论儒学分期的原则和标准——以“内圣外王”之道演变为例

任国杰

(大连市企业管理咨询有限公司文化研究院,辽宁大连 116001)



论儒学分期的原则和标准
——以“内圣外王”之道演变为例

任国杰

(大连市企业管理咨询有限公司文化研究院,辽宁大连 116001)

儒学如何分期的问题，是关涉儒学源与流及其品质认识的根本问题。现代新儒家由内圣“开民主、科学”外王目标的提出，“内圣外王”俨然成了儒学的“母题”。而道家语境下的“内圣外王”，其义盖为“绝圣弃智”或逍遥无为。自第一代新儒家立其为儒家道统，已“堕入无为之坑”；第二代玄之又玄，更“入于邪见之境”。种种“新内圣”、“新外王”的求证与应和，无非是或者同情儒学的地域价值，或者高扬西方普世价值而已。儒学自有神髓和自己内在的理路。儒学分期宜先拟订四条原则、五项标准。不赞成杜维明先生建基于国人“崇洋媚外心态”上的由美、欧、日“回归”北京那种面向的儒学“三期说”，也不同意李泽厚先生主张的“西体中用”的“四期说”，认为儒学分期要以孔子为原点，且是“照着讲”。孔子的“德本体论”与西方启蒙理性及“后现代”部分经典思想若合符节，具有普适性，可单列第一期。由德本体而来的德道理论不仅可作为中国社会“小传统”提升为“大传统”，也可作为儒学从中国大陆直接重新走向世界的理论基础。

儒学；分期；原则；标准

关于儒学分期的问题，在国内外争执较大、影响较大的是杜维明先生的“三期说”[1]276-288和李泽厚先生的“四期说”[2]17。儒学究竟应该如何分期？儒学分期是否应遵循一定的原则和基本标准？笔者不揣浅薄，就儒学分期的有关问题提出些粗浅想法，向方家求教。

一、“内圣外王”思想不是儒家真传[3]157

1.“内圣外王”出于道家的《庄子·天下篇》，不是儒家原创

较早将道家的话语导入儒家，有明确史料记载的是宋儒程颢。程颢将当时具有道家思想背景的邵雍之学称为“内圣外王之学”。[4]30千年后，清儒和清朝大皇帝将其包装转换为儒家命题。“五四”第一代新儒家代表熊十力进一步把孔子删述的“六经”指称为“内圣外王之学”[5]，进而把“内圣外王”打造成儒学的母题。

道家命题变为儒家话语，所遇问题多多。第一个就是合法性问题。用道家命题套讲儒家思想，无论怎么转化包装，其合法性自然大打折扣。第二个是语境问题。美国著名人类学家吉尔兹就十分强调“语境”的重要性。语境指涉不同的意义结构和价值系统[6]。同一个概念、范畴、命题，在不同的语境下其含义会迥然有别。道家的旨趣或是绝圣弃智，或是“剽剥儒墨”[7]2595，或是逍遥无为。用儒家的语境体悟道家不同门派的命题就有诸多障碍，用道家的范畴去印证儒家的“核心思想”内在的张力自然会更大。陆九渊尚且不肯用宋人当时语言去注先秦“六经”[8]484，我们今人随意跨越时空对内圣外王“移步换景”，自然谈不上严谨。第三是关于庄子立论的习惯手法使用问题。庄子最善于作儒家的反命题，儒家建构，庄子解构。古“聖”字从耳、从口，是指聖人的通“天”本事——对自然大宇宙，方向外指；对内心小宇宙，方向内指。而庄子只要“内圣”，无疑是折断儒家聖端通天之一翼，让儒家退回内“心”打转。这种内圣、独善，若走向极端就是禁欲，把躯体视为皮囊，让人走向人格分裂的自戕之路。[9]231第四是对“道术将为天下裂”判断的诠释问题。对“为”字用法的理解，将其当做被动句式看是一个意思；如做使动用法看，则意思正好相反，即不是天下将把“道术”分裂，而是“道术”会把天下分裂。后者恐怕更合道家反对“机心”，主张“绝圣弃智”、“逍遥无为”的本意。“新儒家”不加批判地将道家的“内圣外王”移植到儒学领域，结果可想而知：仅有“一只翅膀”的现代新儒家或是像“老内圣开不出新外王”那种结果，天下人“裂”了“道术”；或是正中庄子下怀，“道术”使“天下裂”，道术撕裂了天下，使儒学永无前景可言。这样的“内圣外王之学”岂止是个“斧锯鼎镬之学”？[10]

2.两代新儒家努力“开”新王，结果却“锁”紧了新门户

熊十力先生提出以心性之学的“内圣”为道统，以三代大同理想的“外王”为宗；港台新儒家以《为中国文化敬告世界宣言》由“内圣”“开民主和科学外王”作标志，以孔孟至朱王心性之学“为中国学术思想之核心”作为共识相号召，也在无形中建立了自己的“门户”。钱穆先生谢绝在“宣言”上签字的顾虑似正在此[11]546-547。现代新儒家，以“六经注我”情况有之，党同伐异情况有之。牟宗三先生的“良知自我坎陷说”[12]，即预设新儒家处于价值之源的本体界，把从事政统与学统的活动置于现象界，换句话说就是“道德主体可以通过自我坎陷的转折而化出政治主体与知性主体”[11]561-562。“良知坎陷说”遇到了学界的质疑、辩驳，暴露出自身巨大的理论困难。将孔、孟至朱、王之儒学界定为“心性之学”也只是门户之见而已。新儒家热情拥抱道家的“内圣外王”，也反映出这一门派对儒家文化的真谛不但缺乏了解，而且缺少自信。

