进行；二是主体如何去追求自己的目的。这就是说，这个律令需要内容，并在现实的经验世界中进行，而且产生实际的结果而进入经验世界。就主体而言，就是准则与法则的关系，既然第一律令是主观准则与客观法则的同一化，本身就是意志规则与理性规律的同一化，那么这就表明纯粹理性本身就具有实践能力。所谓实践，就是要诉诸行动，使之进入自然界的现象存在之中，当然是使行为及其结果以应该的秩序而出现。理性若不能凭借自身就具有实践能力，就无法成为行为的绝对主体，使行为完全按照理性的自由规律而出现。理性自身诉诸实践的能力就是意志本身，它要规定各种目的的追求方式和实现方式，也就是说，各种目的的追求和实现，需要有一种无条件的价值观念作为前提。这个价值观念也就是对某种目的的评价，它只能首先指向有理性者的人格，只能思入本体，即不能是对我们主观的、个别的目的的评价。主观目的的价值是相对的，有条件的，而只有客观的、为所有有理性者所普遍地内在地拥有的目的，才是无条件的、绝对的。只有它，才是对一切主观目的的追求和实现的最高限制条件。限制主观目的追求的意图就在于使各人的主观目的追求相互之间无冲突，不自相矛盾，而能够共存。从理论上说，这分为两个方面，即首先要把人们都视为本体自我，即有着人格尊严的理性存在者来看待，大家相互尊重对方的人格尊严。因为这是“一个人格基于主体自己的意志而有的‘配享幸福’的资格。符合这个资质，一种普遍的（既为自然也为自由意志）立法的理性才会与这个人格的一切目的协调一致。”［4］281页注1于是，在如何对待自己的主观目的的问题上，就不是各自以主观目的作为决定自己行为的动机，并想通过各种熟练的技巧来达到目的，而是首先要考虑我追求自己的主观目的的行为动机是否与普遍的立法相协调。这样的限制条件在经验中能起到什么作用呢？它要保证我们自己所追求的主观目的与他人所追求的主观目的能够在现象界并存，而不是相互损害。本质上，这就是因为我们遵从了尊重彼此的人格尊严这条律令，在现实中就表现为对彼此同样的权利的尊重。

关于这一点，我们可以从康德关于对他人的不完全义务，即尽力促进他人的幸福的义务中得到索解。如果有人想把他人仅仅当作手段来利用，那么，我自己在同一行为中被仅仅用作手段就不可能同时成为我的目的。比如，在现实中，如果有人侵犯我的自由和财产，就会与这个普遍道德原则完全冲突了，因为我们不可能同意别人侵犯我们的权利。自由权利和财产权利是一个人自尊的基础，它们是我们的人格在现实中的对应物，其形上根据就是我们作为本体自我的人格。在我们的意愿和行为中，我们不可能说，我既尊重你的人格，又可以侵犯你的自由和财产权利。显然，这种行为在道德上就是自相矛盾的。所以，康德说：“人的权利的践踏者有意把他人的人格仅仅当作手段来使用，而没有考虑他人作为理性存在者，在任何时候应当同时作为目的，亦即仅仅作为在自身必然包含着这同一个行为的目的的存在者而受到尊重。”［1］50-51

这里我们可以检验一下“己所不欲，勿施于人”是否真正的道德原则。实际上，在康德看来，它并不是道德原则，而是从道德原则中推论出来的。因为己之所欲与别人的关系的处理方式，应该是在“人是目的”这一最高原则的指导、约束下来追求具体目的的方式。诚然，“己所不欲，勿施于人”体现了尊重他人人格的精神，却只是人格本身就是目的这一原则的应用，而不是这一原则本身。因为从自己之所不想要的东西的判断出发，来限制自己把这种事情加到别人身上，至少是把别人看作是与自己一样的人。但是，这一点只从对自己的欲望的判断出发，而从否定的角度来限制自己不把自己不想要的加在别人身上，从而是消极的，对应该如何积极地对待他人之所欲则没有说。当然，这一规则有一个好处，那就是不会产生对别人而言的不利后果。所以，能够遵循“己所不欲，勿施于人”的原则，的确体现了对他人人格的尊重，但是，还没有把他人的目的（当然要是合理的目的）真正当作自己的目的，故而还没有完全地在现实生活中把他人的人格作为目的。康德实际上是说，包括仁爱和正义等都不是普遍的实践法则本身，而是在普遍法则指导下的具体原则，受到这种普遍法则的最高限制。

