关于马克思主义美学研究中几个重要理论问题的思考——由汪正龙著《马克思与20世纪美学问题》说起

王元骧

（浙江大学中文系，浙江杭州310058）

关于马克思主义美学研究中几个重要理论问题的思考
——由汪正龙著《马克思与20世纪美学问题》说起

王元骧

（浙江大学中文系，浙江杭州310058）

马克思主义美学研究不能局限于认识论视野，还需要从马克思思想和著作的整体及其与当代思想的关联入手，进行多角度探讨，拓展马克思主义美学的研究领域，彰显其当代价值。但是在这个过程中，如何看待马克思主义对20世纪西方人本主义思潮的影响，怎样评价恩格斯与马克思思想的关系，以及如何合理评估苏联、东欧马克思主义在马克思主义美学发展史上的地位等，是值得马克思主义美学研究进一步探讨的重要问题。

马克思；恩格斯；人本主义；苏联马克思主义；东欧马克思主义；西方马克思主义

进入21世纪以来，随着《马克思恩格斯全集》第2版的陆续出版，以及国外马克思主义研究包括“马克思学”研究著作的大量引进，我国马克思主义美学研究在研究方法、研究视角和阐释路径等方面有不少创新，涌现了一些新的研究理论成果，超越了以往以马克思、恩格斯直接谈论美和艺术的文字为研究对象的局限，延伸了马克思主义美学研究的疆界，提出了一些新的见解，显示了马克思主义美学的强大生命力和当代价值。但是在这个过程中又出现了一些需要引起重视的倾向，如凸显马克思主义对20世纪西方人本主义哲学和美学思潮的影响，淡化马克思主义美学的艺术社会学属性，突出恩格斯与马克思思想的差异，低估乃至否定苏联、东欧马克思主义在马克思主义美学发展史上的贡献等。这就提出了一些对于马克思主义美学研究具有重大意义的问题：怎样看待马克思主义中的人的概念及其与20世纪西方人本主义思潮的关系？马克思主义美学的基本属性是什么？如何看待马克思和恩格斯的学术关系以及恩格斯在马克思主义美学建构中的贡献？怎样评价前苏联及东欧马克思主义（简称“东马”）的历史功过及其与西方马克思主义（简称“西马”）的关系？从上述这两个方面来看，我以为汪正龙同志的近著《马克思与20世纪美学问题》（高等教育出版社2014年10月版）都具有一定的代表性。该书试图整合经典马克思主义和东西方马克思主义甚至国内外马克思主义研究，从马克思的异化-物化观、感性论、自然观、意识形态、艺术生产论等方面论证马克思对20世纪美学的影响，发掘马克思与20世纪思想史的联系，视野开阔，材料丰富，论述透砌，见解独到，是一部富有新意的马克思主义美学论著，同时该书也提出了一些值得重视和需要进一步探讨的问题。

一

就新意方面来说，我觉得《马克思与20世纪美学问题》主要有这样三个方面：

一是视角创新。以往我国马克思主义美学论著深受苏联美学的影响，偏重于从认识论视角来研究美学问题，并为了强调世界的物质性，往往只是以唯心唯物作为区分马克思主义与非马克思主义的界限，为了反对唯心论和人性论而回避谈论人的问题，即使偶尔涉及一般也只是着眼于人的社会性而无视人的个别性，这样“人”在马克思主义哲学和美学中的地位也就被虚化了，就像萨特在谈到“当代马克思主义研究”时所说的是“人学的空场”。本书突破了这一传统观念，转而从人学的视角，从人的“异化”和“物化”的视角切入，我觉得就是一个很大的突破，也更贴近马克思主义美学的基本精神。马克思主义哲学是无产阶级解放运动的哲学，这决定了它一开始就把人的问题，把无产阶级在资本主义社会中的现实处境问题作为自己所关注的对象。早在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思就提出了人的“异化”和“复归”的思想，它虽然是马克思在19世纪中叶西方资本主义发展的上升时期提出，但一个半世纪的历史发展的事实告诉我们，这一学说非但没有过时，而且随着西方社会从工业社会到后工业社会，异化现象在某些方面还在不断地发展和加剧。本书认为，“异化-物化理论和马克思早期著作中的感性论一起，中经卢卡契的物化理论、霍克海默的批判理论、马尔库塞的单向度的人和新感性、列斐伏尔和鲍德里亚的符号政治经济学批判，建立了一条对现代资本主义工具理性、技术理性进行浪漫化的人本主义批判的学术思路，对20世纪美学产生了深远的影响，并且在21世纪继续产生影响”（《马克思与20世纪美学问题》第40页。以下凡引该书，只注页码），并把它作为研究美学问题的一条重要的线索贯穿下来，我觉得是很有见地的，它充分显示了马克思主义美学在当今的现实意义和理论价值。