3.“新内圣”与“新外王”的实质皆无视儒学域外之前途

关于儒学第三期有两种解释。一种牟宗三讲的“第三期”，牟氏侧重为儒学辩护，关注的是如何开出现代民主与科学的问题；[13]一种杜维明先生讲的“第三期”，杜氏侧重儒学价值的拓展，即关注的是儒学如何走向世界的问题。[1]285-288对于朱学勤先生疾呼“老内圣开不出新外王”[10]，无论朱教授将儒家“仁的系统”和“智的系统”判为“二元”是否正确，也不管他套用有关卡尔·波普尔“封闭社会、开放社会”概念与“二元论”思想是否考虑过波普尔无神论语境[14]与柏格森有神论语境[15]互换及中西语境的转换问题，他始终是站在同情儒家仅有的“地域价值”角度，努力为儒学现代化开写救治的“良方”，而在李泽厚先生那里似乎不然。他对季羡林先生“送出去”观点深表怀疑[16]76。在李先生看来，儒学不是什么走向世界的问题，而是如何接受西方的普世价值和现成的“西体”问题，即如他自己所说，“我提出‘西体中用’，就是要把从经济到政治的普世理念巩固下来，然后把中国精神加进去”[16]178。在朱、李二位先生那里，是不存在我们所认同的儒学走向世界前途的。

4.工业东亚的实践反证了现代新儒家理论的苍白

元朝就有思想家提出反对将道家的“内圣外王”引入儒家话语，并指出了后果：使“学道者堕于无为之坑，谈玄者入于邪见之境”[4]32。今人刘小枫教授也说牟宗三的“新心学”完全成了“哲学神秘主义的玄论”。[17]而现代新儒家“借远西为郯子”，以承续宋明理学的道统相标榜，眼界不可谓不高，学问不可谓不深，然而却忽视了宋明儒学“撒播”的收获。有云：二次大战以后工业东亚的出现标志着儒学第二期的成功。[8]474“工业东亚”这类“第二种现代性”、“现代资本主义”[18]179不乏民主与科学价值。由是观之，第二代新儒家纠结的由“内圣开出新外王”理论显得局限，在东亚、尤其是港台丰富的现代化实践面前也显得苍白。

二、儒学分期的基本原则和标准

(一)儒学分期的原则

1.连续性原则

儒学分期遵循的首要原则就是连续性原则。“连续性”有两种：一是“照著(着)讲”的连续性；一是“接著(着)讲”的连续性[19]。杜维明先生的“三期说”分法，是以两汉上溯到先秦孔子为第一期，以宋明儒学为第二期。第一期儒学走遍了中华大地，第二期儒学走进了东亚、南亚。如果“接着讲”，以宋明理学为起点，或以港台为起点，或以“五四”为起点，我们以为是难以开出大陆儒学新时期的。无论杜先生、朱学勤先生，还是李泽厚先生的结果都会如此，因为他们都没有跳出“内圣外王”的窠臼。朱学勤先生的所谓圣、智“二元”的“新内圣”只是同情儒学的本土价值而已；李泽厚先生的由“外王开内圣”走得更远，目的是使西方普世价值本土化。我们对杜维明先生关于儒学第三期前景偶尔流露出的悲观情绪表示理解[1]60-68，对杜先生提出的由宋明儒学和东亚文明基地再出发[1]127表示怀疑。中华大陆必须回到源头、“轴心”的孔子处要智慧。“孔子不仅开创了儒学，也确实开创了易学。”[20]我们按照孔子会通的儒学和易学，“照着讲”他的“性善论”、“权利论”和“德本体”论，[21]儒学分期的连续性应该呈现为一种同心圆状，而不宜作风筝放线式的“线短接线”状。

2．原创性原则

儒学的历次突破，表现在它从鲁国文化成为中原文化，再由中原文化发展为中华民族的主流文化；儒学第二期在佛学冲击下，宋明儒实现了新的突破。宋明儒学影响不断扩大，传入东亚，在东亚生根发芽。儒家传统经过了15世纪的朝鲜、16世纪的越南和17世纪的日本而成为东亚文明[1]283。岛田虔次认为，儒家文明是东亚区域文明的体现。[18]185千年儒学滋养了东亚儒家。时贤甚至认为：儒学在宋明时期对东亚文明产生的影响，可能要比马丁·路德的宗教改革对西方的影响还要大，理据主要是朱熹以“四书”取代了“五经”的正统地位[1]109。今天我们坚持文化的原创性，但反对文化相对主义。