从以上所论我们可以看出，第二律令是第一律令的原则指向其内容或者质料的体现，从而使之“更接近直观，更加接近情感”［1］58。因为在第二个律令中，既具有对人格的尊重情感，更有对目的比如大家都会追求的幸福的各个事项的处理方式，同时，对这些具体的目的的追求还首先受到了普遍原则（本身就是目的的人格的理念）的约束和指导，从而使具体的目的按照应该的秩序而实现于自然界或经验的对象世界。所以，第二律令是对第一律令的应用，它们确实是等值的。

至于第三个律令，也是必然之举。因为，既然第一律令的可普遍化原则对所有有理性者都有着同等的约束力，而第二律令又是对具体目的的追求进行约束和引导，那么，第三律令就必然是对有理性者要在一个共同体中追求自己的目的的一种普遍的约束法则系统。所以，第三律令是综合的。可以说，第一律令主要是制定一个纯粹形式性的规则，第二律令则是给出这种纯粹形式性的规则在人的事务中的应用，并对个人追求自己的幸福的目的的行为给予最高限制。但是，人的行为是在社会共同体中进行的，所以，必定需要一种人与人之间追求各自目的的行为的普遍的限制条件，从而使得大家的目的能够得以共存并彼此促进。所以，又需要第三条律令，否则，就无法对大家的共处给出共有的约束规则，这个规则就是每个人都是目的王国的立法成员，同时又是自己所立规则的遵守者。于是，我们可以看到，这三个道德律令，每一个都包含了另外两个，或者可以从其中的一个分析出、推论出另外两个。第一个律令，给出了使得我们的意志成为善良意志的最高条件，即在我们的意愿中，要让主观的准则能够同时成为客观的道德法则，于是，你要表现出你的善良意志，就是要在实际生活中做出具有道德价值的行为，即能以道德法则来限制、引导我们追求自己幸福目的的行为，这样我们一方面就彰显出了自己作为本体自我的人格尊严，因为我们用先天的理性规律来决定自己意志的动机，而不掺杂任何经验因素，同时，我们当然应该把他人视为具有与我们同样的人格尊严的理性存在者，这在现实生活中的对应物就是不侵害他人的人身权利、财产权和自由等，这样就是在尊重他人的人格尊严。这两者当然偏重于从作为个体的行为主体而立言。于是，我们知道了第一律令的这种形式性规定在现实生活中如何运用，它所对应的人的最高价值是什么，以及所约束的具体对象是什么。所以，第二律令对第一律令没有增加额外因素，只是使之具体化，使之发现在经验中的对应物，从而使第一律令与经验更加接近了；同时，我们知道，为了彻底贯彻主体性原则，我们必须拓展我们的视野，而进入到人与人之间的关系中，换句话说，必须从每个有理性者都是道德行为主体，即作为群体的道德主体来立论，只有这样才使得道德上的平等资格得以彻底贯彻，也就是说，要进入到有理性者的交往共同体之中，这既是人类社会性生存的实情，也是人伦关系的总结构。从这个意义上说，伦理关系结构就是平等的人伦关系的空间，所对应的就是自由而平等的公民状态。人之平等，首先不是各种自然能力的平等，也不是社会地位的平等，而是人格的先天平等。既然我们都是有理性者，所以我们都拥有人格，同时我们也拥有有理性者的总体人性发展的理念，于是，我们都可以立法，即颁布对所有有理性者都有同等普遍约束力的法则，在这一点上，每个人都有同等的资格，于是，我既颁布这个普遍法则，也就是说我的意志是具有立法能力的，同时我也要遵守这普遍法则。当然，这对所有其他人而言，其情形都是一样的。只要大家都具备了这种思维方式，即只从本体界吸收决定意志的动机的根据，则所有个体意志所立之法都是同样的。这就是说，我们都要以对方的人格为目的，并以对方的人性发展的目的为自己的目的，这样的共同体就可以说组成了一个目的王国。这当然是很理想的状态，因为我可以自我保证会遵守自己所立之法，但是并没有什么方法能够强制他人都能保证遵守其所立之法。这是人们在日常生活中的真实情形，因为我们的意志毕竟不是纯粹善良的，所以可以说目的王国是一种理想王国。在这种理想的目的王国之中，人人都是立法者，同时又是其所立之法的遵守者，这就是“自律”。只有这样，对目的王国中的每个成员的约束条件才能得以最终完成。显然，这种约束对我们作为目的王国的元首时，并不存在，因为那时我们是在颁布法律，而当我们作为目的王国的成员时，就受到这种自我约束。成为元首，是本体自我；成为成员，我们却是作为本体自我和现象自我的合体。故康德这样说：“每一个理性存在者都必须如此行动，就好像它通过它的准则在任何时候都是普遍的目的王国中的一个立法的成员似的。”［1］61就有理性者都有自己的目的而言，这个目的王国要与自然王国相类比才能存在，但目的王国是按照有理性者责成自己的法则而行动才是可能的，而“自然王国则惟有按照外部强加的规则才是可能的”［1］61。但目的王国要在行动中体现出来，就其现象的外观看，就可以称为自然王国，因为这样的目的在理性的普遍规则的约束下，能够在自然界或经验世界中共同存在，就此它们组成了一个自然王国，这就与经验接近了，对此，普通理性也能加以理解了。