本书不仅把异化-物化问题作为贯穿在20世纪马克思主义美学中的一条主线来进行研究，而且对于这一理论认识上的分歧也作了有说服力的辨析和澄清。例如，有人认为马克思的“这种人本主义逻辑-理想化的悬设的劳动类本质恰恰是隐性的唯心史观的，马克思不得不为了革命的结论而伦理地批判现实”（第24页）。我觉得这一观点似乎有些似是而非。由于“异化”这一命题在20世纪主要是在西方马克思主义那里得到延续，“西马”往往把人与社会分离开来甚至对立起来，带有鲜明的人本主义的倾向，这评价对“西马”来说是切合的，但并不符合马克思的本意。本书作者认为马克思所设想的“非异化的人的真实状态”只不过是为了“扬弃异化而达到真正的社会的人的逻辑运演”（第24页），我觉得是符合实际的。西方哲学研究在思维方式上常常采用一种假设法，就像卡西尔在谈到卢梭的“自然人”的观念时所说的，“在这里，卢梭试图把伽里略在研究自然现象中所采取的假设法引入到道德科学领域中来，他深信只有靠这种‘假设和有条件的推理’方法，我们才能达到对人的本性的真正理解”［1］78。这种思维方式也不可能不对马克思产生一定的影响。我们很难以此断言马克思的与“异化”的人相对的“作为人的人”就是“唯心的”，只是一种“为了革命的结论”所作的“伦理批判”；恰恰相反，他把人的异化劳动和人的异化看作是资本主义和私有制条件下的产物，认为唯有消灭私有制才能从根本上结束异化现象，正是他的无产阶级解放思想在“异化”问题上的具体体现。

二是方法创新。由于马克思主义和西方现代哲学都以人为哲学的出发点，所关注的都是人的生存问题，这就形成了彼此之间许多共同的话题，但是由于各自立场的不同，在理解上又有不少的差别。这只有通过历史的、比较的方法才能认清问题的性质。比如对于“异化”，本书通过对其发展的脉络的梳理，从纵向发展方面理清在马克思之后又如何经卢卡契开启的“物化”批判逐步发展成工具理性批判和批判理论、批判美学，成为西方马克思主义美学的一个基本问题（第33页）的基础上，又通过横向的比较来说明在发展过程中所产生的对马克思本意的偏离，这对于我们正确地认识马克思的“异化”理论显得非常重要。又如“感性”这一概念，它在马克思主义哲学中是一个多义性的概念，包括感性对象、感性意识、感性需要、感性活动，但总的精神都是出于批判德国思辨唯心主义哲学中“从天上降到地上”的人，反对把人抽象化而说明人的现实性，“人的存在就是他的实际生活的过程”的需要，为了“人的活动”和“活动的人”统一起来，将哲学从传统的认识论视界向实践论视界推进所提出的一个重要的概念。它一方面受了费尔巴哈思想的启示，但又与费尔巴哈不同。马克思批评费尔巴哈把人当作只是“感性对象”而不是理解为“感性活动”，就是表明“人的活动”总是处于一定的现实关系中，是出于一定的感性需要并以一定的感性对象的存在为前提的，它与传统的、与“理性”相对的按生物性、本能性所理解的“感性”是不同的。所以作者认为20世纪的人本主义哲学“虽然在突显感性的重要性方面与早期的马克思一脉相承”，但它们不仅把感性与理性对立起来，而且“以当下性、现实性取代超越性、张扬感性而贬低理性”（第53页），以致“20世纪的美学特别是后现代语境中的美学常常耽溺于欲望和快感”，而“使人不知不觉地步入欲望的牢笼”（第59页）。并在辨析马克思主义与西方人本主义对待感性问题的区别的基础上指出马克思借“感性”这一概念来说明感觉、情欲和需要在人的实践活动中的地位和作用，实际上也就突破了美学研究中的思辨形而上学的理论框架，使得美学从认识论的视界转入实践论、生存论的视界，是与“20世纪美学一脉相通”的，它充分“体现了马克思美学思考的现代性”（第57页）。这些阐述我认为都是很有见地的。