3．多元性原则

《易经》讲“人文化成”、[3]321“文明嘉汇”[3]324。文化是多元的，文明是可以对话、交流、取长补短的。就儒学的发扬光大而言，儒家经典分为经、史、子、集。这一具有民族特色的分类，呈现出了“千门万户”的局面。儒学发展可见仁见智，各取所需，百花齐放，千姿百态，但儒学内部不应滋长门户之见。全面地汲取西方文化的精华和营养发展现代儒学，理性地规避西方文明的缺陷(如技术对科学的钳制、民主对权威的伤害等)壮大儒学，也是多元性原则应有之义。

4．“定然的客观有效性”原则[1]279-282

杜维明先生多次提到儒学发展前景和分期的问题。然而其在“北京访谈”、“上海论学”、“庐山反思”和“曲阜回顾”中针对性明显有别。在“反思”与“回顾”中，他明确说是针对列文森关于儒学前景的悲观预言作出的公开回应[1]276。杜先生坚持儒学从鲁国走向全国为第一期，儒学走向东亚为第二期，儒学未来走向世界为第三期。虽说杜先生关于儒学“分期明确”、“立场含糊”，我们以为这主要是先生出于避免与大陆专家、学者起无谓的纷争、内耗作出的妥协、展现的雅量。杜先生的分期有高度的哲学层次，开阔的国际视野，深刻的文化认同，而少有背后的预设。尤其难能可贵的是杜先生能突破门户之见，公开申明儒学第二期在东亚早已开出了民主与科学，创造了鲜活的东亚文明。我们不见杜先生有港台新儒家就已开出第三期的明确说法。杜先生期待的第三期，是由中国人引领21世纪。[8]521-522

常言道，若想“流”流得远，“源”必须掘得足够深。我们坚持的儒学分期原则毫不含糊。而若要拥有儒学走向世界的光明前景，儒学必须正本清源——这个“本”是儒家的本，这个“源”不应是掘及道家或法家等门下的源。儒学分期应具有定然的客观有效性。

(二)儒学分期的标准

1.形而上标准

对儒学分期的深刻反思当为“五四”以后的事。儒学分期大概有四个角度：一是史学的分法，如钱穆先生将儒学分为六期[11]533；二是“政治学”的分法，主要侧重对儒家的态度和儒学的贡献(这种分法把有些为儒家辩护但归宿于非儒家的学者也划入某期的儒家队伍)[11]536；第三种是宗教学的分法，这种分法多把儒学混同于儒教；第四种是形而上或曰哲学的分法。本文采用第四种分法。

2.内在性标准

儒学的分期涉及儒学的发展和大体。儒学之所以“砸烂孔家店”砸不死，“斩草要除根”除不净，就因为它有活的魂灵。儒学是生生不息的生命哲学，她有古有今，是华人的生命形态。惟其如此，才有明确儒学分期的必要。“内圣开外王”绝不是她的内在理路。儒学发展有她的内在性和内在逻辑。我们注意到，除“内圣外王”外，杜维明先生针对“地球村”的出现又提出了儒学做“第二轴心文明”“助缘”的国际标准。[8]494-522我们以为，这个标准既降低了儒学的水准，更无益于儒学分期。

3.开放性标准

儒学兼容并包，博大精深。儒学今日的发展就是对内不断向诸家开放、向历史开放，对外不断向其他文明开放的结果。儒学要进一步发展，也必须全面开放。中西文化交流，从上古至今从未中断。仅就近代而言，经美籍学者顾立雅考证，在12世纪中国的一部分政治制度就通过阿拉伯人传入了西西里的罗杰二世和英格兰的亨利二世朝廷。[22]2“封建的孔子影响过资本主义上升时期”[3]83-90，儒学走进了东亚、南亚。儒学对外开放的目标就是“把原本属于世界的孔子再归还世界”[3]92，用开放的心灵面对世界，用开放的眼光审视儒学。

4.时代性标准

儒学是安身立命、济世有为之学。今天走下神坛的儒学，其社会功能之一就是为治国理政、社会教化等提供有益的选项。儒学重人道，但自从“内圣外王”之道进入封建儒家的语境，就演变成了反人道、主人治之道。正如汤一介先生所揭示的，“‘内圣外王之道’只有非常有限的意义，它不应也不可能作为今日中国哲学之精神”。他还说“由于中国传统哲学把‘内圣外王之道’作为追求的目标，因此造成道德政治化和政治道德化。前者使道德屈从于政治，后者使道德美化了政治”。这样“中国哲学往往为‘人治’提供理论依据，而忽视了‘法治’”。[23]港台新儒家为摆脱此种理论困境，坚持以“内圣外王”开出民主与科学为旨归，具有鲜明的现代性。现代新儒家必须面对后现代的拷问。这并不是说新儒家应该缴械，而是说新儒家应该与时偕行，以更开阔的视野与新潮和原儒对接。儒家仁学的温醇与治政谋划，也应该与生产力发展水平相适应。西方的中世纪实际上也是绝无民主、科学可言的。

5.可批判性标准

儒学为经世之学。孔子“韦编三绝”，“晚而喜易”[7]2334，并为《易》作《传》[24]46，从而在儒家内部有了“先天之学”和“后天之学”[3]83-93的区分。具有宗教性的儒学不断世俗化。“后天”儒学不得不接受“先天”儒学的改造和批判。儒学“革故鼎新”、“损益盈虚”、“卑以自牧”和“复观之道”[3]322-334极具包容的情怀和自我批判的品质。综观近百年中华文化发展史，儒学着实是在自我淘洗中进步，在欧风美雨劲吹中澄明。