至此，我们终于证明了这三大律令是等值的，其差异只是主观的，而不是客观的实践的。换句话说，当我们思考道德律令的本质时，就只需要考察我们作为有理性者，我们的主观准则与客观的道德法则的同一性问题，这就需要去除我们的主观准则所依赖的任何经验质料性的东西，而剩下纯粹的形式性的理性规律（第一律令）。而就意志必然要诉诸行动，追求某些目的，也就是说，意志必然关涉于某些目的即幸福的事项而言，则首先就要确认其自身即是目的的东西，即人格，并以此作为各种具体目的的最高限制条件，这当然参照了人这种其意志并非是完全善良的理性存在者的特性（第二律令）。就此而言，第二律令与第一律令并无不同，因为道德律令本身即是相对于人类这种其意志并非纯粹善良的理性存在者而言的，律令二字就是约束、强制之意；那些完全的理性存在者，会自然而然地出于道德法则而行事，并不需要命令或强制。然而，这却只是虚悬一格；同时，既然第一律令是对所有有理性者的要求，所以就必须在目的问题上推论对所有有理性者都有约束力的规则，那就是能使人们的各种目的能够共存的普遍的约束性规则；最后扩展到人际关系或共同体中，这就必然指向目的王国能够成为自然王国，其最高条件就是自律（第三律令）。从以上可以看出，这三个律令中，其中每一个都包含了另外两个。只有这样，道德律令才能化为具体实践的指南。

三、三个道德律令等值的意义

康德认为，这三个律令的本质是人对自己内心的道德约束，之所以发展出这三个具有等值性的律令，目的在于，使人们认识到要使行为具有道德价值，首先就需要以道德法则为前提，以彰显自己配享幸福的资格，并以此来约束人们对自己的幸福事项的追求，而使大家的幸福事项能够并存，并得到促进；同时，道德是关乎人伦关系的，即在共同体中人们的相互对待的行为中，把每个人都尊重为具有人格尊严的理性存在者，并要求每个人达到自律，进入到理想的目的王国之中。我们认为，这样的道德律令的建构，在伦理学史上有重要意义。

第一，彻底捍卫了道德价值只能来源于理性世界、本体界的核心观点。人类的经验事实是：我们的意志要做出行动，是要遵循自己的主观准则的，也就是说，意志要获得自己的动机。我们的意志会自然而然地从自然界或经验对象中吸取动机，会凭借自己的兴趣去做出行为。在这样的行事方式中，意志的准则就是纯粹主观的，它可以对自己有决定作用，但不能对所有有理性者都有同等约束力，即不能成为客观的道德法则。其根源就在于这种主观准则的根据是个别性的，会在时间中变化的；而只有返回到本体界，即从理性规律中吸取动机，去除任何质料性的、经验的杂质，才能获得纯粹的形式性的法则。也就是说，在这个时候，我们认识到，所有爱好的总和在价值上都不能望其项背，于是，我们就会贬抑自己的偏好，而对道德法则产生一种敬重之感。所以，主观上只有敬重，客观上只有道德法则，才能成为决定我们意志动机的根据。康德认为，所有道德问题，所争只在此一线。即是说，我们要使自己的行为具有道德价值，就必须使自己的主观准则同时也能够成为客观的道德法则，这里唯一的动力，就是对道德法则的敬重，而不是对经验对象的爱好。