三是阐释创新。由于以往我们把马克思主义哲学视为认识论哲学，以唯物唯心为马克思主义与非马克思主义划界，并带有很大的直观论和唯智主义的倾向，所以把马克思主义美学也往往看作是认识论美学，是在现实主义文学经验基础上概括出来的。本书作者认为“这种说法其实是不确切的”，认为“马克思本人的美学与文艺思想涵盖了浪漫主义、感性、个人的全面发展、异化-物化批判以及意识形态批判等诸多方面，远远不能以‘现实主义’加以概括”（第90页），并从马克思在波恩大学所选的课程以及他与耶拿浪漫派理论家奥·斯雷格尔的师生关系，特别是从人的全面发展和自由解放的理想与席勒的《美育书简》的理论渊源关系上，来说明马克思美学思想与浪漫主义传统的深刻联系（第91页），对此我深有同感。此外，我觉得还可以从马克思本人早年所写的诗歌中，看出他的浪漫主义的倾向。以往人们仅仅从马克思对欧仁·苏的小说《巴黎的秘密》的批判，对自己早年诗歌的否定，认为是“纯粹的理想主义的。我的天国、我的艺术，同我的爱情一样都变成了某种非常遥远的彼岸的东西。一切现实的都扩散开了，而一切扩散开的东西又都失掉了界限”，“缺乏自然的本色”而成了“毫无边际的广阔的憧憬”［2］167，以及对英国19世纪以狄更斯等人为代表的现实主义文学的赞赏的言论中所得到的印象，似乎马克思是坚持现实主义而反对浪漫主义的。这我认为是需要作具体分析的。在我看来，马克思对浪漫主义的批评都是针对当时德国流行的那种不理解历史进程，生活在现实世界的彼岸的世界里，用想象代替智慧和心灵，即“他们不满意实践，所以他们就必须乞灵于理论，不过这是彼岸世界的理论”［3］59的思想倾向而发的，并不代表马克思对浪漫主义的态度。相反地，对那些战斗的浪漫主义作家，如雪莱、海涅等，马克思都给予很高的评价，如称雪莱是“真正的革命家，而且永远是社会主义的急先锋”［4］261，所以本书作者认为虽然马克思中期以后“在文艺观上接近现实主义”，但他的美学思想“仍然受到浪漫主义的影响”（第98页），这结论我觉得是比较符合实际的。

二

由于本书所涉及的内容在时间和空间上的跨度很大，范围很广，对有些问题的把握和阐述也确实很难凭个人的能力一时臻于完善，很需要大家共同来进行研究和探讨，故而书中还有一些需要作进一步研究的问题也在所难免，而本书所出现的一些问题在当下的马克思主义美学研究中具有一定的代表性，值得提出来做进一步探讨。这些问题在我看来也有三个方面：