借用上述原则与标准，我们在学习李泽厚先生的儒学“四期说”(孔孟荀为第一期，汉儒为第二期，宋明理学为第三期，其本人“外王开内圣”为第四期)时发现，李先生的特点是单列了汉儒第二期。我们知道，董子不赞同原儒的性善论，他提出了“性三品说”。[25]他的做法之一是把孔子“仁、义、礼、智、圣”中的“圣”端用“信”换掉，是一种新式的“绝地天通”，[3]56-57与庄子“内圣”手段，盖异曲同工。李先生独创的“儒学第四期”强调发展儒学要回归原点，他回溯的“原点”却是荀子[2]117，与连续性原则不符。我们知道，荀子反对性善论，主张性恶论，由其性恶论指导“罚家”经营的大秦帝国转瞬即逝而灰飞烟灭。李先生给当局开出的治国良方是“儒法互用”、“西体中用”[2]124。这种焊舢板而非造航母的高论，会把中华带向何处？敢问当世有多少“真正的儒学”？[1]92-96法家之“法”是善法吗？尤其是先生抬出的“西体”，它直接把儒家可以贡献于世界的普适价值从门口拦住，使中国哲学永无“登场”可能。我们坚持儒学回归原点不应该是荀子，而应是会通儒学、易学的老年孔子！再看杜维明先生的“第三期”路径。他的“走向世界”是“接着”宋儒讲的，是从美国、巴黎、东京回到北京，且立论的基础是国人“崇洋媚外心态”。[1]63-64

北宋大儒李觏曾慨叹“孔子之言满天下，孔子之道未尝行”，朱熹也说“孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间”，[9]190原因盖在孔子的儒学与后世儒学有别。我们也倾向于把儒学分为四期，但我们的四期与李泽厚先生的“四期说”不同。我们将儒学开创人孔子单列第一期；以孟子、荀子和董仲舒为第二期，因为孟、荀在人性论问题上不是“折中于孔子”，而是孟子性善论、荀子性恶论被董子所折中(下文有详论)，儒学自董子始真正走向了全国；宋儒为第三期，儒学走向了东亚、南亚；当下为第四期，儒学第四期的目标是回到第一期的孔子，从孔子处再出发，辐射全国，走向世界。

我们的意见：先别急着在“新文化青年”给捣毁、现代西方给横撑竖架的儒家基地上怎么“开”，应重温“大道之原”——《易经》里本有的“第四期”价值，“照着讲”，接着做。大易不仅有天人合一的生态文明，更有民主和科学精神乃至引领世界走向现代化“殊途”的巨大智慧。我们的目标不单是作“第二次轴心文明”的“助缘”，而是要重建世界秩序。

三、儒家的神髓是孔子的“德道”[26]

经过国内外学人的严格批判、检视，专家认为《易传》是儒家作品[24]357-358。《易经》兼容并蓄，圆融了道家、兵家、阴阳家等思想，实现了先秦诸子形而上的最高表达。[27]

马王堆帛书易《要》篇记载孔子“老而好《易》”。子贡埋怨孔子违反了“它日之教”，孔子强调说“我观其德义耳”[28]388-389。李学勤先生一再指出孔子这句话“十分要紧”，此“‘德义’绝不可做道德、仁义解”。孔子观易之“德义”，证明孔子是用哲学的眼光来研究《周易》的。[29]《易传》讲天道阴阳、地道柔刚、人道仁义、乾坤健顺，阴、柔、仁、顺同义，阳、刚、义、健同理。强调“阴阳合德而刚柔有体”[3]346，并认为“刚柔者，立本者也”[3]343，即是说“德”为本体。鉴于作易者又要求具有创化功能的“阴、阳”需“通神明之德”，[3]346这样《易经》中的“德本体”自然成了最高的本体。由此看来，孔子所说的《周易》之“德”实际是一种“道”，参考简、帛书《五行》篇“德之行五(仁、义、礼、智、圣)，和谓之德。……德，天道也”[30]的表述，我们将孔子的“德本体”论称为德道。[3]157

(一)“舍音、画，立文字”[3]112，“范围天地”，“曲成万物”[3]339

《易经》有自己独特的概念、范畴和命题。

1.关于概念

《易传》一个突出特点就是“舍音、画，立文字”。《周易》本经六十四卦主要表现形式是卦画，孔子的《易传》则不再画卦，而是突出文字的表现力。

比如“天”字。“天”在《易经》中拥有绝对的超越的地位，因为《易传》讲“天尊地卑”[3]338。为了突出“天”对于“地”的绝对性，易学特意造了两个字“乾”和“坤”，用乾坤替代天地的对举。因为作易目的是“体天地之撰”。[3]346所谓“天地之撰”就是宇宙天地的图示。“易与天地准”[3]338，乾坤的阖开翕辟就是在描摹宇宙的运行机制。因此说“天”具有绝对的超越地位。