这样的道德原则，揭示了道德的本质，那就是对感性偏好的抑制，排除它们成为决定自己意志动机的根据的可能性，从而坚定地以道德法则作为决定自己意志动机的根据，这样在道德问题上设置了一个战场，那就是道德法则与感性偏好在狭路相逢。这一学说，既阐明了道德价值之源的纯粹性、形式性，使道德法则获得了自足自主的地位，又能够检讨以往的任何类型的道德学说的缺陷。康德认为，以往的道德学说之所以有缺陷，其根本问题在于它们都缺乏一种真正彻底的道德思维方式。比如享乐主义以情感或者生活中的快乐作为衡量行为的道德价值的唯一标准，这显然是不恰当的；而斯多亚学派的理性主义道德学说虽然重视克制感性偏好，主张要服从理性而生活，但他们仍然把德性本身看作幸福，从而没有为德性找到确切的原理。其他道德学说都是这两种道德理论的变体，它们也都没有获得一些真纯的道德原则。因为它们都从感性偏好、情感，包括怡情养性，理智满足、精神的激动等等方面来立论，而不是从理性世界中贞立道德的价值之源。

第二，可以破除认为康德伦理学是纯粹的形式主义、动机主义、空谈善良意志的看法。康德的第一律令中说要使意志的准则同时成为自然法则，就是关注了行为的结果的，因为它要求我们的行为结果在自然界能够得以持存，而不是自我取消；第二律令和第三律令就是道德原则在现实生活中的应用，即有理性存在者（实际上就是指人）的意志都会有自己的目的，对幸福的追求是人们自然而然地具有的目的，包括人们的日常交往中对人格的尊重、经济获利行为、政治生活等等，这些都是必然的。但是，康德并不是幸福至上论者，即不是主张只要目的正当，则一切手段都可以采取的目的论者。相反，康德首先重视人们配享幸福的资格，他更重视我们应当通过遵循道德法则去追求幸福的目的。所以，如果说，康德伦理学是纯粹形式主义的，也只是说他主张道德价值的根源在于理性法则的纯形式。但之所以首先确定纯粹形式性的道德法则是行为的道德价值之源，是因为它能成为我们追求幸福的目的的行为的最高限制条件。人既然有意志，则人必然会去追求各种目的，但是意志首先要成为纯粹善良的，即以普遍的形式性的道德法则直接决定自己动机的意志。这样的意志就是一种具有无上尊严的人格，它是我们首先要追求的目的本身。这种本身就是目的的人格，就可以成为我们在促进人性的完善过程中的最高限制条件。也就是说，我们追求发展自己的理智判断能力、实现幸福目的的技巧、社会交往中的优雅、心灵品质的塑造和提升等等，这些都可以成为我们的具体目的，在追求这些具体目的的过程中，虽然我们会处于互为手段的状态之中，但是首先我们要把所有人的人格都视为目的本身，同时又要把促进所有人的人性的完善的理念尽可能作为自己的目的，只有这样，我们追求人性完善的目的的行为，才能与本身就是目的的人格完全相应。这就是在遵守道德法则的前提下，我们所要追求的生活的内容或质料。

这个问题，从否定的方面看可以更加明确一些。比如，我们在现实生活中，应该尊重自己和他人的平等的自由、生命和财产等权利。权利是一个有理性者凭借自己的理性所固有的，所以，我们在日常生活中就应该让我们追求幸福的各种事项能够在权利的框架下并存，而不是相互冲突。从这个意义上说，对自己和他人的权利的尊重就是对所有人人格的尊重。如果有人以欺骗的方式从破坏经济契约中来谋取自己的利益，或者如果有人侵犯他人的人格权、生命权、财产权，则其道德上的过错就在于他贬低别人的人格，把别人仅仅当作手段。这才是问题的实质。当然，在现实生活中，人们还是要在某些方面互为手段，比如，在经济交往中，我们就是要交换彼此的效用，在分工的格局中彼此为对方生产，并在交易中获得双方利益的增进，但是其前提则是要尊重双方人格这种本身就是目的的东西，并且把它作为人们互为手段的行为的最高限制条件。