一是个人与社会的关系问题。我认为反对思辨形而上学，主张从人的实际活动出发来研究人和美学问题，这是马克思主义以及19世纪中叶以后与马克思主义大致同时兴起的西方现代人本主义哲学和美学的共同之点。但对于人的理解方面两者却存在着很大的区别。马克思把人看作不是抽象的而是从事实际活动的人，而人的活动总是在一定的现实关系中进行的，表明人总是处于一定社会关系中的具体的人，他本身又是由活动造成的，是“社会生产作为人的人”，“只有在社会中，人的自然存在对他说来才是他的人的存在”［5］78～79。所以人的问题，根本的是一个社会的问题，比如人的“异化”，就其根源来说，就是私有制社会的一种产物，所以，马克思认为唯有消灭私有制才能最终结束人的“异化”，表明“异化”的问题不是什么心理的问题和伦理的问题。而西方现代人本主义哲学中的人是与社会分离的，这种思维方式和理解方式也直接影响到20世纪西方马克思主义，特别是中后期西方马克思主义的代表人物赖希、马尔库塞、弗洛姆等人。他们在接受马克思主义之前不同程度上都是西方现代人本主义哲学（如弗洛伊德主义）的信徒，都是在西方人本主义思潮的背景上来理解马克思主义的，他们所关注的已不是社会革命而是人的日常生活和个人心理，认为“把物质基础作为真正的现实存在”就必然导致“在政治上低估非物质的力量，尤其是个体意识和潜意识的力量以及它们的政治功能”，是“不符合马克思和恩格斯的辩证构想”的［6］208。这我认为是对马克思主义的误解和曲解。正是由于马克思主义把人看作是社会性的个人，所以文学艺术也被看作不只是个人意识和才能的产物，其中必然这样那样地反映着一定社会的思想和历史的变迁，所以它被马克思理解为一种社会意识形态，认为只有把它放到一定的社会存在的基础上，从经济基础与上层建筑的辩证关系中才能认识它的性质和功能，这应该是马克思主义美学的基本问题和特色所在。现在本书将“艺术社会学研究”视为只是与马克思主义美学相“关联”的问题，而与自然相关的生态问题反倒成为基本问题之一，我觉得在一定程度上会影响对马克思主义美学的总体把握。由于在文艺社会学的研究上，以往我们深受庸俗社会学的侵害，成了马克思主义美学研究的一个重灾区，这就更加需要我们通过还其本来面目而予以纠正。