比如“无”字。王弼在比较老子和孔子高下时说“圣人体无”。[31]老子把“无”当“有”讲，因此老子的“无”其实是“有”。孔子在“好易”前有“不知生，焉知死”[32]299的话语霸权，好易后“故知死生之说”和“鬼神之情状”[3]339。孔子强调“贞下起元”，讲“原始反终”。[3]336如果这个“始”是善始，那么这个“终”就是善终，从这个“有限”中体悟到了“无限”，就是海德格尔讲的“无”。[33]如果说“终”是存在，那么“无”就是非存在。从《文言·乾》讲“亢龙有悔，与时偕极”[3]334角度观察，圣人已将“时间”引入了形而上学。即连接存在之“终”和非存在之“无”的就是“时间”。这样，由时间引出了有限中的无限，相对中的绝对。于是存在于物后面的“物自体”[34]可知，这深刻体现了思维与存在的同一性。由于绝对与相对互相否定，辩证法激活了形上学，易学形而上学也就成了以“绝对”为研究对象的科学。

再看“极”字。西方人总嘲讽我们中国人分不清实然与应然、事实与价值，说我们只有“天人合一”，连天、地和物、我都分不清，其实不然。郭店楚简《穷达以时》篇就将“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣”[22]146。《易传》有“先天”、“后天”之别，[3]336如说“先天”世界是个应然的价值世界，“后天”世界就是个实然的事实世界。《象·未济》对“濡其尾”提出指责，认为这是“不知极也”。[3]334三才之道分明讲的就是天地人“三极之道”。[3]338

比如“圣”字。从思孟派简、帛《五行》中我们知道仁、义、礼、智、圣是指人的五种德(性)行。“圣”是一种特殊的沟通天、人的本事。古“聖”字从“耳”，从“口”，“金声玉振”。[35]《易传》中“三极之道”的人极即是成为圣人。因此说“天地设位，圣人成能”。[3]348还讲“幽赞”、“佑神”和“参天两地”，[3]349即是说中国的“天”——帝不像西方的上帝那样全能，需要“圣”给力参与宇宙创造。“德本体”就是圣人与上天共同制定的价值尺度。中国人人皆可成圣。“圣”端出入“先天”、“后天”两个世界，使儒学彰显终极关怀，进而具有宗教性(但不是宗教哲学)。[21]

比如“生”字。庞朴先生说中国有两种“生”：一是鸡生蛋式的派生；一是蛋生鸡式的“化生”。[36]其实，在《易经》中更多是强调“生”的过程，强调“生成性”，在生成的过程中实现了康德所谓“物自体”的开显。从中不难看出西方本体论注重讲being，我们宇宙论讲的是becoming。

比如“天下”这个概念。《易经》有两卦分别叫《晋》和《明夷》卦。《象·晋》讲“明出地上”，《象·明夷》说“明入于地”，“明”指太阳[3]330。一些人就此认为那是中国古人还没有地球呈现圆形的观念，这也是误解。《大戴礼记》载《曾子天圆》篇曾子就质问：“诚如天圆而地方，则是四角之不揜也。”[37]《易传》不厌其烦地讲“日往则月来，月往则日来”，“寒往则暑来，暑往则寒来”。[3]345这种认识绝不是偶然的观察所得。因为西方怀疑论者早已指出：“经验有偶然性，经验并不在绝对推理的意义上保证明天太阳一定会出来。”[38]30《易经》的天下观自然也摆脱了“一家一姓”之极端的天下观，而是百姓、万民的天下。

再看“时”这个概念。李学勤先生注意到了大易损益盈虚，以“谋长久”的奥义。[39]382-389《易经》形式化(工具性)的时间不离日用；“实质性的时间”，“由数达乎德”，[28]388也可掌握。《易传》突出“时”，有明显的时、空分离倾向，这与西方后现代反对“在场”的形而上学思想[40]若合符节。

2.关于范畴和义理结构

《易传》讲“范围天地之化而不过”[3]339。就《易经》特有的范畴讲，它不单似思维之网的网结，更似人体经络的穴位。我们知道，《易经》范畴一个突出特点就是具有“对偶互系性”[21]，即《易经》没有西方“逻各斯中心主义”那种排斥性二分、一方对另一方的宰制。这种“对偶互系性”更利于丰富易学的义理。

比如阴、阳范畴。《易传》有个著名命题就是“一阴一阳之谓道”。从三才之道的“在天之道曰阴曰阳，在地之道曰柔曰刚，在人之道曰仁曰义”研判，它类似于一个“万有定律”[3]125，完全可以置换成：“一柔一刚之谓道”和“一仁一义之谓道”。故易学堪称为“物理学之后”和“心理学之后”[38]195。

比如一、类范畴。《易传》讲“比类取象”，强调“贞夫一”[3]347和“百虑致一”。讲的其实就是一与多的关系，强调的是阴阳内在创生的问题，也体现了本质与现象的统一。

比如揆、变范畴。拙著《童子问易》考证提出了包括舜帝在内的“五圣同揆说”。[3]199《易经》中阴阳互变、乾坤转化等变化形式不仅与康德的“二律背反”相似，也与德里达的“延异”相类。如果说“揆”表示的是原则性，《易经》尚变，“变”表示的就是灵活性。