第三，自律的提出，是康德伦理学的最高峰。既然自律是对所有人的要求，所以，它指向超越个人主观考虑的公共领域的普遍规则体系。道德的真正本质是自律，这是对个体提出的最高要求，它指向人的内在德性。根据康德的解释，自律意味着一种理性的思维方式的建立，这种思维方式的特征就是有理性存在者作为道德主体凭着理性而为自身立法，同时又自我遵守。他作为目的王国的元首，并因此而成为这一王国的成员。所以，一方面他能够颁布对所有有理性者（包括自己）都有普遍约束力的道德法则，同时又慎独慎微，完全以道德法则来直接决定意志的动机，并尽可能以促进人们的人格中的人性的总体发展作为自己的目的，所以，他的行为的结果能够与任何人的正常目的相互协调。这实际上就意味着，这种道德学说指向的是公共领域的道德。

公共领域的道德规则必定是普遍的，对所有人都一视同仁的。所以，它必定需要超越个人的主观考虑的立场，而获得一个人类总体的客观立场。要做到这一点，只有在思维中排除个人偏好、主观情感（在这些方面人们不可能达到一致），而以纯粹先天理性的形式性规律来形成人与人之间如何相互对待的普遍法则。这样的普遍规则对所有人都是相同的，而且由于它的来源是先天的理性规律，是处于本体界的，所以，康德的理论视野是所有的有理性者，在这样思考时，“人”这个词甚至都嫌笨重，而改用有理性者一词，直至可以包括只有理性而没有感性偏好的天使（当然这只是虚悬一格）。只有这样，才能彻底超出个人的主观立场，而颁布公共领域的普遍道德法则。在这个问题上，如果有人在自己的准则中掺入经验质料性的东西，或仅凭权宜之计而行事，就表明他根本不敬重公共道德法则，就会有太多的变通、下不为例等等。只有具备了这样的思维方式，我们个人的思想、品质才能与公共领域的普遍道德法则相应，并能自觉地去遵守。当然，公共领域的普遍道德法则，可以首先指向对人们的外在行为的法律约束，一开始并不要求人们具有相应的内在德性。

所以，意志自律是组成一个目的王国的前提条件，也就是说，只有所有人能够自律，才能产生一个由有理性者组成的社会交往的王国。如果不能自律，即自己颁布法则，却总是把自己例外，那么，就只能组成一个弱肉强食、尔虞我诈、唯一己私利之所求的动物王国，这样，就根本不会去自觉遵守公共领域的道德规则。当然，自律的确是针对自己的要求，而要求在公共领域中进行社会交往的所有人都能够自律，确实是一个过高的期望，所以，这是一个理想的状态。这个理想，在康德那里，并不是在某一个时期，或者凭借某种思维方式的突然变革就能达到的，而是要由人类作为一个总体在历史的漫长岁月中逐步接近之，也许永远不可能完全达到。可以说，康德的道德哲学思想，在自律这里奏响了最强音，它要求最高，并且把视界从时间上延展到历史的无穷进展，从空间上涵盖作为总体的人类，其目标就是人类总体的道德化。

［1］ 康德．道德形而上学的奠基［M］．李秋零译注．北京：中国人民大学出版社，2013．

［2］ Andrews Reath.Agency and Autonomy in Kant’s Moral Theory［M］．Oxford：Clarendon Press，2006．

［3］ 康德著作全集（第5卷）［M］．李秋零主编．北京：中国人民大学出版社，2007．

［4］ 康德著作全集（第8卷）［M］．李秋零主编．北京：中国人民大学出版社，2010．

［5］ 康德．法的形而上学原理——权利的科学［M］．沈叔平译．北京：商务印书馆，1997．

［6］ 奥诺娜·奥尼尔．理性的建构：康德实践哲学研究［M］．上海：复旦大学出版社，2013．

B516.31

A

1671-511X（2016）03-0046-09

2016-01-19

国家社会科学基金重点项目“康德实践哲学的义理系统及其道德趋归研究”（14AZX020）阶段性成果。

詹世友（1964—），男，江西余干人，哲学博士，上饶师范学院政法学院教授，南昌大学思想政治教育专业博士生导师，研究方向：伦理学，政治哲学。