二是马克思、恩格斯的关系问题。从卢卡契开始，在马克思主义研究领域，许多学者都把马克思与恩格斯分离开来甚至对立起来。因为按卢卡契早年所持的“实践”观点看来，辩证法是由主客体两者的关系所构成的，它只限于历史领域，所以马克思都是从与人类相关的意义上来看待自然的，从不把自然看作是独立于人之外的存在物；而恩格斯的《自然辩证法》把它扩大到自然领域，这就排除了主客体的相互作用，以致后来像萨特、施密特等人都怀着这样一种成见来理解恩格斯，断言恩格斯对自然自身发展变化的规律的研究是一种“自然本体论”，它必然导致认识论问题上物质与意识的二元对立。这我认为是值得研究的。因为如果我们不是按思辨哲学而是按从事实际活动的人的观点来理解实践，那么就不能不承认它是一种对象性的活动，就不能不承认在实践中自然界的优先地位，因此对于客观规律性的认识也就成了在人的活动中“正确运用自然规律”，以达到主观目的性所不可缺少的前提，所以恩格斯认为人的生产活动就按“自然规律”而利用工具“对自然界进行改造的反作用”，否则这实践必将是盲目的，是难以有所成效的［7］459。所以在对哲学的一些基本问题的看法上，我们似乎看不出恩格斯与马克思有什么分离的地方。同样在对文艺问题的看法上，也看不出有什么对立的倾向。本书作者认为，“仅就文艺观而言，马克思与恩格斯的思考确有相似之处，即接近现实主义”（第93页），但“马克思仍然受到浪漫主义的影响，比较重视主体的能动性”（第98页），也并不足以说明恩格斯就不认同浪漫主义。而在我看来，虽然恩格斯在学术背景上不像马克思那样与浪漫主义有直接的关系，但要是把他批判施达克“把对理想目的的追求”叫做唯心主义时所说的，“如果一个人只是由于他追求‘理想的意图’并承认‘理想的力量’对他的影响，就成了唯心主义者，那末任何一个发育稍稍正常的人都是天生的唯心主义者了，这样怎么还会有唯物主义者呢”，批判“庸人把唯物主义理解为贪吃、酗酒、娱乐、肉欲、虚荣、爱财、贪婪、牟利、投机，简言之，即他本人暗中造恶的一切龌龊行为”，而把“美德、普遍人类爱的信仰，总之对‘美好世界’的信仰都视为唯心主义”［8］228，以及热烈赞扬伏尔泰、卢梭、狄德罗“几乎狂热地”抱有“对人类沿着进步方向运动这种信念”，“并且往往为它付出最大的个人牺牲”等言论，运用到文艺上来，无疑是一篇最充分的浪漫主义运动的宣言！如果说对于当时的浪漫主义文艺运动还有什么保留态度的话，无非认为“它认为在历史领域中起作用的精神的动力是最终原因”［8］244，即它的最终动因，而没有从现实生活中去寻找。这些思想我认为与马克思都是完全一致的，否则他们怎么会撰写《共产党宣言》这样的世界“大同书”呢？所以认为我国马克思主义美学研究中存在着“以恩解马”的倾向，这提法我觉得还是需要研究的。

三是“西马”与“东马”的关系问题。这里所说的“东马”与“西马”不是一个地域概念而是一个文化概念，也不是以人而是以思想倾向来区分的，如卢卡契，他是西方马克思主义的鼻祖，但是最能代表他的哲学和美学思想的“社会存在本体论”和“审美反映论”又无疑是属于“东马”的思想体系。这“两马”的区别在我看来在学术思想上，是“西马”侧重于从人、从人的生存活动和人格结构出发，而“东马”侧重于从社会、从社会存在和人的社会关系出发来阐述美学问题，所以前者强调的是人文性，后者强调的是科学性；在学术创新上，“西马”持开放的态度，它并不固守在马克思主义经典著作所论的范围以内，而是吸收了存在主义、弗洛伊德主义、结构主义等20世纪的哲学新潮，来对马克思主义作出他们自己的解释，而“东马”则持“守正”的、某种意义上也是比较封闭的态度，致力于从马克思主义的原典中去发掘新的意义。所以，在与西方20世纪的哲学思潮开展对话、融合，推动马克思主义的发展和创新方面，“东马”似乎不及“西马”；但在坚持马克思主义哲学的基本精神，如唯物的、历史的、辩证的原则方面，“西马”却又不及“东马”，以致有人说“西马非马”也不是完全没有道理的。所以对于“两马”来说，我认为都存在着需要经过批判、反思、扬长避短、克服自身的局限的问题。出于这样的认识，我觉得本书总的倾向来说似乎比较偏重“西马”而对“东马”重视不够。因为“东马”也不是凝固不变而是不断发展的，如文艺与社会的研究方面，自拉布里奥拉和普列汉诺夫以来，就在不断地批判对文艺与社会的关系作直线的理解的经济决定论，而认为经济基础对上层建筑的影响是通过“社会心理”等多重中介而发生作用的，这也就等于把人（当然还只限于社会群体的人）引入社会结构，一定程度上充实了“东马”美学比较缺失的人的内涵。而对于现实主义问题，也不像韦勒克所说的只是复制事实而“不需要虚构，不需要神话故事，不需要梦幻世界”（第155页）或马尔库塞所说的“不允许有风格上和内容上的任何超越”（第157页），在苏联第一次作家协会理事会的章程中就明确表明它不同于自然主义，而“保证艺术创作有特殊的可能性去表现创造的主动性，选择各种各样的形式、风格和题材”［9］，稍后高尔基对社会主义现实主义还作过这样的解释：“我们不仅要知道两种现实——过去的现实和现在的现实，……我们还必须知道第三种现实——未来的现实……我们现在应该设法把这第三种现实列入我们的日常现实，应该描写它。如果没有它，我们就不理解社会主义现实主义方法是什么。”［10］508尽管这些观点在日后的文学实践过程中没有起到应有的积极作用，但这毕竟是一种理论上的推进。特别是自上世纪50年代中期以来，苏联与东欧马克思主义理论界也日益打破以往那种封闭的状态，在与其他学派开展对话的过程中有不少突破和创新，只不过一时间还少有出现特色鲜明的学派以及近年来我国对“东马”的研究少有介绍而不为我国学人所关注和重视，但也不能排除对我国美学研究所产生的影响，如在上世纪50年代苏联出现的社会学派，它以马克思的《1844年经济学哲学手稿》的精神来阐述审美关系的问题，在美的本质论研究上，不仅是对传统美学的一大突破，并直接启示了我国“实践论美学”的产生。鉴于苏联美学和文论在我国建国以来所曾产生的巨大影响，所以我认为深入研究和评价以苏联美学为代表的“东马”美学，对于反思和总结我国当代美学研究的经验和教训，就更有直接的现实意义。