比如理、欲范畴。我们一直有个误解，认为理欲关系到宋儒时才开始讨论，其实不然。李学勤先生对“理欲范畴的始源”做过专门考证，认为谈“‘天理人欲’的‘是早期儒学的正宗’”[41]。人欲与权利关系甚密。“纳约”[3]307是一种妥协的艺术，如果任由欲望使然，无视理性(康德的“外在自由”)呼唤，契约难以达成，家国不能稳定。《易传》讲“惩忿窒欲”[3]331，“节以制度”等都涉及理、欲之辨证。国人天理、人欲之间的紧张，绝不亚于西方新教徒外在超越与努力成为上帝“选民”之间的紧张，其间应可引申出资本主义伦理。

比如数、度范畴。马克斯·韦伯说中国缺乏非经验的、定量的知识，其实不然。“筮的本质是数”。[42]八经卦形成原理是：每爻有两种变化可能，三爻卦最多变化可能有八种。六十四重卦绝不是八卦加五十六卦！其形成原理是：每爻有两种变化可能，六爻最多变化可能是六十四种，用二进制表示就是23和26。“大衍筮法以勾三股四玄五为本。”[43]阴阳变化由“度”。《易传》讲“其出入以度”。如果说“数”是讲逻辑的可能性，“度”就是讲现实的可能性。莱布尼茨就曾责怪国人没有按照伏羲、孔子的思路去发展数理，而是把卦画理解到书写文字上去了。[44]笔者依据《易传》“卦有大小”说法自制的“九六卦序”[3]355-357能窥得丰富的现代数学进位制的消息。大易“由数达乎德”进路中拥有不可忽视的科学精神。

比如既济、未济范畴。《易经》不仅将儒家“参天”引起的既济之“偶然性”视为当然，还将“终”和“死”之绝对的未济引入易学，又设“既济”、“未济”卦，在今传本《易经》中以“未济”作结，充分体现了《易经》体系的开放性。

可见，《易经》的范畴不单是思维之网结，更是思维经络中的穴位。我们重视“范畴”，同样不可忽视义理结构。

3.关于《易经》的重要命题

《易经》命题的提出主要采用的是“修辞学”的方法。

(1)“继善成性”命题。《易传》成书于战国中期。[39]130-133《易传》较早提出了“性善论”。孔子曾说：“为命，裨谌草创之。”[32]382要论裨谌最重要的“草创”当属“善之代不善，天命也”[45]1168命题的提出。继之，孔子将穆姜关于“元者，体之长也”[45]964-965按照子服惠伯的意见，将之立定为“元者，善之长也”[45]1337，进而作出了“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”[3]345的论断，这就是“继善成性”命题的由来。“善”是“於穆之天”的施予。易学为儒家从天上引下了源头活水。

(2)“安身立命”命题。我们体察，所谓终极关怀的“终极”，就是看能不能掌握所谓的“实质性的时间”。一个人的成长，青少年时期处于“潜龙勿用”阶段，青壮年时期属于“或跃在渊”阶段。孔子讲君子“三十而立，四十而不惑，五十知天命”。《易传》又补充道“穷理尽性以至于命”。[3]349要穷的这个“理”是性善之理；“尽性”就是践履人性，使上天下贯的人性充分展开，这样才能达到生命的保和太和境界。作易者提出“富以其邻”、“安土敦仁”为爱，告诫君子“亢龙有悔”，“德薄而位尊，力小而谋大”，鲜能及矣。[3]345在逆境时可以超越与天地为一。《易经》认为，只要不亵渎神灵，通过筮占就可以掌握“实质性的时间”，得到天助，求得安心。

(3)“形而中者谓之法”命题。《易经》有“形而上”、“形而下”的分判，而学人多忽视“形而中”的认识。《易传》讲“形乃谓之器，制而用之谓之法”。[3]342对于“形”本身，就其具体性而言是“器”，就其普遍性而论，她是“制器之器”，是“范”、“同铸一型(形)”，就是“法”。“法”它来源于天垂之象，而“天垂象，见吉凶”。我们的“德本体论”排斥“大全”，呈显的是个体的自由。我们的“法”依据“德”提供的价值尺度制定，体现的是个体的权力。《系辞》体察的是“巽以行权”、“益以兴利”的权力观，[3]346从中我们完全可以开出有中国特色的价值法系。在原儒的法哲学当中，社会契约精神占据着基础地位。理由是：圣人已把中古的“福祸观”祛魅为成败得失观。[3]105讲“成败”就是讲利益、讲权利。《易经》说“纳约”[3]307，此“约”就是契约。《易传》讲“上古结绳而治”，后世圣人易之以“书契”治。[21]讲“百官以治，万民以察”[3]344，还有“群龙无首”、“人人皆圣”及选贤与能传统下的“首出庶物”。[3]320这一切，体现的都是平等、民主和契约精神。制“法”如此，以时偕行的“正法”、“敕法”亦然。《讼》卦讲的就是诉讼问题，《象·蒙》提到“正法问题”，《象·噬嗑》卦讲“明罚敕法”问题，《象·旅》卦强调“明慎用刑”问题，《象·賁》讲要“以明庶政”，《彖·豫》讲“刑罚清而民服”等等。由于国人没有“原罪”观念，人人可以成圣，百姓可以“佑神”，[3]341这样“天”或“上帝”就不是绝对的“他者”。国人的“他者”是“不善”。《易传》对“恶”保持高度的警惕，提出要“遏恶扬善”，“节以制度”。[3]325大易“以形判道”。[26]此“形”出于自然法，它无疑又是科学家探寻宇宙法则的动源。

(4)“人文化成”命题。我们现在说的文化，就是“人文化成”的简称。《易经》讲天文、人文、地理(纹)。关于“文”的来源，《易传》先讲“人以类聚，物以群分”，后讲“物相杂，故曰文”。[3]347因为“物”“涣其群，元吉”，[3]317即客观之“物”有散的特性，有“散”才可“杂”，此“文”还必须是“通其变”而来。[3]341这样“通其变”的“客观之物”与天文、人文相杂，才化成了天下。《易经》“文化”的思想内涵极其丰富，里面既有实然与应然的区分，又有人化自然、自然人化的深刻哲思。大易没有西方的人类中心主义思想，因为讲“三极之道”，所以能实现真正的“天人合一”。中华文明是在润物无声中“文”、“化”发展、进步的。由于我们的“人文”(“人道”)具有超越的背景，所以说我们的人文主义是“非凡俗的人文主义”；[21]又由于我们德本体论讲价值，不讲所谓的“大全”，这样又赋予个体以自由，有利于个体的主观能动性的发挥。

(5) “美在其中”命题。《易经》关于“美”的问题与“文”的理念直接相关。《坤》卦爻辞讲，阴“有美含之”、[3]336“含章可贞”[3]298。这里面都是讲“文”。“文不当，见凶吉。”“文”有当，有美见焉。这里的“美”还是主客观共同作用的结果。《易经》说“圣人立象以尽意”[3]342，率先提出了“意象”问题。“意象”就是“文”之“彰”显。《易经》也讲“賁”即“饰”，赞赏“白賁”。[3]305过度的“饰”，恐怕就是孔子担心的“野”了。[32]174《易经》的阳刚之美、阴柔之美和中和之美都是天地之美，具有超越性，但美育代替不了宗教。

(6)“保合太和”命题。易学具有丰富的人类命运共同体思想。大易讲“同人”，专门设《同人》卦；讲“类”，大讲、特讲人道。年轻时的孔子在《论语·子路》中还停留在“君子和而不同”的层次，老年的孔子则认为“君子以同而异”。[3]331《易传》不仅讲“地理”、“类族”和“佑神”等地缘、血缘和宗教性质的共同体，[46]更讲吐故纳新、“自求口实”[3]306的天缘共同体。《彖·乾》讲“保合太和”，所谓“合”就是“合作”，所谓“保合”就是要不遗余力地建立共同体。[3]320只有“保合”才会超越《论语·子路》所言之“和”达到“太和”的境界。有了“保合太和”，方会“万国咸宁”。

儒家“亚圣”孟子虽然讲性善，但孟子反对孔子的权利观，认为“怀利以相接，然而未亡者，未之有也”[47]239，“上下交征利，而国危矣”[47]2；“后圣”荀子公开反对性善论，不仅提出性恶论，而且反对孔子自然法思想，认为“礼者，人道之极也”，以“礼”代法动摇了儒学的根基；[48]董仲舒机械地区分阴、阳，用纯善、纯恶类比阴、阳，提出了“性三品”说，搞的是“阳儒阴法”。孟、荀、董都背离了孔子性善论和讲人文、主法治，特别是重象数[3]193-200的本旨。董子折中了孟、荀。这是我们把孟、荀、董划为儒学第二期的主要理由。

(二)“德道”是个自洽、开放的整体

依所谓的“心性儒学”角度体察，德道从“自我道德”层面体现的是仁、义、礼、智、圣之德性与德行。在“公德”层面体现的则是“独立不惧，遁世无闷”、“立不易方”、“以同而异”的独立、自主思想；“德博而化”、敦实仁爱、“博施广济”所体现的博爱、厚生思想；“富”勿“乘”、“乐天知命，故不忧”的富庶、安逸思想；“易会天道、人道”，君子与天合德、与时合序的“天人合一”思想；“天助顺，人助信”、“一言九鼎”所体现的诚实、守信思想；“终日乾乾”、“劳谦君子”、“贞固足以干事”的敬业、本分思想；“佑神”、“厚德载物”、“自强不息”的责任、担当意识；“德门咸庆”、“父父、子子”、“卑以自牧”、“见善则迁，有过则改”的慈孝、谦恭思想，以及“富以其邻”、“日新”、“既济”所体现的奉献、进取之道等。[21]