［1］卡西尔.人论［M］.甘阳，译.上海：上海译文出版社，1985.

［2］里夫希茨.马克思恩格斯论艺术：第4卷［M］.曹葆华，译.北京：人民文学出版社，1966.

［3］马克思.第六届莱茵省议会的辩论［M］//马克思恩格斯全集：第1卷.北京：人民出版社，1956.

［4］里夫希茨.马克思恩格斯论艺术：第2卷［M］.曹葆华，译.北京：人民文学出版社，1966.

［5］马克思.1844年经济学哲学手稿［M］//马克思恩格斯全集：第42卷.北京：人民出版社，1979.

［6］马尔库塞.审美之维［M］.李小兵，译.北京：生活·读书·新知三联书店，1988.

［7］恩格斯.自然辩证法［M］//马克思恩格斯选集：第3卷.北京：人民出版社，1972.

［8］恩格斯.路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结［M］//马克思恩格斯选集：第4卷.北京：人民出版社，1972.

［9］禾木.苏联作家协会［J］.俄罗斯文艺，1981，（3）.

［10］高尔基.我国文学是世界上影响最大的文学［M］//论文学：续集.冰夷，等，译.北京：人民文学出版社，1979.

［责任编辑：熊显长］

【逻辑学研究】

［栏目主持人］北京大学哲学系陈波教授

［主持人语］本期发表两篇文章。张莉敏的论文探讨当代道义逻辑中一组特殊悖论——反义务悖论，通过系统归纳和分析国外关于此组悖论的研究成果，探讨其优势与不足，据此给出了一个新的尝试性的解悖方案，即结合时态构建语用道义逻辑系统，然后通过此系统对反义务悖论给出解决办法。于辉的论文探讨法律推理中建构事实性小前提的过程和逻辑机制：凭借归谬推理筛选排除不相干的生活事实，确定案件事实；借助溯因推理归类案件事实，预设法律事实；经由涵摄推理形成法律事实，初建小前提；通过模拟推演检验法律事实，最终确定小前提。于辉最后指出，法律人在司法实践中应注重逻辑思维的培养，以塑造出法律人应有的理性品格。两位年轻作者的工作都是认真的，达到了一定的学术水准。

B83-06

A

1001－4799（2016）05－0031－05

2016-01-10

王元骧（1934-），男，浙江玉环人，浙江大学中文系教授、博士生导师，主要从事文艺学、美学研究。