从所谓的“政治儒学”角度体察，孔子强调“为政以德”[32]47。重视“刚健而文明”、“天下文明”、“保合太和”所体现的文明、和谐思想；“日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退”、“见仁见智”、“现群龙无首，吉”、“元善”等所体现的自由、平等思想；“各得其所”(交换正义)、“裒多益寡”(分配正义)、“遏恶扬善”与“天则”所体现的公平、正义思想；“百姓”的天下观、“百官以治，万民以察”、“巽以行权”、“益以兴利”、“元首申命说”、“交易而退”(私法权)、“称物平施”(公法权)、“明罚敕法”、“明慎用刑”、“刑罚清而民服”所体现的民主、权利、法治思想；“革，去故也”、“鼎，取新也”、“辉光日新”所体现的革故、创新思想；“万国咸宁”、“朋从尔思”、“文明嘉汇”所体现的和平、合作等思想。[21]顾立雅认为，“中国思想的确对民主哲学的发生和发展做出过贡献”，并确证了“儒家‘新思想’”对于欧洲“‘平等、仁慈和博爱’思想的发展所起的作用”。[49]

德道是以天道、人道分判为前提，以德本论为基础，以立人极为旨归，以人道、天道、地道与神道相会通，适时之变为方法论的自洽整体，且是“未济”、开放的。《易经》的德道思想，可为儒学“自我转化”直接再次走向世界的理论基础。

(三)德道多助

1.德道天助

大易讲“三才之道”，但更关注“神道”，德道思想自得天助；易有“三易”——简易、变易、不易，而孔子更重“交易”。德道“为市”、“各得其所”、[3]344“称物平施”[3]328的交易极具现代性。[21]像我们的“天人合一”、“生态文明”、“和平合作”、“革故鼎新”、“厚生节俭”、“慈孝仁爱”、“首出庶物”、“选贤与能”、“遏恶扬善”、“独立不惧”、[3]329“自强担当”和仁、义、礼、智等思想都是可以贡献于世界的独特价值。德道讲“变”。“变”突出的是灵活性，对一切既成的事实都有“认同危机”。[8]350“变”还具有偶然性、不确定性和相对性，利于与后现代接轨。德道是儒学第四期转化的源头活水和不竭动力。得道多助，德道天助。

2.德道与道德的关系

孔子坚持“两个世界、一元德本”。2500年来，孔子的德道隐而不显，流落民间，成了中国社会的“小传统”。孔子的德道理论是一个有待发掘的无尽宝藏。德道与道德的关系是价值与事实、应然与实然的关系。德道属于形而上问题，道德属于伦理学问题。德道以价值、权利为基础，道德以事实、义务为基础。几千年来，人们一直曲解孔子所观《易》之“德义”而听命于道德理想主义，走上了泛道德主义之途。[50]今天我们到了该为圣人孔子正名的时候了！

3.德道可以打造命运共同体，熔铸社会新的“大传统”

西方现代和后现代都关注“何为人”的问题，这也是儒家传统的重大课题。德道“比类取象”，唤起了人“类”的意识；“变”范畴的不确定性、“同人”范畴的趋同性都在催生人类命运共同体意识。三极之道，立起“人极”目标就是穷理尽性，做高尚的、全面的、自由发展的人。我们应该理直气壮地弘扬德道，打造新型的儒家命运共同体和人类命运共同体，用德道熔铸中国社会新的大传统。

4.德道是大中华的“文化资本”[51]

在当代社会，文化已经取代政治、经济等传统因素，成为社会生活中最活跃的因素，渗透到社会的各个领域、各个层面。换言之，政治已经无法仅凭政治手段而达到目的，经济也无力仅靠自身而壮大发展。尤其是在改革开放之初，我们的乡镇、区街企业家并没有学习过什么现代管理学，在加入WTO前我们也并没有全面准备好如何“与狼共舞”，但是我们的区街企业家可以成为华人首富、世界巨贾，现在我们的国家全凭“做买卖”成为世界第二大经济体，这其中的奥秘，就是因为我们有自己的经济伦理和人类共同体思想，换句话说，《易经》的共同体拥有自己的伦理。大中华的“文化资本”主要来源于孔子的“德道”。

总之，在执政党重拾儒学传统的今天，儒家内部应该首先厘清儒学的分期。儒学的分期应该有基本的原则和标准，而其原则和标准的制定应该利于儒学正本清源，利于儒学“夯实本土”。我们不赞同杜维明先生从美国、巴黎、东京到北京那种“世界面向”的“接着讲”的儒学“三期说”，也不同意李泽厚先生那种“西体中用”的“四期说”。因为二位先生皆奉道家的“内圣外王”为圭臬，都忽视儒家《易经》所展现的外在超越特性与丰富的自由、民主与科学精神。[21]二位先生都不加批判地把孔、孟、荀捆在儒学第一期。尽管二先生共同主张返回原儒，杜先生返回的是没有会通儒学、易学的中年孔子，而李先生则只追溯到了荀子。二位先生都主张儒学走向世界。杜先生乐观儒学作“第二次轴心文明”的“助缘”，李先生则主张把儒学作为西方文明之“用”。我们的儒学四期说，是“照着讲”的四期说，是建基于孔子德道理论之上的，以中华大陆为基地，重新出发、[52]堂堂正正地走向世界的四期说。西方现代性已将人类引向了自我毁灭的边缘。我们的儒学第四期是纠正西方现代性缺失的第四期，是引领世界走向生态文明“殊途”[21]的第四期。

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2016-09-12

任国杰(1964-)，男，高级咨询师；E-mail:dlrgj@163.com

1671-7031(2016)06-0085-10

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